Imaginación, ‘vestigia’ y repetición en Spinoza. Referencias políticas

Cecilia Abdo Ferez

La teoría del conocimiento en Spinoza puede interpretarse como una teoría de la producción de efectos que intenta romper con la relación entre subjetivismo y error que estaba presente en la tradición moderna –sobre todo, en la obra de René Descartes--. La tradición moderna pensaba al error como la sombra de la verdad, como su defecto y su carencia. Para esa tradición era irrelevante analizar el contenido del error o preguntarse por su lógica, porque lo falso era aquello que sería desechado o diluido --una vez develado--, frente a la evidencia de la presencia de la verdad. Spinoza, por el contrario, no obstante traza una ruptura entre lo verdadero y lo falso, otorga a ambos necesidad (1). Lo falso no es una pérdida, ni debe cesar de existir, sino que es efecto necesario de un proceso de producción de conocimiento, que se distingue del proceso de producción del conocimiento verdadero por tener fuentes y normas de producción distintas (2). Spinoza concibe entonces al conocimiento como varios y no unificados procesos de producción de efectos –predominantemente, las ideas, pero también otros modi cogitandi--, efectos que son producidos desde fuentes diversas y que, al ser fuerzas, pueden incluso contraponerse entre sí. Las ideas falsas son producidas necesariamente también y por ello puede conocerse su lógica de producción (la lógica de producción necesaria de lo falso), su contenido y su fuerza de existir; algo que, como bien dirá Pierre-François Moreau, abre la puerta a la formulación de una teoría de la ideología como proceso autónomo y real (aunque no verdadero) de discurso social (3).

Para formular una teoría de la producción necesaria de lo falso, Spinoza deconstruye en el libro II de la Ética el modelo cartesiano de conocimiento. Ese modelo implicaba, a grandes rasgos, tres fuerzas: el entendimiento, los sentidos y la voluntad. Lo falso no tiene en Descartes causas objetivas, porque no hay error en el conocimiento natural. El error surge cuando la voluntad sobrepasa los límites del entendimiento. Si nos restringiéramos a observar lo que es simple en un problema y lo que podemos comprender intelectualmente, y además afirmáramos lo que esta visión del entendimiento nos presenta, el error se vería diluido y los prejuicios, apartados. Como dirá Moreau, otra vez, en relación a Descartes: “En última instancia, el error no tiene otra causa que la misma voluntad: es el gesto radical de un Sujeto, que conduce el discurso a la verdad o lo lleva por un camino falso. En las cosas o en nuestra naturaleza no hay nada que nos pudiera conducir al error” (4).

La teoría de la imaginación en Spinoza se destina a combatir esta relación entre voluntad y error, que hace del error, el gesto de un Sujeto. En primer lugar, Spinoza dirá que la suposición de que una idea precisa, para afirmarse, de una volición, de una aprobación o de un rechazo subjetivos, hace de las ideas imágenes sin fuerza, concepción que rechaza, porque una idea no es inerte, como sería “una pintura muda sobre un lienzo” (5). Por lo tanto, el error no es algo que precisa de la volición subjetiva, sino que aparece necesariamente y coerciona al que conoce, porque está anclado en la estructura de su cuerpo. No imaginamos el sol a una distancia de 200 pies voluntariamente, sino porque esa imaginación de la distancia del sol se desprende necesariamente de nuestra estructura corporal y aún cuando conociéramos la distancia verdadera, esa imagen seguiría produciéndose. En segundo lugar, la idea verdadera no desplaza a la idea falsa, como el sol despeja las nubes cuando clarea, sino que la sojuzga, porque es más fuerte y real y conquista nuestra aprobación, como se conquista una fortaleza (6). Como Spinoza dice en el Tratado Breve (KV), nunca somos nosotros los que afirmamos o negamos algo de una cosa, sino que es la cosa misma la que en nosotros afirma o niega algo de ella. Lo falso y la lógica necesaria de su producción permanecen y su efecto continúa presente en nosotros, pero deja el centro de la escena, porque fue retrotraído de ella por una necesidad más fuerte --la de la idea verdadera--, que la conquistó.

3. 'Principia' y 'Cogitata metaphysica'

Pierre-François Moreau

                                                                                                                 

Los Principios de la filosofía de René Descartes, demostrados geométricamente por B. de Spinoza, son fruto, como ya hemos dicho, de las lecciones impartidas a Casearius. Las razones por las que son publicados son las mismas que las razones por las que el curso ha sido dictado. Antes que exponer su propia doctrina, Spinoza prefiere explicar la de Descartes. Esto implica que, entre las diferentes filosofía existentes, la de Descarte posee cierta superioridad –puede abrirse con ella el combate contra las ideas falsas--. Implica también que Spinoza no se considera a sí mismo un cartesiano, y que reivindica, al menos en el libro, esta diferencia, pues le ha pedido a Lodewijk Meyer que así lo escriba en el prefacio: ‘’Que no se crea, pues, que el autor da a conocer aquí sus propias ideas, o incluso ideas que gocen de su aprobación. Si juzga que algunas son verdaderas, y si reconoce haber añadido algunas de su propia cosecha, se ha topado, sin embargo, con muchas otras que rechaza como falsas, y a las que opone una convicción profundamente diferente’’. Por ejemplo, la distinción entre entendimiento y voluntad y, más aún, la idea cartesiana según la cual existirían ‘’ciertas cosas por encima de la humana comprensión’’. Todo puede ser comprendido y explicado con tal de que se halle la vía para dirigir el entendimiento. Esta vía no es la del cartesianismo [7].

En cuanto a los Pensamientos metafísicos, de difícil datación, en ellos se organiza, siguiendo los ejes de la filosofía [escolástica] (una primera parte consagrada a la metafísica general –teoría del ser y de sus afecciones, los trascendentales--, y una segunda parte que trata de la metafísica especial: Dios y sus atributos, el alma humana), un camino a través del léxico tradicional y cartesiano para transformar poco a poco las nociones y acercarse a lo que se convertirá en el juego semántico spinoziano. Volvemos a encontrar aquí la tesis de la relatividad de mal y bien, la crítica de las formas sustanciales, de los accidentes reales, de los entes de razón. Pero no nos topamos con la unicidad de la sustancia (aun cuando la simplicidad de Dios sea afirmada): se dan al menos dos sustancias, el pensamiento y la extensión; el término ‘’atributo’’, por el contrario, designa lo que la teología tradicional entiende por él (bueno, creador, etc.,), delimitando muy cuidadosamente su realidad. Por lo que hace al alma humana, es eterna, pues es una sustancia.

En suma, mientras que el Breve tratado está instalado en el dominio propio de la ‘’metafísica especial’’ –como hacía Descartes en la dedicatoria de las Meditaciones: asignaba dos objetos a los studia metphysica, Dios y el alma--, en los Cogitata se añade la parte general, esa que la metafísica calvinista está elaborando bajo el nombre de ontología. En la Ética será retomado el esquema del Breve tratado, pero para hacerlo estallar: en sus tres partes, y luego cinco, se trata de Dios y del alma humana, pero no son ya reductibles al marco, ahora demasiado estrecho, de la metafísica escolar.

Moreau, Pierre-François. "La obra", en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 72-73.

Notas

7. Sobre la física de los Principia, véase el estudio de André Lécrivain aparecido en los dos primeros números de los Cahiers Spinoza (1977 y 1978).

