MULTITUD LIBRE Y PRODUCCIÓN DEL DESEO COMÚN EN SPINOZA

Aurelio Sainz Pezonaga

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El texto considera las dos dicotomías del deseo productor de juicios de valor en Spinoza: deseo pasional versus deseo racional y deseo ético versus deseo político, y explica por qué todo acuerdo sobre valores posee un carácter político. Atiende, luego, al modo en que construye lo que llama “dictámenes de la razón” a través de la idea universal de hombre y la noción de mal. Revisa la socialidad tejida espontáneamente por la imitación de los afectos y la cooperación intelectual de la multitud. Y, por último, esboza el concepto de deseo común adecuado a la multitud libre. Su tesis es que el deseo común de concordia que mueve a la multitud libre se constituye, paradójicamente, en la disputa por las definiciones compartidas de lo bueno y lo malo, esto es, en la disputa en torno a la institución del imperium

El conatus, causa de los juicios valorativos

Spinoza reconoce una única fuente de los juicios de bueno y malo: nuestro conatus, nuestro apetito o deseo. “Nosotros –dice– no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos” (E 3P9S). El conatus es la fuente de los juicios de valor en el sentido de que es su causa eficiente. Es, entiéndase, una causa eficiente que el finalismo considera como causa primera debido a que ignora su realidad de causa causada y de expresión de la potencia divina. El conatus es, por tanto, la causa eficiente de cualquier fin u objetivo que nos propongamos a nivel particular o que proyectemos a nivel colectivo. El conatus, el apetito o el deseo como causas de los valores se modulan de dos maneras distintas: como deseos pasionales y como deseos racionales, según que el conatus sea causa parcial o causa adecuada del juicio. Y, a su vez, estas dos modulaciones poseen una vertiente o un ángulo ético y una vertiente o ángulo político, dependiendo de si conciernen a la potencia de un individuo humano o a la de una multitud.

Spinoza define el bien y el mal pasionales y su diversidad y conflictividad en E 3P39S. Sobre el deseo racional, se explica expresamente en las proposiciones 58 y 59 de la Parte III de la Ética. En esta última, Spinoza remite a la fortitudo todos los afectos que se refieren a la mente en tanto que entiende. Y, dentro de ella, distingue entre animositas y generositas, según se trate de un deseo racional de conservar el ser o de “ayudar a los demás hombres y unirse a ellos en amistad”, respectivamente. Un deseo racional es, según este escolio, “un deseo por el que cada uno se esfuerza en virtud del solo dictamen de la razón”. Las consecuencias para la producción de valores desde el deseo racional las expone Spinoza en E 4P26 y E 4P27. Si juzgamos algo como bueno porque lo deseamos, aquello que deseemos en cuanto obramos, a saber, en cuanto concebimos ideas adecuadas, lo juzgaremos bueno y nuestro juicio será verdadero. Lo verdaderamente bueno o verdaderamente útil es lo que deseamos racionalmente; y esto no es otra cosa que el conocimiento mismo y lo que sirve al conocimiento. Al deseo pasional político le dedica Spinoza el primer artículo del capítulo VI del Tratado político.

Dado que los hombres se conducen, como hemos dicho, más por el afecto que por la razón, la multitud conviene de manera natural (naturaliter convenire), y quiere conducirse como una sola mente, no porque la mueva la razón, sino algún afecto común, es decir (como dijimos en el § 9 del capítulo III), por una esperanza o un miedo comunes o por el anhelo de vengar una injuria común. Por otra parte, el miedo a la soledad habita en todos los hombres, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ahí que los hombres apetezcan por naturaleza (natura appetere) el estado civil, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo.

De este artículo se deben señalar al menos tres cuestiones. La primera es que el pasaje indica que las mismas causas que llevan a la constitución de la sociedad, impulsan las conspiraciones contra los regímenes ya existentes, tal como apunta la remisión a TP 3/9. En un reconocido artículo, “L’ indignation et le conatus de l’État spinoziste” (1994), Alexander Matheron analiza ambos pasajes enfatizando el papel que desempeña la indignación como generadora de rebeliones y como creadora de sociedades.

La segunda es que el parágrafo establece de manera directa la relacionalidad6 como base de cualquier comunidad política. Apela para ello al carácter natural de la multitudo y del status civilis y al miedo universal a la soledad. La socialidad es intrínseca al conatus, incluso en sus efectos pasionales.

Por último, las pasiones aparecen en TP 6/1 ya no como causa de conflicto como en TP 1/5, sino como causa de la conveniencia, del convenire natural de la multitud y de la creación del estado civil.

La capacidad productiva y reproductiva de lo social que posee la indignación reside en que, a pesar de ser una forma de odio, se sostiene al mismo tiempo en la imitación de los afectos, esto es, en la identificación o en el amor a la víctima, que son formas de alegría y facilitan la reciprocidad. El problema es pensar cómo es posible que el miedo o el anhelo de venganza, en tanto que pasiones tristes, puedan ser comunes, puedan unir, esto es, supongan una conveniencia de naturaleza entre distintos seres humanos, ya que convenir en naturaleza (natura convenire) significa “convenir en potencia y no en impotencia o negación (negatione)” (E 4P32).

Siendo la tristeza un afecto por el que se disminuye o reprime la potencia de obrar del cuerpo (E 4P41) y no pudiéndose atribuir a la mente en cuanto que actúa (E 3P59), no puede conducir por sí misma a una conveniencia o mutuo favor entre seres humanos. Sólo la alegría de los demás, que nunca es directamente mala (E 4P41), puede ser común, puede unirnos a otras personas, puede convertirse en algo útil para mí así como la mía lo será para ellos (E 4P31C). Si el odio o el miedo sirven para unir a las personas, no es por la disminución de potencia que ellos suponen, sino por la alegría que nos produce imaginar que se destruye aquello que odiamos o tememos (E 3P20).

La aversión o el miedo no pueden unir por sí mismos. Lo que nos junta es el esfuerzo por alejar la causa del daño o bien la alegría de imaginar la exclusión de lo que nos produce tristeza. En la medida en que el odio o el miedo son una impotencia, una tristeza, no se pueden compartir, porque nada positivo hay en ellos, son sólo la disminución de nuestra fuerza vital. El miedo universal a la soledad, que sería la pasión más fuerte de las citadas en TP 6/1, no puede unir como tal miedo, sino por el lado de la esperanza que necesariamente incluye (E 3DA13E). La otra cara del miedo común de soledad es la esperanza común de concordia o el apetito de vida. social, que ya es un germen de concordia.

Traducida esta última cuestión al problema de la creación de los valores de bueno o malo, resulta que las pasiones pueden generar tanto una diversidad irreconciliable de juicios valorativos como los valores compartidos socialmente, los valores comunes. De hecho, esto es lo específico de la política racional que, reconociendo la irreductibilidad del conflicto, trabaja para contrarrestar unas pasiones con otras, unos poderes con otros. Los valores comunes son ocasionados por deseos comunes, que en la medida en que existen y se fortalecen, ponen freno al conflicto pasional.

Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 21, no. 42. Segundo semestre de 2019.

SPINOZA Y LA CONTINGENCIA

Vittorio Morfino

La proposición 29 de la primera parte de la Ética es el punto de inicio obligado de cualquier reflexión sobre la cuestión de la contingencia en el pensamiento de Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” [….]

La negación de la contingencia es un lugar estratégico en la batalla que Spinoza conduce contra la tradición teológica y metafísica: con ella se pone en juego la creación, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, la moral, el milagro, la gracia [….]

Leyendo pluma en mano las Opere postume tan pronto como se las remite Schuller, Leibniz comenta:

La cuestión depende de la definición de “contingente” que no ha dado en ningún lugar. Yo, con otros, considero contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares serán contingentes según Spinoza mismo por la proposición 24. Pero si asumieras la contingencia según la costumbre de ciertos escolásticos, ignota a Aristóteles y (…) al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así más bien que de otro modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos, ha sido igualmente dispuesta a actuar que a no actuar, considero que tal contingente implique una contradicción.

Leibniz declara entender por ‘contingente’ aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido, como justamente subraya, las cosas producidas por Dios serían contingentes también para Spinoza, que afirma en la proposición 24 de la primera parte que «la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia». Y en este sentido Spinoza parece entender el término ‘contingente’ cuando afirma que Dios no es una res contingens, o sea la esencia de Dios implica necesariamente la existencia. Sin embargo, a continuación de la demostración Spinoza usa el término contingente propiamente en el segundo sentido dado por Leibniz, «como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así antes que de otro modo», en la terminología spinoziana, como indeterminatus. Y, en este sentido, él niega la existencia de indeterminación alguna por naturaleza.

Spinoza. Octavo coloquio, Diego Tatián (comp.), Córdoba, Brujas, 2012.

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SPINOZIANAS ARGENTINAS

Mariana de Gainza

Que se nos conceda la posibilidad de abrir este escrito afirmando que Spinoza forma parte de las corrientes profundas del pensamiento argentino. Y sostengamos esta afirmación desde el sencillo expediente que consiste en una especie de “invocación a la autoridad”: Borges y Perón hablaron de Spinoza. De forma más o menos intensa, estratégica o circunstancial, hablaron de él, y al hacerlo, lo conectaron con esos modos de pensar (borgeanos y peronistas) que, por supuesto, han de ser remitidos a nuestra más estricta geografía. El “gran literato” y el “gran político” de la argentina del siglo XX hablaron del más ubicuo (por su modo peculiar de escurrirse) de los filósofos y, al hacerlo, transformaron a ese pensador de otro tiempo y otro espacio en lo que de todos modos ya era: un autor insoslayable de nuestro acervo cultural. La forma en que Borges, en una conferencia de 1985, describe su relación con la filosofía de Spinoza es muy sugestiva. El navegante de una novela de Conrad –dice– ve algo desde la proa de su embarcación: “una sombra, una claridad en los confines del horizonte”. Una sombra y una claridad, una línea opaca (la costa de África)…

Dice Borges que con Spinoza le sucede algo parecido. “Me he pasado la vida explorando a Spinoza y, sin embargo, ¿qué puedo decir de él?”: he vislumbrado algo, y sé que eso que se vislumbra es vastísimo. Frente a tal vastedad (la de un mundo hecho de infinitos mundos) apenas vislumbrada desde una extranjería irreductible, solo cabe confesar una “deslumbrada ignorancia”, pero también la impresión de que hay allí “algo no solo infinito sino esencial”, que “de algún modo –continúa Borges– me pertenece” y “puedo sentir, misterioso como la música”, aunque “no podría explicar a otros”. La imposibilidad de explicar, sin embargo, no es el fin, sino el comienzo de la palabra; no puede ser seguida por el silencio respetuoso, o por la muda veneración, sino por el juego plástico con las imágenes que lleva adelante un discurso que, por sustentar la idea de que “la filosofía y la teología son las formas más extravagantes y más admirables de la literatura fantástica”, es perfectamente consecuente cuando elabora una relación con su objeto que se desarrolla entre el amor y la traición3 –una relación que es posible sintetizar diciendo que Borges imagina a un Dios spinoziano que imagina, que lo imagina a Borges imaginando a un Dios spinoziano que imagina, y así al infinito--.

La Biblioteca, no. 14, Primavera 2014                                                                                    Descargar PDF

ESPINOSA

Vidal Peña

He aquí un estudio precursor, en el spinozismo en español, de la filosofía política de Spinoza que muestra el núcleo de su pensamiento: que ética y política son uno lo mismo. Se trata del texto de Vidal Peña, "Espinosa", en Victoria Camps (ed.), Barcelona, Crítica, 1996, pp. 108-140. Aquí el PDF.

LA PERFECCIÓN DE LO REAL

Sergio Espinosa Proa

Lo real es perfecto. Tal tesis, de consecuencias teóricas y prácticas inmensas, se localiza, desde luego, en la Ética (II, def. 6). Spinoza no dice que lo real sea racional; en modo alguno coincidiría con Hegel. Afirma que es perfecto, pero, ojo, no para nosotros. Motivo de asombro es que la filosofía del holandés sea la crítica más rigurosa posible -antes e incluso después de él- dirigida al antropocentrismo y a la teleología. A su lado, la gran mayoría de los ilustrados aparece recostado apenas en su regular tibieza. Pues es la totalidad de la cosmovisión clásica la que va a ser removida: ni existen las jerarquías entre los seres, ni comparecerá jamás, ante nuestra mirada, un Todo de cuerpo entero. Del Dios resultante sólo sabemos, con el máximo rigor, eso sí, que no sabemos (y nunca lo haremos). En particular, sabemos que lo Real no va a ninguna parte. Prenda del antropomorfismo es, por cierto, la creencia en causas finales. Afirmar que lo real es perfecto equivale a decir que Dios no tiene preferencias por ningún ente. Tenerlas por los hombres sería trivial, vano, incluso torpe. Spinoza llega a decir que es menos abusivo pensar en un Dios caprichoso (mas no afirma que en realidad lo sea). El universo se compone de trillones de causas y efectos, pero solamente en el sentido que prevé una causalidad eficiente; no hay ni Bien ni Mal en una perspectiva absoluta. Para nosotros, el bien es lo útil; nada más. No significa esto, sin embargo, que el Espíritu no exista; Spinoza sólo negaría a éste -anticipándose, con ironía, al pensamiento de Hegel- un carácter ontológico. Tampoco quiere decir que todo dé lo mismo; no hay jerarquías en cuanto la existencia de algo mejor o peor respecto de un fin o una medida universal, pero sí existen las diferencias entre los grados de perfección -los grados de poder o potencia, que es la verdadera esencia de lo real- de cada uno de los seres existentes. "Siendo la actividad la expresión misma de la esencia como potencia, aumentar -por la actividad- esa potencia es tendencia natural de todo lo que hay, y frente a esa tendencia sería vano oponer pretendidas objeciones 'moral-abstractas': frente al poder, si se desea resistirlo, sólo cabe oponer poder" (Vidal Peña, "Espinosa", Historia de la Ética, II, Crítica, Barcelona, 1992, p. 115). De Spinoza a Descartes media la distancia que va de la dynamis a la inercia estática; el conatus no suprime-y-conserva nada porque es potencia pura. Motilidad, según el término empleado por Herbert Marcuse en su tesis doctoral (Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, Martínez Roca, Barcelona, 1970). Un vocablo elegante para dar a entender: automovimiento. Creer que las cosas se mueven por un impulso venido de Dios sabe dónde sigue siendo sumamente insatisfactorio. El conatus cumple, con creces, ese requisito. Por lo demás, el modo en que se manifiesta en el hombre es como razón; el conatus, que es la esencia de todas las cosas, llega a la conciencia en los seres humanos y se transforma en deseo: el conatus consciente de sí mismo. Pero tal bucle no otorga a los hombres -por más que los distinga del resto- ningún estatuto de privilegio ontológico. Tampoco autorizaría una interpretación demasiado anarquista del conatus (Vidal Peña insinúa que justo ese delito comete alguien como Deleuze). Porque no se trata de presentar un Spinoza más simpático para ciertas sensibilidades; no nos las vemos con un simple vitalista. Pero no es necesario entrar demasiado en esa polémica. La alegría es una consecuencia de nuestro aumento de potencia, no una causa. Potencia para obrar, para modificar lo que se halla, en cierto momento, dado. Para ello, no basta con hacer como que obramos, sino que obrar, para el filósofo, solamente ocurre cuando se hace algo comprendiendo lo que se pone en juego.

