Jason Read
Antonio Negri sostiene que “en la era posindustrial la crítica spinozista
de la representación del poder capitalista corresponde más a la verdad que el
análisis de la economía política”. Muchos de los retornos contemporáneos hacia
Spinoza dentro del pensamiento marxista han seguido esta trayectoria,
alejándose de la crítica de la economía política en dirección hacia las
críticas de la ideología o, en el caso de Negri, de la representación del
poder. Tal vez esto no es sorprendente; es más fácil hacer conexiones entre la
crítica de Spinoza a la superstición y las teorías de la ideología que hacer
conexiones entre su comprensión de los deseos y de la voluntad de consumo con
la producción. Así como Spinoza ofreció una crítica incisiva de las ideologías
religiosas, monárquicas e incluso humanistas de su época, tuvo poco que decir,
al menos directamente, sobre el capitalismo emergente. El dinero sólo es
mencionado una vez en la Ética, donde es definido como el objeto
universal de deseo que “suele ocupar el alma de la multitud con la mayor
intensidad” (E4ap28). Mientras que semejante enunciado se cruza con las
críticas de la codicia y la transformación capitalista del deseo, sigue siendo
parcial e incidental al desarrollo de una crítica spinozista de la economía
política.
Frédéric Lordon ha sostenido que el punto de intersección
entre el pensamiento de Spinoza y Marx no debe buscarse en la relectura de la
superstición como ideología, o incluso en la afirmación aislada de la dimensión
afectiva del dinero. Se encuentra en cambio en una intersección más profunda
entre la subjetividad y la economía. Como sostiene Lordon, la teoría spinozista
del conatus, del esfuerzo por
permanecer en su ser que define a cada cosa, es el punto de conexión entre la
ontología o antropología spinozista y una crítica marxista de la economía
política. Esta no es la conexión sostenida en algunas apropiaciones de derecha
de Spinoza, o en rechazos desde la izquierda, que ven en el conatus la afirmación del interés propio
que subyace a todas las acciones humanas. El esfuerzo de las cosas por
permanecer en su ser que plantea Spinoza no coincide con el individuo que
maximiza utilidades subyacente en la economía contemporánea. Como sostiene
Lordon, el conatus se esfuerza, pero
aquello por lo que se esfuerza, los objetos que considera deseables y las
relaciones que busca están ellas mismas determinadas por su capacidad de ser
afectadas. Este postulado ontológico y antropológico fundamental tiene como
corolario una teoría social en la que cada modo de producción debe ser
considerado como un problema particular de “colinearización”, una articulación
particular de su esforzarse con el esforzarse de los individuos que lo
componen.
Una introducción a lo que Lordon llama “colinearización” puede encontrarse
en la teoría de la acumulación primitiva de Marx, una teoría que trata en la
misma medida sobre la transformación de los hábitos de la subjetividad y sobre
la transformación económica [1]. Marx definió lo primero con respecto al
capitalismo de la siguiente manera: “El avance de la producción capitalista
desarrolla una clase obrera que, por educación, tradición y hábito, considera a
los requisitos de ese modo de producción como leyes naturales y autoevidentes” [2].
Esta habituación, la reorientación del esforzarse está, al menos al principio,
basada en una reorganización del deseo básico de supervivencia, de perseverar
en el propio ser. Incluso debe entenderse que este deseo, un deseo que no es
otra cosa que autopreservación, está estructurado. El concepto del conatus en Spinoza está libre de todo
naturalismo, de cualquier reducción del esforzarse a una lucha por la vida. Es
precisamente porque el conatus carece
de una teleología, no se esfuerza más que por aquello a lo que está determinado
a esforzarse, que es simultáneamente singular y relacional [3]. El fundamento relacional del contatus incluye, en la interpretación
de Lordon, no sólo a los otros inmediatamente presentes y su composición afectiva,
sino a todo esforzarse pasado que estructura y determina las
instituciones [4]. En tanto que el deseo inmediato de
supervivencia, la necesidad de comida y refugio, subyace al trabajo asalariado,
este esforzarse “inmediato” debe ser apartado de otros medios de supervivencia,
de su conexión con otras formas preexistentes de supervivencia o del simple
acto de tomar cada uno lo que necesita. La descripción que hace Marx de la
“acumulación primitiva” no es sólo destrucción del común y acumulación de
riqueza, es también la destrucción de la idea misma de una existencia no
fundamentada en la mercancía y la forma-salario. Se trata de una acumulación
primitiva del conatus [5]. La historia de cada institución, de
cada práctica, es la destrucción de ciertos modos de esforzarse y la creación,
o la canalización, de otras formas. La naturaleza no crea naciones ni
economías. Ningún orden social está fundado en un esforzarse natural o, mejor
dicho, todos los órdenes sociales lo están; la diferencia está en cómo se
articula ese esforzarse, en sus objetos y actividades.