La comunidad spinozista

Diego Tatián

No obstante la burla de los satíricos, el desprecio de los teólogos y la alabanza melancólica de la vida inculta, “de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños”; esa “sociedad común” despeja de la vida de los hombres el estado de sometimiento propio de la circunstancia natural, y prepara la más libre forma de existencia humana, que llamamos aquí estado de comunidad. Éste es la conformación a la que tiende la sociedad común en cuanto impera en ella la razón. Si, como hemos visto, autonomía y soledad son dos conceptos contrapuestos --es decir: la soledad conlleva heteronomia y sometimiento, no libertad--, Spinoza considera la vida en común, ante todo, como un espacio de liberación. Un primer y más elemental estadio social se encuentra determinado aún por nociones negativas como las de miedo, esperanza, castigo, premio, intervenciones extrínsecas por parte del poder común sobre los afectos de los súbditos para su despojo de todos aquellos derechos cuyo ejercicio podrían retrotraer la existencia colectiva a formas de libertad mínima. Sin embargo, junto a esas nociones negativas que permiten una primera institución de lo social, Spinoza coloca una que no lo es. Se trata de una noción, presente tanto en la parte IV de la Ética como también en los tratados políticos, que concentra --junto a la amicitia y la generositas-- uno de los aspectos decisivos de la forma política pensada como comunidad de las potencias en el modo de una democracia positiva, a saber el concepto de auxilium --que tal vez pueda ser traducido por “solidaridad”. Amistad, generosidad y solidaridad son las tres formas que el hombre libre, siempre que le sea posible hacerlo, establece con sus semejantes.

Auxilium es el contraconcepto de solitudo; si ésta nos expone siempre al poder de otro, aquél abre la posibilidad de una autonomía común, la posibilidad de ser sui juris, pues “sin solidaridad (mutuo auxilio) los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón” (1). La solidaridad humana es la forma política que –si consideramos al hombre singular-- adopta lo que en el capítulo III del TTP Spinoza había definido como Dei auxilium externum, es decir todo aquello que es útil al hombre para su conservación pero que no proviene de su

propia naturaleza ni de su sola actividad; en tanto que el poder divino presente en el hombre por el cual éste persigue su propia utilidad es llamado por Spinoza Dei auxilium internum, auxilio interno de Dios (2). Si consideramos ahora no ya a los hombres singularmente tomados sino en conjunto, en tanto comunidad, las formas de solidaridad que la constituyen como tal resultan de un poder divino interno a su propia conformación común. La solidaridad, por consiguiente, es una manera de afirmación de la potencia individual y colectiva, a la vez que una forma de resistencia a todo lo que se contrapone a ella: “…los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la solidaridad (mutuo auxilio) y sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes…” (E, IV, 35, esc.). Solidaridad y composición de fuerzas redundan pues en el estado de comunidad, establecen los principios de una política spinozista (3).

La parte IV de la Ética explicita un programa según el cual los hombres puedan vivir en la concordancia y en la solidaridad (homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint) (E, IV, 37, esc. 2). Pero Spinoza realiza allí una demarcación importante: la singularidad del concepto de auxilium radica en que no es un afecto, ni la resultante de un afecto, sino algo más bien propio de quien vive ex ductu rationis. En primer término deberemos diferenciar la solidaridad de la misericordia: es necesario ser solidario con el prójimo (proximo auxilio) pero no por “mujeril misericordia (non ex muliebri misericordiâ)” sino únicamente porque comprendemos su utilidad para la vida en común (4); asimismo, en otro pasaje Spinoza desmarcará el auxilium de la conmiseración (commiseratio), que en cuanto tristeza es de por sí “mala e inútil”. ¿Por qué mala? Porque sólo reproduce en quien la experimenta la miseria que la motiva; sume en la tristeza, impide el pensamiento, inhibe la actividad. ¿Por qué inútil? Porque al igual que el odio, la burla o el desprecio, se trata de una pasión derivada de la incomprensión y de la ignorancia respecto de la necesidad de la naturaleza divina y del modo como ésta se expresa y produce; consiguientemente, la commiseratio redunda casi siempre en perjuicio --claro que, dice Spinoza, quien carece de solidaridad y también de conmiseración merece el apelativo de inhumanus--: “…quien acostumbra a ser tocado por la conmiseración y se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, tanto porque, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno, como porque las falsas lágrimas nos embaucan fácilmente. Y aquí hablo del hombre que vive expresamente bajo la guía de la razón. Pues quien no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ser solidario con otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica” (E, IV, 50, esc.).

2. Breve tratado

Pierre-François Moreau

Esta obra no solo ha permanecido inédita en vida del autor, sino que está ausente icluso de sus obras póstumas publicadas en 1677. Cuando Stolle y Halmann visitan, a comienzos del siglo XVIII, al hijo de Rieuwertzs, el editor de Spinoza, les muestra una primera versión de la Ética escrita en neerlandés en la que se incluye un capítulo sobre el diablo. Será a comienzos del siglo XIX cuando se descubrirá y publicará este texto, que contiene, efectivamente, un capítulo sobre el diablo (y en el que se dice que no puede existir) [2]. El título, Breve tratado sobre Dios, el hombre y su felicidad, le fue dado entonces. Se ha discutido mucho para saber si se trata de la traducción neerlandesa de un original latino de Spinoza, de un texto redactado directamente en neerlandés, o incluso de un resumen, hecho por sus discípulos, de conferencias pronunciadas ante ellos por Spinoza. El estado actual de la investigación nos lleva a considerar que la primera hipótesis es la más plausible. El libro ha sido desantendido durante mucho tiempo por algunos investigadores, que prácticamente han negado su autenticidad bajo el pretexto de sus inciertas condiciones de redacción y, sobre todo, su incoherencia. Sin embargo, hoy parece estar claro que la coherencia existe, a poco que no se intente medirla, a la fuerza, según el rasero de las tesis de la Ética. A la inversa, otros lectores han pretendido ver en la obra el eslabón perdido entre el spinozismo de la madurez y el neoplatonismo, el panteísmo o el naturalismo de la Italia del Renacimiento. Semejantes hipótesis merecerían demostraciones más sólidas que las que han sido aportadas hasta el momento [3].

Ante el Breve tratado, se nos plantea un problema de datación: cuando la obra fue descubierta se la consideró, un poco precipitadamente, como el primer texto de Spinoza (posiblemente debido al estatuto de esbozo que le fue asignado). El Tratado de la reforma del entendimiento se convertía así, de manera natural, en el segundo, lo cual no dejaba de plantear algunas dificultades (la lógica del Breve tratado es más cercana a la del sistema definitivo). Filippo Mignini ha sido el primero en sugerir, convocando argumentos que parecen bastantes probables, la inversión de este orden [4]. También ha mostrado que el Breve tratado es mucho más coherente de lo que se había supuesto durante mucho tiempo. Nos ofrece un valioso testimonio de una etapa del desarrollo de la filosofía spinozista que puede ser estudiada por sí misma; a diferencia de lo que sucede con el Tratado de la reforma del entendimiento, su plan comprende ya, de manera embrionaria, el de la Ética.

En la primera parte se trata de Dios. Se establece, en primer lugar, su existencia, y luego se trata de su esencia. A continuación, se analizan sus atributos, en el sentido amplio del término, en un lenguaje que retoma el de la tradición cristina (providencia, predestinación) e incluso toma prestadas de la escolástica las nociones de natura naturante y natura naturata. Sin embargo, lo que se constituye con este vocabulario es un pensamiento original que afirma con fuerza la unidad de la naturaleza. Procede distinguiendo entre aquello que se puede atribuir a Dios, los atributos en sentido estricto –es decir, los que nos hacen conocer la naturaleza divina (pensamiento y extensión)--, los atributos que no son sino propría –esto es, los que pertenecen en propio a Dios sin que su conocimiento, no obstante, nos haga conocer su esencia: la necesidad de su acción, el hecho de que toda cosa tienda a conservarse en su ser (es este el sentido dado a la palabra ‘’providencia’’)-- y, finalmente, los términos que de ninguna forma conciernen a Dios, como ‘’bondad’’ o ‘’misericordia’’. Así, esta criba crítica permite, partiendo de las opiniones corrientes acerca de la divinidad, y conservando en parte su léxico, construir un concepto completamente diferente: el de un principio primero, causa inmanente de la que todo ha surgido necesariamente.