Al filósofo académico le puede preocupar -y estará siempre más o menos justificado- que cualquiera pueda realizar una lectura espontaneísta de un pensador tan sobrio, tan mesurado, tan decente, como Spinoza. Pero todo va a depender de lo que supongamos respecto del Deseo, y de lo que entendamos por Potencia. Una opinión excesivamente racionalista podría presentar un Spinoza menos afín a nuestro tiempo. Podría llegar a mostrarse incluso reaccionario. Tal vez veamos más claro si pensamos que el Deseo incluye a la Razón, no forzosamente la excluye. El Deseo no se opone de modo automático y por principio a la Razón. Ella, en todo caso, forma parte de aquél, no él de ella. Pero cuando no lo hace, el Deseo podría creer que cualquier cosa podría contribuir al acrecentamiento de la potencia. No habría en nosotros, según esto, aspiración a la beatitud si el Deseo fuera siempre inteligente. Es probable. Pero no hay que olvidar que Spinoza tiene a este propósito muy medida la distancia que se tiende entre la moral -basada en valores imaginarios y fluctuantes- y la ética -descripción tipológica de modos de existencia-: cualquier hombre que se intente regir por la Razón no requiere de instrucción o dirección moral alguna. La diferencia que quiere establecer Vidal Peña con Gilles Deleuze -aquél está en desacuerdo con la consideración de la alegría como motivo suficiente para la acción- no nos parece verdaderamente decisiva. Más relevante es que Spinoza, a semejanza de Deleuze, adopta frente a la moral -en cierto punto, Kant la concebirá como una metafísica de las costumbres- una actitud plenamente naturalista; al no ser autónoma, la tarea es hacer de la razón un afecto, y no someter a éstos a su imperio. A muchos filósofos, de talante acentuada o disimuladamente religioso, esta operación les va a resultar bastante odiosa. Bien vista, no tendría por qué. La filosofía de Spinoza establece siempre conexiones inéditas; una de ellas es la identidad entre la esencia y la potencia. El efecto será considerable: colisiona con toda una manera de mirar el mundo. Pensar la esencia como igual que la potencia altera casi todas nuestras coordenadas éticas y políticas, basadas predominantemente en la renuncia y la represión. El punto de vista spinozista en modo alguno es moral: no hay Estados malos o buenos, ni justos o injustos, ni, en fin, morales e inmorales, sino funcionales o disfuncionales, durables o efímeros, estables o inestables. El Estado es como cualquier individuo, que se rige por el conatus: preserva su ser de manera eficiente -o no lo hace. Optar por el miedo, por caso, no es "malo": es suicida. Un Estado así simplemente no tiene futuro. Los Estados más vulnerables son aquellos que pretenden modificar la naturaleza humana, pretensión que para Spinoza es inalcanzable y, de imponerse, contraproducente. Es cuestión, por lo mismo, de proponer una perspectiva realista, en absoluto de ofrecer una apología de lo dado o de imaginar y ponerse a fabricar quimeras. "De lo que se trata, entonces, es de la mayor o menor cohesión y posibilidades de permanencia de aquella 'personalidad espiritual' estatal. Si esa cohesión es lograda por el temor, nada hay que 'censurar' en abstracto... salvo que ese temor logre peor dicha conexión, en cuyo caso será poco útil" (p. 135). Una percepción así alinea a Spinoza con Hobbes y Maquiavelo de modo más natural que con Rousseau o Hegel. Porque no es apropiado asignar al filósofo de Amsterdam una voluntad emancipatoria, como se podría colegir de los ensayos de Deleuze (Spinoza. Filosofía práctica) y, más enfáticamente, de Negri (La anomalía salvaje), sino advertir, tal y como lo hace Vidal Peña, que su defensa de la democracia se apoya en razones estructurales, ontológicas, no superestructurales. Al cabo, su opinión acerca de la inferioridad ontológica de las mujeres lo aleja saludablemente de toda concesión hipócrita a la corrección política, hoy tan extendida.

Planeta Posmetafísico, 1442

EL BINOMIO NECESIDAD-LIBERTAD EN SPINOZA

Alfredo Lucero Montaño

Resumen

El objetivo de este trabajo es mostrar el fundamento ontológico y ético de la conjugación de necesidad y libertad en la metafísica de Spinoza, esto es, mostrar que los conceptos de necesidad y libertad son uno y lo mismo en su potencia, en su acción, y que constiuyen una unidad necesidad-libertad.

Palabras clave: necesidad, libertad, potencia, conatus.

Abstract

The objective of this work is to show the ontological and ethical foundation of the conjugation of necessity and freedom in Spinoza's metaphysics, that is, to show that the concepts of necessity and freedom are one and the same in their power, in their action, and that constitute a unity necessity-freedom.

Keywords: necessity, freedom, power, conatus.

 

El objetivo de este trabajo es mostrar el fundamento ontológico y ético de la conjugación de necesidad y libertad en la filosofía de Spinoza, esto es, mostrar que los conceptos de necesidad y libertad son uno y lo mismo en su potencia, en su acción, y develar consiguientemente la unidad del binomio necesidad-libertad.

