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01 diciembre, 2025
15 enero, 2019
UN EXTRAÑO PRECURSOR, BARUCH SPINOZA
Monserrat
Galcerán
Galcerán, Monserrat, «Un extraño precursor, Baruch Spinoza», Deseo (y) libertad. Una investigación sobre los presupuestos de la
acción colectiva, Traficante de sueños, Madrid, 2009, pp. 103-136.
Y es aquí donde nos tropezamos con Spinoza y su enorme repercusión en el
marxismo estructuralista y post-estructuralista francés de los años setenta,
aupada en el notable auge de los estudios sobre Spinoza en los últimos 30 años,
especialmente en el ámbito galo. Baste citar nombres como Martial Gueroult y su
monumental estudio de la Ética,
Pierre Macherey, Gilles Deleuze, Alexandre Matheron, el propio Louis Althusser
a pesar de lo exiguo de sus referencias, Antonio Negri. Esos estudios y su recepción
en el ámbito de la filosofía marxista han revolucionado completamente las categorías
con las que pensarla.
Desde un punto de
vista estrictamente biográfico hay que decir que Marx, si bien estudió de
joven
el Tratado teológico-político de
Spinoza y copió algunos párrafos cuidadosamente, prestó poca atención a este
autor. Aparecen pocas referencias a él en su obra, tanto implícitas como
explícitas, y caben dudas fundadas sobre una relación directa entre Marx y
Spinoza, al tiempo de que no cabe duda alguna de la relación con Hegel. Eso
hace que la polémica del Marx spinoziano frente al Marx hegeliano no se
dilucide en el marco de los intereses de Marx, ni de sus estudios o influencias,
sino como un intento, hasta cierto punto fructífero, de salvar ciertas
dificultades que el hegelianismo (real) de Marx crea en su escritura y (tal vez)
en su pensamiento, y especialmente como un modo de abordar problemas reales de
la constitución de la sociedad anticapitalista que no puede seguir pensándose
como una unidad, como un «Estado de todos», sino que tiene que acometer proyectos
políticos tan internamente diferenciados como para poder ser llevados a término
por «singularidades».
Spinoza --Pierre
Macherey dixit-- sería la«auténtica alternativa» al hegelianismo en Marx. Sin duda
hay ahí algo de pose intelectual, más acá o más allá de que ataque un punto
central del asunto. En el libro de Macherey, que será obra de referencia para
todo el marxismo «spinozista», se cultiva la imagen de la oposición
del talante de ambos. Mientras que Spinoza rechazó el puesto que se le ofrecía en la Universidad de
Heidelberg, para poder seguir defendiendo su pensamiento sin imposiciones ni
adecuaciones externas, Hegel lo ocupó gustosamente, lo que reenvía a una oposición
entre sus filosofías: la de Spinoza es la de un marginado, un rebelde, un
solitario, y no se deja enseñar en la escuela sino que se difunde entre iguales;
la de Hegel, por el contrario, es una filosofía de tendencia oficialista,
preparada para ser divulgada entre seguidores. Negri, y no es el único, lo tacha
de «¡fervoroso
alto funcionario de la burguesía!».
18 diciembre, 2015
Frédéric Lordon: Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza
Valeria
N. Bula
Lordon,
Frédéric. Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La fabrique,
2010, 216 pp. [Capitalismo, deseo y
servidumbre. Marx y Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2015, 176 pp.]
“Si la idea de progreso tiene un sentido… es orientarse ‘al
verdadero bien’”: “yo entiendo por esto una vida humana”, concluye en Capitalisme,
désir et servitude. Marx et Spinoza
[Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza], Frédéric
Lordon. Con esta contundencia hacia la búsqueda de una vida humana, la presente
obra ofrece la ocasión de reflexionar acerca de la evolución del capitalismo a
partir de dos autores fundamentales como Marx y Spinoza. Desde un enfoque
sociológico --y no psicologizante-- y de manera muy pertinente, el autor propone
que la antropología de las pasiones de Spinoza, completa la teoría de las
relaciones binarias marxista del capital-trabajo y brinda una posible llave de
superación del capitalismo.
La obra de Lordon está articulada en tres partes: la
primera titulada “Hacer hacer” en la que explica cómo el empleador capitalista
tiene métodos muy particulares para hacer hacer, a través del dinero o interés
que es igual al deseo o el conatus spinozista y la estrategia
capitalista de alinearse a partir de este deseo de los asalariados en el
deseo-maestro, que es el deseo del capital. En la segunda parte, titulada
“Felices automóviles” reflexiona acerca de cómo el capital logró hacer mover
los cuerpos de los asalariados a través del deseo inculcado desde afuera; ese
deseo definido como una ephitumia es capitalista porque busca perseguir
la felicidad capitalista y no humana en el sentido en que se alinean a los
intereses materiales del capital. Y se pregunta si la sociedad capitalista no
es la primera en presentar un régimen de un conjunto de deseos y afectos a gran
escala. En la tercera, y última, parte cuyo título es “Dominación, Emancipación”,
siguiendo el Tratado político de
Spinoza, Lordon propone reconocer lo que denomina sociedad radiante y superar
la exodeterminación.