En la segunda parte se trata del hombre. Comienza distinguiendo tres géneros de conocimiento: opinión, creencia, saber. Después, muestra cómo las pasiones se fundan en la opinión y se analizan estas diferentes pasiones [5]. Finalmente, ofrece un estudio de las condiciones de la verdadera libertad, tal como la estructura del alma humana la hace posible: consiste en la unión del entendimiento con Dios, que le permite producir ideas en sí mismo y extraer de sí los efectos que concuerdan con su naturaleza. En las dos partes del tratado se aplica, por tanto, el programa que había sido trazado en el Tratado de la reforma del entendimiento.

La forma de exposición no es aún la de la demostración geométrica. Pero dos anexos se aproximan a ella. El primero, que concierne a Dios y la sustancia, no debe ser muy distinto de las proposiciones que Spinoza escribió en carta a Oldenburg en 1662 Se presenta por axiomas, proposiciones, demostraciones. El segundo retoma de manera sintética las características del alma humana.

En el seno de la primera parte se insertan dos diálogos (el primero, entre el entendimiento, el amor, la Razón y la concupiscencia; el segundo, entre Erasmo –el que desea saber-- y Teófilo –el amigo de Dios--). Son los únicos diálogos formalmente escritos por Spinoza, pero son índice de esa escritura adversativa de la que hallamos numerosos ejemplos en su obra. En la misma medida en que Spinoza es reticente a refutar nominalmente a sus adversarios, su pensamiento se expone, de buen grado, mediante la discusión de las posiciones por relación a las cuales él se define. En el caso del Breve tratado, los diálogos tienen en común con la escritura del prólogo del Tratado de la reforma del entendimiento que encuentran la expresión del yo --y, en cada caso, para articularlo con un discurso teórico anónimo (en el Tratado de la reforma, el yo precede el anonimato; en el Breve tratado, es insertado en su seno, y enunciado explícitamente), pero aquí es puesto a distancia, en boca de personajes aún más diferentes del autor que el narrador del prólogo--. En la Ética, semejante procedimiento desaparecerá, aunque un equivalente de su tono reaparece tal vez en el tono de las últimas páginas de la quinta parte [6].

Moreau, Pierre-François. "La obra", en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 68-72.

  

Notas

2. Boehmer ha sido el primero en publicar el sumario que había descubierto en un ejemplar de la Vida de Colerus (Halle, 1852). Luego se descubrió el texto entero, en dos manuscritos (designados usualmente como A y B); Van Vloten lo publica en 1867 en un Suplemento a las obras de Spinoza.

3. Esta línea de interpretación se remonta al siglo XIX (Avenarius y Sigwart). Después ha conducido, por lo menos, a un trabajo interesante: la edición, por parte de Gebhardt, de las obras de León Hebreo.

4. Cf. F, Mignini, ‘’Per la datazione e l’interpretazione del Tractatus de intellectus emendatione de Spinoza’’, La Cultura, 17, 1979, ½, pp.87-160., y su Introduzione a Spinoza, Bari, Laterza, 1983. Son trabajos de Mignini los que han conseguido, finalmente, establecer la verdadera dimensión del Breve tratado.

5. Cf. Charles Ramond, ‘’Les mille et une pasiones du Court Traité’’, en Spinoza et la pensée moderne, París, L’Harmattan, 1998, pp. 11-26.

6. Los dos diálogos han sido vinculados con los Diálogos de amor de León Hebreo, de los que Spinoza poseía una traducción española en su biblioteca.

¿Es posible no amar a Espinosa?

Slavoj Žižek

Un retorno al filósofo que constituye el punto de referencia insuperable de Deleuze puede, quizá, ayudarnos a desenmarañar esa ambigüedad de su propio edificio ontológico: Espinosa. Deleuze está lejos de ser un caso aislado en su admiración incondicional por Espinosa. Una de las reglas no escritas de la academia actual, desde Francia hasta América, es el mandato de amar a Espinosa. Todo el mundo le quiere, desde los estrictos "materialistas-científicos" althusserianos hasta los esquizo-anarquistas deleuzianos, desde los críticos racionalistas de la religión hasta los abogados de las libertades y tolerancias del liberalismo, por no hablar de feministas como Genevieve Lloyd, que propone descifrar un tercer tipo de conocimiento misterioso en la Ética como conocimiento femenino intuitivo (un conocimiento que desborda el entendimiento analítico de los varones). ¿Es posible, pues, no amar de algún modo a Espinosa? ¿Quién puede estar contra un judío aislado que, por añadidura, fue excomulgado por la propia comunidad judía "oficial"? Una de las más emotivas expresiones de este amor es la no infrecuente atribución al autor de capacidades casi divinas, como sucede en el caso de Pierre Macherey, quien, en su por lo demás admirable, Hegel ou Spinoza (que polemiza frente a la crítica hegeliana de Espinosa), sostiene que no se puede evitar la impresión de que Espinosa ha leído ya a Hegel y ha contestado, por anticipado, a sus reproches. Quizás el primer paso más apropiado para problematizar este status de Espinosa sea llamar la atención sobre el hecho de que es totalmente incompatible con la que es, sin muchas dudas, la posición hegemónica en los "estudios culturales" actuales, es decir, el giro ético-teológico "judío" de la desconstrucción que tiene su mejor ejemplificación en la pareja Derrida/Levinas. ¿Hay un filósofo más ajeno a esta orientación que Espinosa, más ajeno al universo judío, que es, precisamente el universo de Dios como Otredad radical, del enigma de lo divino, del Dios de las prohibiciones negativas en lugar de los mandatos positivos? ¿No tuvieron razón los sacerdotes judíos cuando excomulgaron a Espinosa?

No obstante, en lugar de tomar partido en este ejercicio académico, más bien tedioso, de oposición entre Espinosa y Levinas, sería preferible arriesgar una interpretación hegeliana, conscientemente anticuada, de Espinosa. Lo que ambos, espinosianos y levinasianos, comparten es un anti-hegelianismo radical. En la historia del pensamiento moderno, la tríada paganismo-judaísmo-cristianismo se repite dos veces, primero como Espinosa-Kant-Hegel, después como Deleuze-Derrida-Lacan. Deleuze despliega la Sustancia/Una como medio indiferente de la multitud; Derrida la invierte en Otredad radical que difiere de sí misma, y, por último, en una suerte de "negación de la negación", Lacan vuelve a traer el corte, el hiato en el propio Uno mismo. El problema no es tanto el de enfrentar entre ellos a Espinosa y a Kant, asegurando así el triunfo de Hegel, sino más bien el de presentar estas tres posiciones filosóficas en su inaudita radicalidad. De alguna manera, la tríada Espinosa-Kant-Hegel abarca el conjunto de la filosofía.