1. La Ética de Spinoza es un proyecto de ética determinista. Así, podemos presentar su filosofía como una doctrina de la necesidad. Pero, ¿es posible para el hombre actuar libremente en un mundo estrictamente determinista? ¿Puede haber libertad en un universo regido por leyes de pura causalidad necesaria? ¿No es un oximorón ontológico el binomio necesidad-libertad?

Ahora bien, Spinoza utiliza, en la Ética, un conjunto de categorías modales de actividad: esfuerzo, potencia, libertad, virtud, perfección, enre otros. Steven Nadler articula con asombrosa concisión la relación entre estos conceptos de actividad: “Varios conceptos en Spinoza son correlativos y se refieren a la misma condición humana ideal. Así podemos establecer la siguiente ecuación en Spinoza: virtud = conocimiento = actividad = libertad = potencia = perfección. Necesariamente, cuanto más virtuosa es una persona, más conocimiento tiene, más libre, activa y potente es, y más alcanza la perfección humana".[1]

Aquí, nos referiremos en particular a dos conceptos básicos de actividad que Spinoza utiliza con frecuencia: ser-causa-adecuada y esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser (conatus).

Primeramente, ¿qué entiende Spinoza por actividad? Dado que las cosas singulares son activas, es decir, poseen conatus, deberíamos comenzar por considerar su concepto de acción. Spinoza define "agere" (actuar) como una causa adecuada: “Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es, cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial” (E3def2)[2] Previamente, Spinoza define "causa adecuada": “Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto pude ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola”. (E3def1) Este ser-causa-adecuada es justamente la actividad que llamamos libertad.

La otra noción de actividad es el conatus o el esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser, esto es, la potencia por la cual todas las cosas singulares o los modos finitos, “expresan de cierta y determinada manera la potencia de Dios”, (E3p6dem). Spinoza identifica esta potencia como la “esencia actual” de todas las cosas singulares (E3p7), y describe justamente esta potencia esencial como el esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser (E3p6). El conatus es, en y por sus efectos, un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el impulso de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias. En este sentido, el esfuerzo de perseverancia de la cosa está siempre en conformidad con los efectos que expresan su grado de potencia.

Así mismo, Spinoza concibe este esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser o potencia esencial como necesariamente determinado: “De la esencia dada de una cosa cualquiera se siguen necesariamente algunas cosas, y las cosas no pueden más que aquello que necesariamente se sigue de su naturaleza determinada” (E3p7dem) Al hacer esta afirmación, Spinoza no quiere decir que el esfuerzo de una cosa sea necesariamente productivo, es decir, eficaz para producir ciertos efectos, pues reconoce que el esfuerzo de una cosa puede verse abrumado por poderes externos, opuestos. Más bien, Spinoza quiere decir que el esfuerzo de una cosa necesariamente ejerce su potencia causal para producir ciertos efectos. De ello se deduce que el esfuerzo es necesariamente activo, ya que "actividad" se refiere, en el nivel más básico, a causar, es decir, ejercitar la potencia causal del ser singular. Spinoza reconoce que esforzarse necesariamente implica actividad cuando equipara nuestro esfuerzo con nuestro "poder de actuar [potentia agendi]": “el conato o la potencia de pensar del alma es igual y simultánea en naturaleza al conato o potencia de actuar del cuerpo” (E3p28dem).

Entonces, ¿cuál es la relación entre estas dos formas de ser activo, entre ser-causa-adecuada y esfuerzo-en-perseverar-en-su-ser o potencia? Claramente, están estrechamente relacionados. Spinoza sostiene que una causa adecuada produce un efecto que se sigue de su naturaleza: “somos causa adecuada… cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola” (E3def2). Spinoza entiende, como sabemos, la naturaleza de todas las cosas singulares como la potencia por hacer o esforzarse por hacer algo (E3p7), aquí afirma que una causa adecuada produce un efecto que se sigue enteramente de su esfuerzo. Esto implica que ser una causa adecuada es una forma de esforzarse de manera independiente, es decir, de esforzarse de tal manera que el efecto se produzca por el solo esfuerzo de la cosa. Por tanto, la actividad de adecuación es una especie de actividad de esfuerzo. Sin embargo, debemos distinguir diferentes tipos de actividad porque las cosas pueden esforzarse sin ser una causa adecuada, cuando son causas parciales de efectos, como lo deja claro Spinoza:

De la esencia dada de una cosa cualquiera se siguen necesariamente algunas cosas (por 1/36), y las cosas no pueden más que aquello que necesariamente se sigue de su naturaleza determinada (por 1/29). De ahí que la potencia de cualquier cosa o el conato con el que ella, sola o con otras, hace o se esfuerza por hacer algo (E3p7dem).

El pasaje afirma que una cosa se esfuerza cuando "hace algo" "con otras", es decir, cuando se esfuerza en cooperación con otras cosas externas. En este caso, la cosa está esforzándose activamente, pero no puede ser causa sola, causa adecuada.

En breve, las cosas singulares son causas adecuadas pues de su naturaleza se sigue necesariamente algún efecto, pero también causas parciales pues interactúan con otros individuos para producir conjuntamente un efecto. Por ello, las cosas singulares se definen por un doble nivel de actividad. Una cosa singular puede pensarse como un todo o causa adecuada (si se deduce el efecto que necesariamente se sigue de su naturaleza y se pone en relación activa con la naturaleza de otras cosas) y como parte o causa parcial (si se articula la concurrencia de individuos que necesariamente la producen).

2. “Spinoza es la anomalía” –Negri dixit. Una de esas anomalías decisivas en su sistema --la que mejor expresa la lucidez y el vigor de su pensamiento-- es justamente cuando reconoce la implicación de libertad y necesidad[3].

La ontología de Spinoza es una concepción determinista donde no hay lugar para la indeterminación en el universo. A partir de esta posición Spinoza produce una original concepción de la necesidad y, en consecuencia, de la libertad. La necesidad ya no es sinónimo de coacción externa, sino de autoafirmación y autodespliegue de la propia potencia.

La implicación de libertad y necesidad se sigue de la dinámica de la naturaleza y de la exigencia racional de conocer adecuadamente las relaciones causales entre las que actúa la propia potencia (E1ax). Libertad-adecuación y necesidad-potencia son actividades correlativas.

Spinoza se propone pues naturalizar la libertad y racionalizar la necesidad del hombre, es decir, integrar su libertad y su necesidad en la estructura de la realidad y de su conceptualización racional. Se trata de una libertad radical constituida por la potencia de su naturaleza y el conocimiento adecuado de las relaciones causales y su capacidad de acción, su capacidad de producir efectos. Una libertad que es lo opuesto a todo finalismo, ausencia de libre albedrío y límite de la contingencia abstracta, ciega.