¿Qué es pues Espinosa? Es, efectivamente, el filósofo de la Sustancia, en un momento histórico preciso: después de Descartes. Por esta razón, está en condiciones de extraer de ello todas sus consecuencias (inesperadas para la mayoría de nosotros). Sustancia significa, en primer lugar, que no hay mediación entre los atributos: cada atributo (pensamientos, cuerpos, etcétera) es infinito en sí mismo; no tiene un límite externo que suponga un contacto con otro atributo. "Sustancia" es el nombre apropiado para este medio absolutamente neutral de la multitud de atributos. Esta falta de mediación es lo mismo que la falta de subjetividad, porque el sujeto es tal mediación. Ex-siste en, o por medio de, lo que en la Lógica del sentido llama Deleuze "precursor oscuro", el mediador entre las dos series diferentes, el punto de sutura entre ellas. Así pues, lo que está ausente en Espinosa es el "sesgo" elemental de la inversión dialéctica que caracteriza la negatividad, la inversión por medio de la cual la propia renuncia del deseo se torna en deseo de renuncia, etcétera. Lo que, en cualquier caso, resulta impensable para él es lo que Freud denominó "pulsión de muerte": la idea de que el conatus está basado en un acto fundamental de autosabotaje. Espinosa, con su afirmación del conatus, del esfuerzo de cada ente por persistir y reforzarse en su ser, y, de esta forma, de luchar por su felicidad, se mantiene dentro del marco aristotélico de la vida buena. Lo que queda fuera de su alcance es lo que Kant presenta como "imperativo categórico", un impulso incondicional que parásita a todo sujeto humano sin consideración alguna por su bienestar, "más allá del principio de placer". Y esto es, para Lacan, el nombre del deseo en su más pura expresión.

1. Tratado de la reforma del entendimiento

Pierre-François Moreau

 

Menos de una decena de obras, y la mayor parte inacabadas; también la mayor parte inéditas cuando muere el autor. En el fondo, solo el TTP es efectivamente publicado como obra terminada. Es verdad que los Principia son publicados, pero quedan interrumpidos al comienzo de la tercera parte. La Ética es un texto completo, pero Spinoza había renunciado a publicarla en vida, y los comentaristas se han empeñado en encontrar pruebas en ella de que le falta una última mano. Spinoza se lamenta a veces de falta de tiempo. ¿Falta de tiempo para poner en orden y para alcanzar la claridad más perfecta? El TTP, por acabado que estuviese al ser publicado, ha estado a punto de conocer una segunda versión --‘’me proponía aclarar mediante un par de notas ciertos pasajes un poco oscuros de mi tratado’’, escribe su autor a Velthuysen [1]--. Aparentemente, la lucha por disipar del todo la oscuridad no cesa nunca. De ello dan fe no solo las Adnotationes del TTP, sino también las notas añadidas al Tratado de la reforma del entendimiento, las series de cifras que ponen en orden el Breve tratado, los escolios de la Ética, las precisiones y rectificaciones de las cartas. A pesar de toda la cháchara sobre la necesaria opacidad de la filosofía, el tiempo de la escritura spinoziana es el de la clarificación máxima.

Tratado de la reforma del entendimiento
 

“Compuesto por su autor hace muchos años’’, se nos dice en la advertencia que precede al tratado en la edición de 1677, Spinoza ‘’tuvo siempre la intención de terminarlo, mas, impedido por otros trabajos, finalmente arrebatado por la muerte, no lo pudo conducir al término deseado’’. El título latino (De intellectus emendatione) no tiene todo el sentido que le dan las tradicionales traducciones francesas y españolas (Reforma del entendimiento): el término emendatio remite más bien a la corrección (enmienda) filológica. Desde hace dos siglos, este libro se ha convertido en uno de los más citados de Spinoza, tal vez debido a malas razones: sus primeras páginas han sido leídas como autobiográficas, y el resto ha sido tomado por una lección de metodología aislable del resto del sistema; además, su brevedad ha permitido con facilidad la inserción del texto en los programas universitarios. A la inversa, quienes estudian la Ética como la mejor exposición del sistema, tienden a desestimar esta obra, o bien a buscar en ella tan solo complementos o prefiguraciones de lo dicho en aquella. Es probable que sea preferible leer el tratado intentando simultáneamente restituir su lógica propia y precisar su relación con las obras posteriores.

El texto se abre con un relato en primera persona. No es nada extraordinario, tras el Discurso del método y las Meditaciones metafísicas de Descartes, pero su tono mismo y el género de su escritura son diferentes. El narrador cuenta cómo la experiencia le ha enseñado que ‘’todo lo que sucede frecuentemente en la vida es vano y fútil’’, y cómo, en consecuencia, se ha entregado a la búsqueda de un verdadero bien que, ‘’una vez descubierto y adquirido, le permitiese gozar eternamente de una alegría suprema y continua’’. Tras haber tergiversado las cosas, por miedo a perder los bienes ciertos –los de la vida ordinaria—en beneficio de un bien incierto, el autor se ha convencido de que es preciso distinguir la certeza por naturaleza y la certeza en cuanto a la adquisición. Subraya entonces que bien y mal no se dicen sino de manera relativa, al igual que perfecto e imperfecto –pero inmediatamente retoma, a título procedimental, esta noción que acaba de criticar (procedimiento este que encontramos en toda la obra spinoziana)--. Se puede concebir una naturaleza humana más perfecta que la que existe, y llamamos verdadero bien a todo lo que permite que nos aproximemos a ella. En cuanto al soberano bien, consiste en gozar de semejante naturaleza (y Spinoza precisa: en gozar de él junto con otros individuos, si ello es posible). Para conseguirlo, es necesario ‘’corregir el entendimiento y purificarlo, tanto como se pueda, desde el principio, a fin de que comprenda las cosas más fácilmente, sin error y de la mejor manera posible’’. Cuando llegamos a este punto, constatamos que una búsqueda que primero se expresaba en términos éticos desemboca en el trazado de un programa epistemológico. Tal programa es ejecutado mediante un examen de los ‘’modos de percepción’’ (lo que en los textos posteriores será llamado ‘’géneros de conocimiento’’) utilizados hasta este punto por el narrador, a fin de elegir entre ellos el que sea más conforme con el proyecto en curso. Son cuatro: la percepción de oídas o por signos; la experiencia vaga; la percepción (verdadera pero inadecuada) que se remonta desde el efecto hasta la causa, o que ‘’saca una conclusión de un universal, porque siempre se acompaña de una cierta propiedad’’; finalmente, la percepción adecuada, con la que la cosa es percibida por su esencia o por su causa. Solo este cuarto modo de percepción puede conducirnos verdaderamente a nuestro objetivo y, por ello, será preciso usar sobre todo de él. El problema que se identifica al final de esta larga introducción (§§ 1-49) es, por tanto, el siguiente: ¿cuál es la vida y el método en función de los cuales podemos conocer, mediante tal tipo de conocimiento, lo que nos es necesario? Las partes del tratado serán consagradas, a partir de este momento, a las dos ‘’partes del método’’ (la segunda se interrumpe, pues la obra queda inacabada).

Borges en la Escuela Freudiana de Buenos Aires

Jorge Luis Borges

Señoras, señores:

Diré unas cuantas palabras y luego vendrá lo esencial, nuestro diálogo. Estos últimos días estuve leyendo todo lo que encontraba sobre Spinoza, y releí el artículo de Froude, amigo y biógrafo de Carlyle --me pareció de lo más enumerativo--, luego aquél capítulo de la Historia de la filosofía occidental de Russell dedicado a Spinoza y luego leí algunas páginas de la Ética, el artículo de Renan, y otros. He llegado a una curiosa comprobación, y es ésta: creo entender esencialmente el sistema de Spinoza, salvo que, para mí, no es un sistema, yo diría que se trata más bien de un acto de fe. Es decir, la filosofía de Spinoza puede ser profesada como una religión y sin duda él lo sintió como una religión.

Ahora, hay un hecho que nos aleja de Spinoza y al mismo tiempo hace que lo veamos como algo original. Y ese hecho es que la filosofía esté explicada, como todos ustedes saben, ordine geometrico o more geometrico, no recuero cuál de los dos latines usa él, y ese sistema lo ha hecho famoso y al mismo tiempo ha hecho que el libro sea menos asequible. El hecho que yo quería señalar es éste: es que para nosotros, Spinoza, Baruch Spinoza, es una figura patética. Si yo pronuncio la palabra Spinoza, ustedes no pensarán ciertamente en un sistema o en la filosofía que él quiso explicar mediante ese sistema. Ustedes pensarán en él, en ese pobre hombre quizá desdichado pero que no quería ser desdichado, que tenía el culto de la felicidad, que creía, como Remy de Gourmont, que debemos ser felices. Remy de Gourmont agregaba: "Debemos ser felices aunque no sea más que por orgullo". Eso no hubiera sido aceptado por Spinoza. Pero todo el sistema de Spinoza es un sistema que creo que podemos aceptar, creo que, fuera del concepto de Dios, y vamos a ver en qué reside la novedad del concepto de Dios de Spinoza, lo demás del sistema de Spinoza, el panteísmo, es algo que puede ser aceptado.

Yo tengo sentimiento religioso. He sido educado como cristiano, mi familia era católica, mi abuela inglesa era protestante, era anglicana, sus mayores eran predicadores metodistas, sabía de memoria la Biblia, de manera que había un ambiente doblemente religioso en casa, muy católico en mi familia criolla y protestante, anglicano, metodista, esencialmente, en mi abuela inglesa. Sin embargo, yo he encontrado siempre una dificultad en la fe cristiana, y esa dificultad es la idea de un Dios, Dios personal. Hay algo en mí que rechaza esa idea. Spinoza la reemplaza por otra, pero esa idea es aún de más difícil aceptación. Es una idea tan vasta que tiene, digamos, un valor estético, y es la idea de un Dios, Dios infinito, y al decir infinito no quiero decir innumerable. La idea de lo infinito se encuentra en el budismo, pero ahí se encuentra, está forzada a ello, porque el budismo, como otras religiones de la India, acepta las transmigraciones del alma, o, ya que los budistas descreen de la existencia del alma, se supone que cada individuo a lo largo de su vida está fabricando continuamente su karma, una suerte de artificio mental, y ese artificio mental va fabricándolo, enriqueciéndolo día a día, también de noche en los sueños, ya que todo produce un karma. Y ese karma se hace no sólo con las obras, con los pecados, con las virtudes, con las incertidumbres, con lo sueños, todo eso produce ese mecanismo, y ese mecanismo puede continuar en otro individuo después de la muerte del hombre que lo ha creado.

Ahora bien, si se supone que cada destino individual está regido por el karma de una vida anterior, llegamos a la obligación de un infinito, ya que si hay una primera vida esa primera vida tiene que admitir ciertas condiciones, y esas condiciones tienen que ser determinadas por una vida anterior, y esa por una vida anterior, y así hasta el infinito. De suerte que, para el budismo, cada uno de nosotros ha vivido un número infinito de veces. Y, al decir infinito no quiero decir indefinido ni innumerable, quiero decir estrictamente infinito, es decir no hay un principio y puede no haber un fin si no nos salvamos y nos perdemos en el Nirvana.

Ahora, Spinoza tenía un concepto parecido de Dios. Creo que lo define como una substancia infinita, infinitamente dotada de infinitos atributos. Ese concepto, me parece, es extraño a otras teologías, es propio de Spinoza. Spinoza, como ustedes saben, quiso explicar su filosofía --lo que para mí sería más bien explicar su religión--, quiso explicarla more geometrico, es decir, usó el mecanismo euclidiano de axiomas, de definiciones, de postulados. Y ese mecanismo es lo que hace difícil su lectura.

Estudio sobre Spinoza

Johann Wolfgang Goethe

El concepto de existencia (Dasein) y el de perfección son uno y el mismo; cuando seguimos este concepto tan lejos como nos es posible, decimos que pensamos el infinito.

Pero lo infinito o la existencia (Existenz) plena no pueden ser pensados por nosotros.

Sólo podemos pensar cosas que o bien son limitadas, o bien a las que nuestra alma se limita. Tenemos un concepto de infinito cuando podemos pensar que tiene una existencia (Existenz) plena, que se halla fuera del poder de concebir que tiene un espíritu limitado.

No puede decirse que el infinito tiene partes.

Todas las existencias (Existenzen) limitadas no son partes de lo infinito; más bien toman parte en lo infinito.

No podemos pensar que algo limitado existe por sí mismo, y sin embargo todo existe, en efecto, por sí mismo, incluso si las circunstancias están encadenadas de tal modo que una debe desarrollarse a partir de la otra, y entonces parece que una cosa es producida por otra, lo que no es el caso; antes bien, un ser vivo le proporciona a otro la ocasión de ser y la necesidad de existir en una situación determinada.

Cada cosa existente (existierende Ding) tiene también su existencia (Dasein) en sí misma, así como la concordancia según la cual existe.

La medida de una cosa es una acción tosca que no puede ser aplicada en los cuerpos vivos sino de manera muy imperfecta.

Una cosa viva existente no puede ser medida por algo exterior a ella misma sino que, si ello debe suceder, la cosa tiene que proporcionarse su propio parámetro, el cual, sin embargo, es extremadamente espiritual y no puede ser hallado por medio de los sentidos. En el círculo mismo la medida del diámetro no se deja aplicar en el perímetro. Cuando se quiere medir al hombre mecánicamente, los pintores toman como unidad de medida a la cabeza, en tanto que constituye la parte más noble, aunque esto no pueda aplicarse sin una fragmentación de los restantes miembros en partes muy pequeñas e inexpresables.

En cada ser vivo se halla eso que denominamos partes, inseparables del todo, solamente en el que y con el que pueden ser concebidas, y ni las partes pueden ser aplicadas al todo como medida, ni el todo como medida a las partes. Y así, según dijimos más arriba, un ser vivo limitado participa de la infinitud, o más bien tiene en sí mismo algo de infinito, si es que no preterimos decir que no podemos concebir completamente el concepto de existencia (Existenz) y de perfección del ser vivo limitado, así como debernos declarar infinita a la inmensa totalidad en la que todas las existencias (Existenzen) son concebidas.

Percibimos una enorme cantidad de cosas; nuestra alma es capaz de percibir muy variadas relaciones entre ellas. Las almas que poseen una fuerza interna para expandirse, comienzan por ordenar para volver más fácil el conocimiento, comienzan por unir y relacionar para obtener placer.

Por tanto, es necesario limitar en nuestra alma toda existencia (Existenz) y perfección, de modo tal que se corresponda con nuestra naturaleza y nuestra manera de pensar y de sentir; entonces podemos decir que concebimos o gozamos una cosa.

El alma percibe en cierto modo una relación en germen, cuya armonía, si estuviese totalmente desarrollada, no podría ser contemplada o percibida de una sola vez, de manera que llamamos sublime a esa impresión, y es lo más magnífico en lo que un alma humana puede tomar parte.

Cuando divisamos una relación que puede ser concebida o contemplada por la medida de nuestra alma en su despliegue completo, entonces llamamos grande a esa impresión.

Hemos dicho arriba que todas las cosas vivas existentes tienen su relación en sí mismas; por consiguiente llamamos verdadera a la impresión que esas cosas nos producen, sea aisladamente o junto con otras cosas; cuando esa impresión surge de su existencia (Dasein) plena, y cuando esa existencia (Dasein) está en parte limitada a un cierto modo de forma que podemos concebirla con facilidad, y se halla en una cierta relación con nuestra naturaleza de manera que podemos comprenderla con placer, llamamos bello a ese objeto.