Spinoza se propone pues instaurar la libertad en medio de la realidad, la única posible. Libertad que, leemos en el Tratado Político, “no suprime, sino que pone la necesidad de actuar” (TP 2, 11), necesidad que a su vez se transforma en una libertad, ciertamente difícil, conflictiva, pero activa. La unidad necesidad-libertad permite vislumbrar la complejidad de su contenido: por una parte, la necesidad como despliegue de la potencia infinita que produce todo lo posible y pone la necesidad, escribe Negri, como “efecto y medida de la libertad”; por la otra, la libertad como constituyente de la actividad de la potencia singular de los hombres. En su dimensión ontológica, ética y política, la necesidad es acción.

Según una interpretación usual, Spinoza reduce la libertad a la conciencia de la necesidad; según otra interpretación, la libertad necesita como condición un horizonte propio, autónomo, exento de la determinación y la ley común de la naturaleza donde el hombre construye “un imperio en un imperio” (E3pref).

En el Tratado Breve [TB], Spinoza define justamente la libertad humana:

es una existencia firme, que nuestro entendimiento alcanza mediante la unión inmediata con Dios, a fin de poder producir en sí mismo pensamientos y fuera de sí efectos bien acordes con su naturaleza, sin que por ello, sin embargo, estén sometidos a ninguna causa externa, por la que puedan ser cambiados o transformados. (TB II, 26, 9)

 

Aquí libertad significa la capacidad de acción adecuada en conformidad a la propia naturaleza, sin que esté sometida a causas externas.

Ahora bien, la cuestión de la relación libertad-necesidad de las cosas singulares aparece en la Ética en tres tiempos.

En el primero, Spinoza ofrece inmediatamente su definición:

 

Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar. Necesaria, en cambio, o más bien coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar según una razón cierta y determinada (E1def7).

 

La definición está compuesta de dos partes contrapuestas: la libertad se define por lo que es y, al tiempo, por la oposición a su contrario. El binomio libertad-necesidad no es equivalente al binomio indeterminación-determinación, tampoco el término opuesto de libertad es necesidad sino coacción. En ese movimiento se disuelve la necesidad extrínseca contraria a la libertad y emerge una necesidad intrínseca a la propia naturaleza y constituyente de la libertad. La necesidad no es coacción externa sino que se opone a ella y se conjuga con la libertad.

En el segundo tiempo, escribe Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” (E1p29).

Y en el tercero, Spinoza postula la unidad de esencia y potencia de cada cosa: “El conatus con el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, no es nada más que la esencia actual de la misma” (E3p7), como consecuencia de la afirmación que «en la naturaleza no hay nada contingente», deduce que las cosas no pueden más que aquello que necesariamente se sigue de su naturaleza determinada. Si la naturaleza de las cosas es absolutamente necesaria, lo que de ella se siga, esto es, lo que las cosas puedan, será necesario en el mismo grado. La esencia y la potencia de una cosa son absolutamente necesarias: el universo en su totalidad se expresa en ellas haciendo que perseveren en la existencia. Y refuerza la tesis con: “No existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (E1p36). Necesariamente, todo lo que existe, en tanto que existe de una manera determinada, tiene una determinada potencia capaz de producir efectos. Así, la potencia se despliega, necesariamente, en virtud de la naturaleza de la cosa. Y en esa necesidad libre, está la libertad necesaria de cada cosa singular: su potencia, enteramente suya, su esencia.

Este giro conceptual exige la explicación del concepto de potencia. Escribe Spinoza:

 

como poder existir es potencia, se sigue que, cuanta más realidad compete a la naturaleza de una cosa, tantas más fuerzas tiene por sí misma para existir; y que, por tanto, el ser absolutamente infinito o Dios tiene por sí mismo una potencia absolutamente infinita de existír (E1p11e).

 

En virtud de la potencia de Dios, que es su misma esencia, se sigue que Dios es causa de sí (E1p34) y causa eficiente de la existencia y la esencia de todas las cosas singulares (E1p25e). Causalidad inmanente que implica el carácter necesario del proceso de producción de todo lo posible: “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos” (E1p16-17), y que permite concluir que “Dios es causa libre” (E1p17c2), es decir, que Dios obra con la misma necesidad y libertadcon la que existe. De lo anterior, nos permite afirmar que el hombre es libre “en cuanto tiene potestad de existir y obrar según las leyes de la naturaleza humana” (TP III, 7).

Aquí Spinoza se propone transformar la noción de infinita naturaleza, explicándola de la manera siguiente: “de la suprema potencia de Dios, o sea, de su infinita naturaleza han fluido necesariamente infinitas cosas de infinitos modos… que se siguen siempre con la misma necesidad” (E1p17e).

Pero, ¿qué es esta naturaleza infinita? Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido, es la totalidad que no se puede enumerar. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que la naturaleza infinita, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita.

Se trata de un proceso necesario que produce todo lo posible, todo lo real, lo que su entendimiento infinito puede concebir (E1p12). En la afirmación simultánea de la potencia que actúa necesariamente, y sin limitaciones, y la potencia finita de los modos que necesariamente existen y actuán (E1p29), e esta concepción de necesidad  que es el núcleo de su ontología: todo se sigue necesariamente de la naturaleza de Dios en un infinito proceso de determinaciones. (E1p26-28) En ella no hay nada arbitrario, indiferente.

La necesidad intrínseca constituye el movimiento de perfección de la potencia infinita expresada en las cosas mismas: “De lo anterior se sigue claramente que las cosas han sido producidas por Dios con la máxima perfección, puesto que se han seguido necesariamente de una naturaleza perfectísima dada” (E1p33e2).

Para esa potencia que no elige ni excluye, que no está sujeta a ningún supuesto o ley, todo es simultáneamente posible y necesario. Su necesidad es la posibilidad que reside en la intensidad de su potencia. Afirmar la potencia absoluta es afirmar la posibilidad absoluta. Decir que todo es posible significa que nada está predeterminado, sino interdeterminado.

Todo puede suceder, pero no cualquier cosa indiferentemente. En la potencia absoluta la necesidad no se distingue de la contingencia, del azar –Morfino dixit.[4] En la constitución de los espacios, los tiempos, las conexiones de la realidad todo está en juego cual fractal.

Esta reestructuración ontológica permite redefinir la necesidad como categoría modal. La necesidad vertebra el sistema de Spinoza. La necesidad que se sigue de la esencia es intrínseca, se identifica con la propia naturaleza y se opone a la casualidad y la arbitrariedad. La necesidad que se sigue de la causa presenta dos vectores: necesidad vertical y necesidad horizontal.

La necesidad vertical es inmanente, produce las cosas singulares y las dota de potencia propia. Para comprenderla hay que referirla a la causalidad que produce naturalmente efectos –“de una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto” (E1ax3)--, que no puede dejar de producirlos y su potencia deviene realmente causa, de manera que la potencia de sus efectos constituye su propia potencia –“no existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (E1p36).

La necesidad horizontal, por su parte, estructura el juego de las relaciones modales y construye así una comunidad ontológica universal, que hace de cada individuo un núcleo determinado y determinante.