Lo mismo sucede cuando los hombres han formado, según sus capacidades, un todo –tan rico o tan pobre como se quiera-- a partir de la conexión de las cosas, y de este modo han cerrado un círculo. Ellos tomarán lo que piensan más cómodamente, aquello donde pueden encontrar un placer, como lo más certero y lo más seguro; y la mayoría de las veces se advierte que observan con una compasión satisfecha a quienes no se tranquilizan tan fácilmente y ambicionan buscar y conocer más relaciones entre las cosas divinas y humanas; y en cada ocasión dejan notar con obstinada modestia que han hallado una seguridad en la verdad, que estaría por encima de cualquier prueba y entendimiento. No pueden dejar de elogiar su envidiable calma y alegría interiores, ni de insinuar a quienquiera que sea esa felicidad como la meta última. Pero como no están en condiciones de revelar con claridad por medio de qué camino se alcanza esa convicción ni cuál sería su fundamento propio sino que simplemente hablan de la certeza como certeza, entonces quien está ávido de aprender encuentra muy poco consuelo junto a ellos, en cuanto siempre debe oír que el ánimo debería llegar a ser cada vez más simple, que es necesario concentrarse sólo en un punto, liberarse de todas las variedades de relaciones confusas, y también que sólo, por tanto, podría encontrar de manera más segura su felicidad en una situación que sería un presente libre y un don particular de Dios.

Ahora, no podríamos llamar don a nuestra forma de pensar esa limitación, pues, una carencia no puede ser pensada como un don; más bien querríamos verla como una gracia.de la naturaleza, la cual, puesto que la mayoría de las veces el hombre sólo está en condiciones de alcanzar conceptos incompletos, lo ha provisto de ella con una tai satisfacción de su estrechez.

Goethe, Johann Wolfgang. ‘’Estudio sobre Spinoza’’, en Carlos Astrada [et al.], Goethe y el panteísmo spinoziano. Estudio sobre Spinoza, trad. Diego Tatián, Brujas, Córdoba, 2011, pp. 46-51.

Diego Tatián. Spinoza, el don de la filosofía

Cecilia Abdo Ferez y Mariana de Gainza

Diego Tatián, Spinoza, el don de la filosofía, Colihue, Buenos Aires, 2012, 216 pp.

 “Spinoza –dijo Pierre Macherey– nos obsesiona y nos acecha a la manera de un inconsciente teórico que condiciona y orienta nuestras elecciones intelectuales y nuestros compromisos efectivos, en la medida en que nos permite reformular una gran parte de los problemas que nos ponemos”. Esta afirmación puede ser extendida y considerada como la precisa descripción de un amplio campo de lecturas contemporáneas de la filosofía de Spinoza, entre las cuales debe contarse la lectura, o más bien, las lecturas de Diego Tatián. Porque en los ensayos reunidos en este libro se comprueba que el autor lee a Spinoza de muchas maneras distintas. Las maneras de Tatián, al mismo tiempo, coexisten con la siempre reconocida diversidad existente de lecturas de Spinoza. Y sin embargo, gran parte de esa variedad puede ser reunida bajo esa acepción del “spinozismo” delineada por las palabras de Macherey: el spinozismo como respuesta a algo que el nombre de Spinoza condensa, que obsesiona, acecha, condiciona; algo que orienta elecciones intelectuales y compromisos efectivos, que otorga una forma peculiar a inquietudes que son simultáneamente ético-políticas y teóricas.

La obra spinoziana está alternativamente presente en los ensayos de Diego Tatián como atmósfera especulativa que favorece la producción de ideas, como estructura subyacente que explica una serie de elecciones teóricas, como polo de una interlocución que acompaña permanentemente la construcción conceptual y como carnadura teórico-política de la imaginación que confía en horizontes precisos de felicidad colectiva. Esos modos diversos de relación, asimismo, están al servicio del tratamiento de ciertos temas recurrentemente presentes en las reflexiones de Diego Tatián, desplegados por una escritura que es a la vez filosófica y literaria. A Tatián le interesa Spinoza en cuanto Spinoza expresa privilegiadamente lo que podría llamarse “un pensamiento de los márgenes”: márgenes comunitarios, márgenes religiosos, políticos y filosóficos. En la conexión entre esa marginalidad y una potente aspiración universalista se hilvanan ciertas inquietudes que Diego Tatián una y otra vez actualiza: cómo se entretejen las biografías y los pensamientos, cómo se iluminan recíprocamente fragmentos de historia y textos filosóficos, cómo se articulan el discurrir libre de la reflexión y la amistad, la amistad y la vida comunitaria. En la elección de sus temas, se refleja siempre la simpatía por las combinaciones de radicalidad, prudencia y generosidad que destellan entre herejes del pensamiento, libertinos, artistas y luchadores de diversa índole. La política es el arco que tensiona, asimismo, todas sus indagaciones, las cuales van paulatinamente diseñando, en el elemento especulativo que Spinoza provee, los contornos experimentales de una poética política del amor intelectual por las cosas del mundo, de una ética política del buen vivir y de una filosofía política del estado democrático.

Podemos decir que, de manera general, los ensayos del libro que estamos presentando se orientan por un interés teórico-político concreto: el de mostrar el contenido filosófico de la democracia y el contenido democrático de la filosofía. En este sentido, este es un libro sobre la democracia, siempre que se entienda por democracia ese enigma al que los colectivos se someten y por el cual también someten, cada tanto, a las constituciones políticas, para recordarles que no son autosuficientes ni inmutables. La democracia, ese enigma revelado de todas las constituciones políticas, como decía Marx (el Marx spinozista), aparece en el libro de Tatián como una disposición comunitaria que involucra de manera prioritaria y urgente cierta “política de la lengua”.

Las cuatro equivalencias del espinocismo

Carl Gebhardt

Trascendencia e inmanencia

Spinoza ha llamado perfecta a la definición que expresa la íntima esencia de una cosa y que, por lo tanto, hace posible deducir las propiedades de una cosa, en cuanto es examinada en sí, de la comprensión de su esencia íntima. Si aplicamos este postulado a la misma filosofía de Spinoza, hay que señalar entonces el punto que da unidad a su sistema: el concepto central con el que se puede comprender toda las partes de la teoría. Este concepto central es para Spinoza la convicción de la inmanencia de Dios en el mundo. Mientras la convicción de la trascendencia separa a la divinidad del mundo y la relega a un más allá, para la convicción de la inmanencia la divinidad es inherente al mundo, de modo que la unidad del ser no está escindida por ningún abismo metafísico.

El mundo medieval está moldeado por el concepto de la trascendencia. Dios es trascendente frente al mundo. Los universales, partiendo de un más allá del proceso conceptual, se realizan en lo individual. De un más allá llega la ley moral al mundo. E l amor de Dios debe salvar el abismo entre el más allá y el más acá. El centro del mundo está fuera del mismo, los valores del mundo son valores del más allá.

Pero el paso de la Edad Media a la Edad Moderna se caracteriza por el hecho de que los valores y el mundo se acercan, hasta que finalmente el centro del mundo se halla en él mismo. La mística alemana busca la divinidad dentro y no fuera del mundo. El nominalismo deroga la trascendentalidad de los conceptos. Renacimiento y Reforma dan su propio valor a la vida activa en este mundo. El amor de Dios se transforma en amor universal. Esta evolución es la que corona Spinoza al crear la religión de la inmanencia.

La religión de la trascendencia exige la revelación. El Dios trascendente sólo puede comunicar su existencia y su voluntad a los hombres, ya sea trasmitiendo la prueba de su religión a sus profetas, ya sea inspirando a sus apóstoles la voluntad de su plan de salvación. El Dios inmanente sólo se entrega a la visión interior, a la intuición. Si la revelación es la manifestación del Dios trascendente, la intuición es la manifestación del Dios inmanente.

Toda religión tiene en el alma del hombre cuatro raíces: mythos, logos, ethos, eros. Por eso dividió Spinoza en cuatro la unidad del principio fundamental de su teoría de la inmanencia: teoría de la naturaleza, teoría del espíritu, teoría de la servidumbre y libertad, teoría del amor. Y no podemos representárnoslas mejor que con las cuatro equivalencias del espinocismo. Dios es la Naturaleza, Dios es la verdad, Dios es la virtud, Dios es el amor.

Spinoza: poder y libertad

Marilena Chauí

1. La tradición

La tradición teológico-metafísica estableció un conjunto de distinciones con las que pretendía separar la libertad y la necesidad. Se decía que era “por naturaleza” lo que sucedía “por necesidad” y, al contrario, que era “por voluntad” lo que sucedía “por libertad”. Identificando lo natural y lo necesario por un lado, y lo voluntario y lo libre por el otro, la tradición fue llevada a afirmar que Dios, siendo omnipotente y omnisciente, no puede actuar por necesidad sino solamente por libertad y, por lo tanto, solamente por voluntad. Esto no significaba que la acción voluntaria no tuviera causa, y en cambio sí que la causa de la acción libre era distinta de la causa de los acontecimientos necesarios. La causalidad por necesidad era la causalidad eficiente, en la cual el efecto es necesariamente producido por la causa. En contrapartida, la causalidad por libertad era la causalidad final, en la que el agente opera escogiendo el fin. De esta manera, la necesidad natural era explicada como operación de la causa eficiente, en cuanto la libertad divina y humana era explicada como operación de la causa final. Por eso mismo, la acción voluntaria era considerada como acción inteligente y consciente, mientras la operación natural o necesaria era considerada como operación ciega y bruta, como un automatismo irracional.

Identificando libertad y elección voluntaria, e imaginando los objetos de la elección como contingentes (esto es, como pudiendo ser o no ser, ser éstos u otros), la tradición teológico-metafísica afirmó que el mundo existe simplemente porque Dios así lo quiso o porque Su voluntad así lo decidió y lo eligió, y podría no existir o ser diferente de lo que es si Dios así lo hubiera escogido.

                                                                     

Si el mundo es contingente, porque es fruto de una elección contingente de Dios, entonces las leyes de la Naturaleza y las verdades (como las de la matemática) son en sí mismas contingentes, haciéndose necesarias sólo por un decreto de Dios, que las conserva inmutables. Así, la necesidad (esto es, lo que solamente puede ser exactamente tal cual es, siendo imposible que sea diferente de lo que es) se identifica con el acto divino de decretar leyes, o sea, la necesidad no es más que la autoridad de Dios, que decide arbitrariamente que, mientras así lo desee, 2 y 2 serán 4, la suma de los ángulos de un triángulo será igual a dos ángulos rectos, los cuerpos pesados caerán, los astros girarán elípticamente en los cielos, etc. Por Su Providencia, Dios puede hacer que tales cosas sean siempre de la misma manera --necesarias para nosotros, pero contingentes en sí mismas--, como también puede manifestar la omnipotencia de Su libertad haciéndolas sufrir alteraciones, como en el caso de los milagros. Se comprende entonces por qué tradicionalmente la libertad y la necesidad fueron consideradas como opuestas y contrarias, pues la primera ha sido imaginada como elección contingente de alternativas también contingentes, y la segunda como decreto de una autoridad absoluta.

Este conjunto de distinciones tradicionales tuvo un papel decisivo en la fundamentación de las teorías de la monarquía por derecho divino (o por gracia divina) y en las teorías iusnaturalistas.

La teoría de la monarquía absoluta por derecho divino es teocrática: el rey es soberano por la voluntad de Dios (o por la gracia divina), de quien recibe no sólo el poder sino también las marcas que lo hacen semejante al monarca celeste. Éste es una persona trascendente al universo, dotado de inteligencia omnisciente y de voluntad omnipotente, creador del mundo a partir de la nada, simplemente por un acto contingente de su voluntad que así lo quiso. De la misma manera, el monarca terrestre, escogido contingentemente por la voluntad divina, es aquella persona situada fuera y arriba de la sociedad, cuya voluntad tiene fuerza de ley y que, estando arriba de la ley, no puede ser juzgado por nadie.

En la tradición iusnaturalista el vínculo entre el derecho natural y la voluntad libre se desenvolvía en dos direcciones. La primera es la del derecho natural objetivo, según el cual la voluntad de Dios crea la Naturaleza como orden jurídico originario, decretando una justicia originaria que autoriza ciertas acciones y prohíbe otras (por ello el pecado original de Adán sería una trasgresión jurídica que heriría al derecho natural), por lo que nacemos con el sentimiento natural de lo justo y de lo injusto. Existe pues un orden jurídico natural que antecede al orden positivo, es decir, al orden jurídico-político, cuya calidad o perfección es evaluada por su proximidad o distancia con respecto al orden natural. El “buen régimen” y el “régimen político corrupto” son evaluaciones determinadas por el conocimiento del buen orden natural jurídico. La segunda dirección es la del derecho natural subjetivo, según el cual la razón y la voluntad distinguen al hombre de las meras cosas y lo hacen ser una persona cuyo derecho natural es “el dictado de la razón”, que le enseña cuáles son los actos conformes y cuáles son contrarios a su naturaleza racional. Ahora, es la idea de una naturaleza humana universal la que sirve de criterio para evaluar si el orden político está o no en conformidad con la Naturaleza, esto es, conforme con la naturaleza racional de los hombres. La teoría del derecho natural objetivo tiene su fundamento en la razón divina, mientras que la teoría del derecho natural subjetivo se funda en la naturaleza racional del hombre. En otras palabras, al voluntarismo de las teorías teocráticas del favor o gracia divinos, que sostienen la teoría de la monarquía por derecho divino, se contrapone el racionalismo jurídico iusnaturalista.

Si el fundamento último de las teorías absolutistas es la imagen de Dios como voluntad trascendente que actúa de forma contingente y que, gracias a un favor incomprensible, escoge al gobernante, en contrapartida el fundamento de la teoría del derecho objetivo es la trascendencia de la Naturaleza que crea un orden jurídico anterior al orden político. A su vez, el fundamento de la teoría del derecho natural subjetivo es la trascendencia de la Razón, que define al hombre como animal racional libre o como voluntad libre guiada por la razón, capaz de escoger entre el bien y el mal. Esta elección es contingente porque un acto es voluntario sólo si es una elección incondicionada o indeterminada, y únicamente la razón puede y debe guiar una elección para que sea naturalmente buena o la mejor. Es por un dictado de la razón que los hombres deciden pactar e instituir el Estado.

La filosofía spinoziana es la demolición del edificio filosófico político erguido sobre el fundamento de la trascendencia de Dios, de la Naturaleza y de la Razón. También se vuelve en contra del voluntarismo finalista que sostiene el imaginario de la contingencia en las acciones divinas, naturales y humanas. La filosofía de Spinoza demuestra que la imagen de Dios como intelecto y voluntad libre, y la del hombre como animal racional y como libre arbitrio, actuando conforme a fines, son imágenes nacidas del desconocimiento de las verdaderas causas y acciones de todas las cosas. Estas nociones forman un sistema de creencias y de prejuicios generado por el miedo y por la esperanza, sentimientos que dan origen a la superstición, alimentándola con la religión, y conservándola con la teología por un lado, y con el moralismo normativo de los filósofos por el otro.

Chauí, Marilena. “Spinoza: poder y libertad”, en Atilio Borón, comp., La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires, 2000, pp. 111-141. PDF

Libertad y moralidad

Stuart Hampshire

El hombre es una parte de la Naturaleza y, por tanto, el moralista debe ser un naturalista: ningún filósofo moral ha enunciado este principio metódico con mayor claridad que Spinoza, ni se ha adherido a él más despiadadamente. Tanto la efectiva servidumbre e infelicidad del hombre como su libertad y felicidad, idealmente posibles, deben deducirse y explicarse imparcialmente como consecuencias necesarias de su status en cuanto modo finito de la Naturaleza; la exhortación y los recursos a la emoción y el deseo son tan inútiles e irrelevantes en filosofía moral como en filosofía natural. Lo primero que debemos entender son las causas de nuestras pasiones; nuestra obligación y nuestra sabiduría consisten en entender por completo cuál es nuestra posición en la Naturaleza y cuáles las causas de nuestras imperfecciones, para, entendiéndolas, liberarnos de ellas; la mayor felicidad del hombre, y la paz de su alma (acquiescentia animi) procede tan sólo de ese completo conocimiento filosófico de sí mismo.