El sentido de la necesidad ha cambiado. Ha pulido el lenguaje usual y usado para explicar la naturaleza de las cosas. Necesidad no es equivalente a dependencia, sino determinación de la existencia y a actividad necesaria en un horizonte donde todo lo pensable es real, posible. El Deus sive Natura es el funndamento de esa necesidad constituyente en virtud de la cual vivir, desear, razonar son en el hombre acciones necesarias.

La transformación culmina en la afirmación de una libertad necesaria, crítica, activa:

 

nuestra libertad no reside ni en cierta contingencia ni en cierta indiferencia, sino en el modo de afirmar y de negar, de suerte que cuanto menos indiferentemente afirmamos o negamos una cosa, más libres somos. (Carta 21)

 

La libertad se construye en un proceso que consiste en actuar más que en padecer, en devenir en causa adecuada de la propia acción --el hombre es libre… en cuanto tiene potestad de existir y de obrar según las leyes de la naturaleza humana. (TP II, 7)

 En este punto Jacobi entendió bien a Spinoza: “La libertad del hombre es la esencia misma del hombre, es el grado de su potencia o de la fuerza con la que él es lo que es. En tanto él actúa según las solas leyes de su ser, actúa con una libertad perfecta”.[5]

En la esencia actual del hombre, en el deseo, donde necesidad y libertad se constituyen como uno y lo mismo y se conjugan para comprender la naturaleza del hombre. La lógica de la libertad es la acción, la actividad por adecuación, que se realiza en condiciones difíciles, conflictivas --padecemos cuando en nosotros surge algo… que no puede ser deducido de las solas leyes de nuestra naturaleza (E4p2). Y su dinámica lleva no a negar o sufrir la necesidad, sino a afirmarla y ejercerla como causa adecuada de la propia acción, la actividad por la potencia. La potencia por la que el hombre conserva y perfecciona su ser es la misma potencia de Dios o Naturaleza en cuanto que puede ser explicada por la esencia humana actual (E4p4dem).

Pero el prejuicio que más pervierte la necesidad es aquel que supone que la determinación viene de fuera, determinación extrínseca que vacía la identidad y la actividad propia de las cosas singulares. Ese determinismo cerrado, abstracto, olvida el carácter natural e inmanente de la necesidad, carácter en virtud del cual la necesidad eterna de Dios o Naturaleza es la misma necesidad de las cosas singulares y, por tanto del hombre:

 

es propio de la naturaleza de la razón contemplar las cosas como necesarias y no como contingentes… y esta necesidad de las cosas las percibe como verdad, esto es, tal como es en sí. Ahora bien, esta necesidad de las cosas es la misma necesidad de la naturaleza eterna de Dios (E2p44c2dem).

 

En el orden de la acción humana, la necesidad es correlativa a la contingencia y la posibilidad que cumplen es una función organizadora de espacios y tiempos. En efecto, cuando el hombre asume su posición de esencia singular activa y se refiere a las cosas singulares resulta pertinente hablar de contingencia y posibilidad. ¿En qué sentido? Posibilidad y contingencia designan la naturaleza de la cosa singular finita que no se da a sí misma su existencia ni su esencia, sino que la recibe de causas próximas, pero lejos de permanecer indiferente a su naturaleza, la afirma aumentando su potencia. Cuando el hombre considera sus acciones como posibles y parcialmente dependientes de sus causas próximas, la idea de necesidad como adecuación con su naturaleza se realiza, se concreta (TP IV, 58). La paradoja necesidad-libertad expresa justamente la dinámica de la acción: afirmar lo posible, lo nuevo. He aquí la unidad necesidad-libertad en Spinoza.

Reflexiones Marginales 70, 2022

Bibliografía

Fernández García, Eugenio (1997),  “Necesidad libre, libertad necesaria. E. Giancotti in memoriam”, en La encrucijada de los afectos. Ensayos spinozistas, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 2018, pp. 121-151.

Jacobi, F. H., “Sobre la doctrina de Spinoza”, en Cartas a Mendelssohn y otros textos, Prólogo, traducción y notas de José Luis Villacañas, Círculo de Lectores, Barcelona,1996.

Morfino, Vittorio, “Spinoza y la contingencia”, trad. Sebastián Torres, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Octavo Coloquio, Brujas, Córdoba, 2012, pp. 23-39.  

Nadler, Steven, Spinoza’s Ethics: An Introduction. Cambridge University Press, Cambridge, 2006.

Sainz Pezonaga, Aurelio, “Naturaleza y libertad en Spinoza”, en Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXVI, no. 1, 2021, pp. 65-82.

Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico; Tratado Breve; Tratado Político; Correspondencia (varias ediciones).

Notas

[1] Steven Nadler, Spinoza’s Ethics: An Introduction. Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 256. En general, véase los artículos de Eugenio Fernández García (1997), “Necesidad libre, libertad necesaria. E. Giancotti in memoriam”, en La encrucijada de los afectos. Ensayos spinozistas, Cuenca,  Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2018, pp. 121-151 y Aurelio Sainz Pezonaga, “Naturaleza y libertad en Spinoza”, en Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXVI, no. 1, 2021, pp. 65-82.

[2] Utilizo la nomenclatura interna de la Ética de Spinoza.

[3] Véase la Carta 58 a G. H. Schuller donde Spinoza reconoce la necesidad como libertad y muestra cómo el hombre puede devenir libre reconociendo la potencia de lo necesario (varias ediciones).

[4] Véase Vittorio Morfino, “Spinoza y la contingencia”, trad. Sebastián Torres, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Octavo Coloquio, Brujas, Córdoba, 2012, pp. 23-39.  

[5] F. H. Jacobi, “Sobre la doctrina de Spinoza”, en Cartas a Mendelssohn y otros textos, Prólogo, traducción y notas de José Luis Villacañas, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996, p. 127.

 

¿QUÉ ES UNA MANERA SPINOZISTA DE VIVIR?

 “¿QUÉ ES UNA MANERA SPINOZISTA DE VIVIR? –se pregunta Diego Tatián--. Seguramente no un modo de vida "filosófico", especulativo, sustraído; acaso un arte de producir encuentros -con seres, ideas, obras de arte, libros, cosas- que generen o prolonguen una potencia intelectual-amorosa de inventar comunidades abiertas, comunidades inconfesables, comunidades de resistencia, comunidades revolucionarias, comunidades irrecíprocas, microcomunidades invisibles... Generación de afectos comunes y nociones comunes capaces de prosperar por acumulación hacia lo que aún no conocemos, y de resistencia a lo que envilece, entristece y bloquea. Acaso un arte de la enmienda ("emmendatio" es la palabra que usaban los artesanos tipógrafos cuando debían corregir un error sin dañar la página, una intervención delicada y precisa sobre una materia frágil que acoge un sentido en construcción); acaso una tarea de detección de todo lo que no forma parte de lo que Calvino llamaba "el infierno de los vivos". O simplemente un deseo abierto a la experiencia, atento y agradecido a lo que hay y no se resigna a lo que se impone”.

SPINOZA Y EL PODER

 Alexandre Matheron

 I. Introducción

¿Qué es el poder? ¿Por qué deseamos ejercerlo sobre los otros? ¿Por qué deseamos que los otros lo hagan sobre nosotros? ¿Qué formas toman estas relaciones de poder en las diferentes esferas de nuestra existencia? ¿Cuán lejos se extienden sus efectos? ¿Son estos efectos insuperables? Todos estos asuntos, que se plantean de nuevo hoy, estaban, en cierto sentido, en el propio centro de la problemática antropológica del siglo XVII: generalmente eran tratados bajo la rúbrica de una “teoría de las pasiones”. Es cierto que, cuando se trataba del poder político, tendía a pasar al primer plano un tipo de investigación totalmente diferente: la que se sostiene sobre sus fundamentos jurídicos (el “derecho de los soberanos” y los “deberes de los súbditos”), y en relación a la cual el análisis de las modalidades de su ejercicio real (los “medios de contención de la multitud”) parece tan solo un familiar lejano. En la medida en que también allí se buscaban respuestas por el lado de una antropología, se desprendían todo tipo de aporías – como, por ejemplo, en la prodigiosa obra de Hobbes. Pero Spinoza, por su parte, cortó el nudo gordiano: al identificar, a través de Dios, derecho y hecho, él abolió toda distancia y todo conflicto entre la problemática de la legitimidad y la del funcionamiento real; la primera se resolvió pura y simplemente en lo última, lo cual ya nada podía impedir que ocupase, en todos los niveles, la totalidad del terreno. De aquí se sigue una teoría general del poder – tanto del poder político como del poder no político, de los “micro-poderes” así como también de los “macro-poderes”, tanto de sus desplazamientos como de sus interacciones – todo lo cual, y esto es lo menos que se puede decir, está lejos de haber perdido su interés. Nos proponemos proporcionar aquí sólo un breve esbozo de esta teoría.

II. El poder es la alienación de la potencia, y la potencia de un ser es la productividad de su esencia

El poder (potestas) es una derivación, en parte real y en parte imaginaria, de la potencia (potentia). Por lo tanto, debemos comenzar con la potencia para comprender al poder ¿Deberíamos, por ende, empezar por la potencia del ser humano? Sin duda, pero no lo humano en cuanto humano, como si algún privilegio particular lo distinguiese radicalmente de los otros seres: la originalidad de la “antropología” spinozista, si se le puede llamar así por conveniencia, yace en que no tiene nada de específicamente antropológica. La potencia de un ser, cualquiera que este sea, es la productividad de su esencia: es este ser sí mismo en la medida en que está necesariamente determinado a producir las consecuencias que se siguen de su naturaleza. (Ética III parte, proposición 7) Así, todo en la naturaleza es potencia. Dios es potencia causal absoluta: produce en sí misma (ya que nada es externo a él) todo lo que no es lógicamente contradictorio. (E I, pp. 16, 35) Todo ser finito, en la medida en que él mismo es parcialmente Dios, tiene una potencia causal que es una parte de la de Dios: produce, dentro o fuera de ella, efectos que se siguen de su propia naturaleza; (E I, p. 36) y como estos efectos no pueden estar en contradicción con tal naturaleza, (E III, p. 4) tienen como resultado, dejando de lado las interferencias externas, su mantenimiento en existencia a la manera de una estructura autorregulada. Pero hay interferencias externas; porque una cosa finita solo puede existir al lado de otras cosas finitas, que actúan sobre ella y constituyen un obstáculo para el pleno despliegue de sus efectos; debido a que permanece, a pesar de todo, determinada para producir estos efectos, podemos decir, sin antropomorfismo alguno, que se opone a todo lo que se le oponga. (E III, pp. 5, 6, demostraciones) De aquí obtenemos la conocida fórmula: cada cosa, en la medida de su potencia causal, se esfuerza (conatur) por perseverar en su ser. (E III, p. 6) Esta afirmación es muy diferente de la de Hobbes, a pesar de las apariencias. Este último distingue entre conservación orgánica, que es su propio fin, y una potencia que consiste en el conjunto de medios que potencialmente podría ponerse a trabajar para lograrlo; que, en la medida en que los otros aparezcan como un medio más, conduce muy directa y simplemente a una teoría instrumental de las relaciones de poder; y que, al mismo tiempo, hace de estas relaciones un atributo propio de una naturaleza humana definida por el cálculo racional. Nada por el estilo en Spinoza: la conservación y la potencia son idénticas. Todo ser, en cada momento, hace necesariamente todo lo que puede y, mientras puede hacer algo, se conserva a sí mismo. Este esfuerzo, o conato, es el deseo. El deseo es siempre legítimo: dado que nuestra potencia es la potencia misma de Dios, tenemos derecho a hacer todo lo que estamos decididos a hacer, nada más y nada menos. (Tratado Teológico Político, capítulo XVI; Tratado Político, capítulo II, parágrafos § 3–4)

Es imposible, en estas condiciones, relacionar inmediatamente poder con potencia; ni la piedra ni el sabio, que sin embargo tienen su propio conato, desean dominar nada. Por lo tanto, debemos introducir aquí una hipótesis mínima: si bien el ser humano tiene un cuerpo lo suficientemente complejo (E II, postulados posteriores a la p. 13); como para que su mente pueda imaginar, con relativa claridad, los cuerpos externos y ciertos eventos que le suceden, (E II, p. 17), inicialmente no es tan potente que el determinismo de su propia naturaleza prevalezca en él por encima de las influencias del exterior; (E IV, p. 6) y esto, por supuesto, también aplica a otras especies biológicas, de hecho, a una infinidad de especies concebibles. Por lo tanto, a través de la mediación de una relación con las cosas y la representación de esta relación, se posibilita el dar cuenta tanto de la demanda de poder como de la oferta de poder.