Los seres humanos son modos finitos dentro de la Naturaleza y, como todas las demás cosas particulares, persisten en su identidad y la conservan sólo en la medida en que se conserva una determinada distribución total de movimiento y reposo en el sistema de partículas primarias (corpora simplicissima) que los componen; experimentan constantemente cambios de estado o modificaciones de su naturaleza a través de las interacciones con su entorno; pero, como son organismos relativamente complejos, pueden cambiar según una gran variedad de maneras distintas sin que se destruya su cohesión o «esencia actual» como cosas particulares. La identidad de cualquier cosa particular de la Naturaleza depende lógicamente de su potencia para automantenerse, o sea, de su potencia para mantener una distribución de energía lo bastante constante dentro del sistema como un todo, pese a los cambios continuos de sus partes; la «esencia actual» de cualquier cosa particular es simplemente esa tendencia al automantenimiento que, pese a las causas exteriores, la hace ser la cosa particular que es. Ese es, en parte, el significado de la importantísima Proposición VII de la Parte III de la Etica: «El esfuerzo (conatus) con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma.» Cuanto mayor sea la potencia de automantenimiento de la cosa particular frente a las causas exteriores, mayor realidad posee, y con mayor claridad puede distinguirse su naturaleza definida e individualidad. Por tanto, según las definiciones de Spinoza, es necesariamente cierto que cada cosa finita, el ser humano incluido, se esfuerza por conservarse a sí misma y por acrecentar su potencia de automantenimiento; el conatus es una característica necesaria de todo cuanto hay en la Naturaleza, porque dicha tendencia al automantenimiento se halla implícita en la definición de toda cosa distinguible e identificable.

Es preciso insistir en este punto, a fin de evitar malas interpretaciones de la teoría moral de Spinoza. El hecho de que todos los hombres procuren ante todo su propia conservación y seguridad aparece, en Hobbes y en muchos otros filósofos, como un supuesto obvio sobre el que debe fundarse la filosofía moral y política. Cualquiera que pudiera haber sido la intención de Hobbes, el ejército de filósofos, psicólogos y economistas que lo han secundado en la aceptación de dicha premisa la han aceptado, en general, sencillamente como un hecho relativo a la naturaleza humana, confirmado por la observación desapasionada de la conducta de los hombres. Otros filósofos y psicólogos, al oponerse a Hobbes, simplemente han negado que la la observación la confirme: han argumentado que, como cuestión de hecho, no es cierta. Esta controversia acerca de la psicología humana, valga lo que valga, es en gran medida irrelevante para la teoría moral de Spinoza; también él dice que todos los hombres procuran su propía conservación y la ampliación de su potencia propia, pero, al decir eso, no está haciendo meramente un enunciado acerca de hechos observados de la conducta humana: lo que hace es deducir una consecuencia a partir de su propia explicación de la individualidad, consecuencia aplicable a todas las cosas finitas, y no peculiar de los seres humanos. Por consiguiente, si se quiere refutar su pretensión, no es necesario ni suficiente citar proposiciones de psicología empírica; lo necesario es hacer ver que toda su terminología, en general, es o inaplicable o inconsistente, y atacar el sistema lógico del que dicha doctrina forma parte.

Diego Tatián. Spinoza, filosofía terrena

Pablo E. Chacón

Gracias a Tina Liebau por la pista.

T: ¿En qué se diferencia este libro sobre Spinoza de los otros que has escrito sobre él?

DT: Creo que este es un libro más claramente inscripto en la coyuntura latinoamericana que los anteriores, o mejor dicho más marcado por el devenir actual de las democracias latinoamericanas. Mi primer libro sobre Spinoza, La cautela del salvaje, fue publicado en 2001 y los problemas filosófico-políticos que enfrentaba eran otros, definidos por la devastación cultural de los años 90 --y también era otra la literatura crítica con la que trabajaba: el Esposito de lo impolítico, el anarquismo filosófico francés, en general el autonomismo. En los dos últimos libros, Filosofía terrena y El don de la filosofía hay una marca distinta (particularmente en los ensayos más recientes), afectados por un conjunto de tensiones sin dudas más interesantes y más motivadoras filosóficamente pero no menos dilemáticas. Lo que está en el centro esta vez es la cuestión democrática. Maquiavelo, Spinoza y Marx son en mi opinión las tres grandes referencias para una construcción creativa de la democracia como vía emancipatoria, en la medida en que la dotan de una dimensión realista y le confieren una potencia de transformación social que no era evidente hasta el proceso político continental en curso. Es necesario en nuestro caso, en relación a Spinoza, un programa de trabajo alternativo a la intensa tradición spinozista iniciada en los 60 en Francia -podría trazarse un arco que se extiende desde los cursos de Althusser en 1965, pasa por el mayo Francés y llega hoy hasta Toni Negri- en la que todos hemos sido formados, pero tal vez no da cuenta ya de lo que debemos pensar en Latinoamérica. La enorme potencia filosófica y el extraordinario estímulo que Spinoza --casi el único filósofo clásico explícitamente democrático-- atesora para dar cuenta de nuestros problemas son casi únicos. Una izquierda spinozista latinoamericana -a diferencia de la gran recepción francesa e italiana a la que aludíamos antes- enfrenta por ejemplo el problema del Estado de otro modo, sin ingenuidad y sin demonización. ¿Spinoza es sólo un filósofo del poder constituyente o hay una institucionalidad democrática spinozista que puede ser pensada como contrapoder? En mi opinión, esta segunda alternativa es nuestro desafío.

T: Si filosofía terrena es un término de su cosecha, ¿cómo se articula la alegría filosófica con las pasiones tristes (que creo es otro término de Spinoza)?

DT: Spinoza denuncia claramente lo que dos siglos más tarde Nietzsche va a llamar el ideal ascético; denuncia la impotencia, la retórica de la humildad y la promoción política de las pasiones tristes como dispositivo de dominación que separa a los cuerpos de sus capacidades y de su alegría. Pero si el spinozismo tiene sentido como ética de la alegría y la felicidad en la lucidez y la acción, es con los ojos bien abiertos frente a la realidad de un mundo sumido en la aniquilación y el sometimiento de seres humanos, en deportaciones y en desapariciones de personas, pueblos y culturas, en el desprecio de los otros. Contra toda ideología de la alegría, tiene sentido en cuanto conciencia del inimaginable dolor. La alegría más alta y constante a la que son capaces de acceder el pensamiento y la acción, hunde sus raíces, por así decirlo, en la devastación. No se trata, desde luego, de una alegría perversa por la devastación; ni, mucho menos, de una evocación impotente del sufrimiento y la tristeza. Nadie como Spinoza ha sido capaz de denunciar de manera tan aguda la morbosidad en cualquiera de sus formas: intelectual, política o teológica. El spinozismo no implica indiferencia por lo que el hombre le hace al hombre, ni un estímulo del poder del más fuerte, ni una liberación de la potencia a pesar del sufrimiento humano, sino precisamente debido a ello, en medio de ello, como trabajo del pensamiento y de la acción. Si tiene sentido como término o como inspiración política la palabra spinozismo es instrumento de los que se hallan al margen, fuera de toda comunión, en la excomunión. Filosofía terrena, en suma, quiere significar lucidez respecto de la dominación y no obstante ello --o por eso mismo-- no concederle nada a la tristeza que le es siempre funcional.