III. La demanda de poder

La demanda de poder podría deducirse, hablando en sentido estricto, de la consideración de un ser humano aislado, cara a cara con la naturaleza, suponiendo (que, por supuesto, no es el caso) que su existencia fuera posible. Tan pronto como nuestro cuerpo, dada una combinación de factores, termina en un estado que capacita la producción de más efectos que antes (esto es la alegría), (E III, p. 11) necesariamente nos esforzamos en producir estos nuevos efectos y, en consecuencia, permanecer en este nuevo estado; si este último está asociado en nosotros con la representación de una cosa externa como su causa (esto es el amor), (E III, p. 13) entonces nos esforzamos por percibir la presencia de esta cosa, (E III, p. 12) para mantenerla a nuestra disposición, para conservarla o para reproducirla a cualquier costo: (E III, p. 13) ponemos la totalidad de nuestra potencia, incondicionalmente, a su servicio, la alienamos de nosotros mismos, en el sentido cuasi-jurídico del término. Se trata de una alienación económica, tradicionalmente expresada en la fórmula según la cual somos poseídos por los bienes que poseemos. Y el proceso es el mismo para la alienación negativa hacia lo que pensamos que es la causa de una disminución de nuestra potencia (es el caso del odio). (E III, p. 13 y su escolio) Pero las cosas no nos dicen por sí mismas lo que debemos hacer para asegurar su preservación. Y, sin embargo, deseamos saberlo, tanto más ardientemente cuanto que la fortuna se lleva rápidamente lo que nos ha dado; oscilamos entre la esperanza y el miedo, y, cuando éste último raya en la desesperación, atendemos con ansiedad a los signos. (TTP, prefacio)

Estos signos sí aparecen. Porque nuestra alienación económica necesariamente se desdobla como una alienación ideológica. Conscientes de nuestro apego a las cosas, ignorantes de sus causas, nos tomamos como sujetos libres cuyas elecciones están motivadas por la perfección intrínseca de su objeto: nuestra conducta, así lo creemos, se explica por la atracción de un fin y por nuestra decisión de consentirlo. Pero, ¿por qué están estas cosas a nuestra disposición? Dado que el “por qué”, para nosotros, significa “en vistas a lo cual”, la respuesta está implícita en la pregunta misma: debido a que estas cosas nos satisfacen, han sido hechas para nosotros, por otro sujeto libre que persigue fines análogos a los nuestros; nace la divinidad. (E I, apéndice) Cuando la fortuna oscurece y nos preguntamos desesperados qué hacer, es a esta divinidad antropomórfica a la que nos dirigimos en primer lugar. Y enseguida nos imaginamos, porque así lo deseamos, que nos responde indicándonos qué condiciones necesitan ser satisfechas para satisfacernos. De esta manera forjamos una superstición personal, cuyo contenido depende estrictamente de nuestros traumas personales: la creencia en una divinidad con un rostro particular, que se nos revela en circunstancias particulares, que exige de nosotros un culto particular, y en la que, de ahí en adelante, alienamos todas nuestras capacidades con el fin de obtener los objetos que ansiamos. (TTP, prefacio) Si la fortuna vuelve a sonreírnos, nuestra fe se fortalece. ¿Y si las cosas vuelven a salir mal? Cambiamos, si es necesario, de superstición. (Ibídem) Después de numerosos fracasos, sin embargo, tendremos que dudar de nuestra capacidad de comunicarnos con el más allá. Entonces buscaremos signos de segundo grado: signos que nos indiquen qué signos manifiestan la auténtica revelación, cuál es la divinidad verdadera y qué es lo que quiere. Absortos por el pánico, nos entregaremos al primero que llegue. (Ibíd.)

IV. La oferta de poder

Ahora, el primero que llegue nos aceptará. Una oferta de poder responde necesariamente a una demanda de poder. Para demostrar esto, no hay necesidad de agregar nada a nuestra hipótesis mínima: no necesitamos invocar un cálculo utilitario. Si algún ser imagina un aumento o una disminución de potencia en otro ser cuya naturaleza tiene algo en común con la propia, su potencia aumentará o disminuirá del mismo golpe; así resulta entonces indirectamente afectado por la causa de lo que le sucede a lo que es semejante a él, y en la medida en que su naturaleza es la misma, esta causa producirá en él el mismo efecto (E III, p. 27) Para el ser humano, en particular (y sólo en particular), imaginar los afectos de otro ser humano es, pues, ipso facto experimentarlos. De un punto de partida tan exiguo, se siguen consecuencias cruciales.

1. Supongamos, en primer lugar, que por casualidad nos encontramos con un ser humano que está sufriendo. Participamos de su sufrimiento (esto es la conmiseración), (E III, p. 27, escolio) nos esforzamos en aliviarlo para librarnos de ello (esto es la benevolencia): (E III, p. 27, escolio al corolario 3) le ayudamos a satisfacer sus deseos, y le aconsejamos, como así lo quiere, sobre los medios para alcanzarlos. Si nuestra ayuda es efectiva, se alegra.

2. Ahora su alegría, por la misma razón, se convierte en la nuestra, y deseamos mantenernos en este estado. Ahora bien, creyendo que sabemos lo que agrada a los que son similares a nosotros, nos esforzamos, perpetuamente, para complacerlos realmente (esto es, en su primera forma, la ambición). (E III, p. 29 y su escolio) Si lo logramos por un tiempo, el otro, en deuda con nosotros, nos considera como la sola causa de la que depende, para ellos, la consecución de todo aquello a lo que están apegados: nos aman, (E.III, p. 29, escolio) y ponen a nuestra disposición toda su potencia, se alienan en nosotros; ¡Por fin, han encontrado lo que estaban buscando! Esto, de nuevo, repercute en nosotros: nos amamos a nosotros mismos por el amor que inspiramos a los demás (esto es la gloria) (E.III, p. 30 y su escolio). Y, para perseverar en este apasionante estado, queremos a toda costa perpetuar la situación que la genera: con total desinterés, aseguramos los fines de la otros para aparecer a sus ojos como la providencia misma.

3 Pero no podemos permanecer ahí. Porque nosotros mismos tenemos nuestras propias alienaciones, que generalmente no son las mismas que las alienaciones de aquellos que están en deuda con nosotros. De aquí se sigue la inevitable contradicción: es imposible dejar de amar lo que amamos, imposible no gozar de lo que los demás gozan, imposible que gocemos de dos cosas a la vez que sabemos que son incompatibles. (E III, p. 31)   La solución es obvia: nos aprovechamos de tener la ventaja sobre quien ha confiado en nosotros, para tratar de convertirlo; hacemos todo lo posible para que lo que nos parece bien les parezca bien a ellos (E III, escolio de la p. 31), de allí que podamos trabajar por su felicidad sin ningún motivo ulterior. Ahora bien, esto va mucho más lejos, porque nunca sabemos con total certeza lo que sucede en la conciencia. Como lo que cada uno juzga bueno está ligado a su ideología, exigimos que los demás asuman, con todos sus detalles, nuestra superstición personal, y que nos lo prueben confesando nuestra fe y practicando nuestro culto; lo que cada uno juzga bueno se manifiesta en sus elecciones económicas, en todos los detalles de la vida material de los otros a los que pretendemos gobernar, y de quienes queremos constante gratitud por gobernarlos. Todo esto solo por su propio bien; todavía no hay “interés”. Decir que el poder quiere ser amado es una tautología, ya que ésta es su única razón de ser; pero ejercerlo equivale a coaccionar a otros seres humanos –para poder hacer lo que ellos aman– a amar lo que hacemos y a exhibirlo haciendo lo que amamos: la ambición de gloria se convierte en ambición de dominación. Iremos tan lejos como podamos en esta dirección: mientras los demás esperen algo de nosotros, todo marchará suavemente; luego, más allá de cierto umbral de resistencia, recurriremos al miedo. (TP II, §10)

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