Lordon recuerda que Spinoza nombra conatus al
impulso por el cual cada cosa se esfuerza por persistir en su ser, es la fuerza
de existir. El ser es un ser de deseo, existir es desear y, en consecuencia,
activarse en la búsqueda de sus objetos de deseo, es el “hacer hacer” para
satisfacer los deseos del capitalista; así el conatus capitalista se
incrementa indefinidamente porque no encuentra resistencia. El empleador
capitalista tiene métodos muy particulares para “hacer hacer”: el dinero que
tiene intrínseco el valor de las cosas que se pueden obtener para subsistir biológicamente.
“La legitimidad de sus ‘ganas de hacer’ (del empresario)
no debe extenderse a las ganas de hacer hacer” (Lordon 2010: 19). Lordon
plantea el problema de las formas cuando el empresario tiene ganas de emprender
y se extiende a las ganas de “hacer hacer”, convirtiéndose en capturador de los
conatus de los
asalariados, los productos de la actividad común y el reconocimiento para sí
mismo, lo que bajo otras formas de participación política debería ser compartido.
Un deseo implica terceras fuerzas. Para la conformación de
una empresa es necesario entonces, expone Lordon, deshacer la idea de
“servidumbre voluntaria”. En este sentido Lordon rescata a La Boétie quien
rechaza esta idea de servidumbre voluntaria haciendo perder de vista la
servidumbre; no es que los hombres olvidarían que son miserables, sino que
ellos viven el descontento como un fatum. Así, recuerda La Boétie, las
sumisiones exitosas son aquellas que llegan a cortar en la imaginación de los
sumisos, los efectos tristes de la sumisión de la idea misma de la sumisión,
siempre susceptible de presentarse en la conciencia de hacer renacer los
proyectos de revuelta. Esta advertencia laboeciana es útil y Lordon la toma
para pensar la servidumbre capitalista y medir su profundidad en lo que ya no
sorprende: que algunos hombres llamados patrones pueden arrastrar a otros
muchos a entrar en su deseo y a activarse por y para ellos. De esta manera, la
relación de dominación salarial como captura de un cierto deseo, el de la
subsistencia material-biológica, pone al desnudo el principio real de la esclavitud.
Como son las estructuras sociales de las relaciones de producción capitalistas,
en el caso salarial, las que configuran los deseos y predeterminan las
estrategias para alcanzarlas, ninguna servidumbre es voluntaria porque los
objetos a desear le vienen designados desde afuera como deseo bajo las
estructuras de la heteronimia material.
22 enero, 2015
Frédéric Lordon. Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire
Jason
Read
Lordon,
Frédéric. Willing Slaves of
Capital: Spinoza and Marx on Desire, Verso, New
York, 2014, 224 pp.
Readers of contemporary philosophy will not be surprised to see
the name Spinoza paired with Marx in the title of a recently published book.
Ever since Louis Althusser argued in the mid-1960s that he and his cowriters of
Reading Capital
were Spinozists and not structuralists, there has been an increased inquiry
into the points of connection between Marx and Spinoza. One could even say that
what the Hegel/Marx connection was to a previous generation — animating the
writings of Adorno, Sartre, Lukács, etc. — the Marx/Spinoza connection is to a
current collection of philosophers ranging from Althusser, and the members of
his circle such as Étienne Balibar and Pierre Macherey, to Antonio Negri,
Warren Montag, and Hasana Sharp.
This shift in names also entails a fundamental change of
problems. The relationship of Hegel to Marx was always one of the anxiety of
influence: trying to contend with both the massive influence that Hegel had on
Marx as well as Marx’s attempt to critically distance himself from Hegel in
order to separate the rational kernel from the mystical shell. The
Spinoza/Hegel relation, however, is less direct: less a matter of the influence
of the latter on the former than of their point of contact around connected
problems. These problems aren’t so much the problems that defined the Spinoza
Marx knew (the debates on pantheism, Hegel’s attempt to shift the absolute from
substance to subject) than they are the debates framed by Marxist theory’s
attempt to keep up with the changes of capitalism.
To place it in classical Marxist terms, Spinoza’s thought has
provided the tools for developing a critique of the superstructure — in other
words, of ideology — and the transformations of belief and desire that
constitute subjectivity. Spinoza is a response to a question Marx poses, but
does not answer.
Althusser argued that Spinoza’s critique of anthropomorphism and
anthropocentricism in the
Appendix to Part One of the Ethics constituted the
“matrix of every possible theory of ideology.” Antonio Negri also argues that
“in the postindustrial age the Spinozian critique of representation of
capitalist power corresponds more to the truth than does the analysis of
political economy.” For Negri, Spinoza’s thought offers a representation of
power that posits a kind of self-organization: it ontologically grounds and
expands notions of living labor that gesture toward a more contemporary
capitalist society, in which work has expanded beyond the factory to encompass
the entire production of life. This turn towards the superstructure, towards
ideology and the representation of power, is perhaps not surprising: it is
easier to make connections between Spinoza’s critique of superstition and
theories of ideology than it is to connect his understanding of desires and
striving to consumption and production. As much as Spinoza offered a trenchant
critique of the religious, monarchical, and even humanist ideologies of his
time, he had little to say, at least directly, about emerging capitalism. Money
is only mentioned once in the Ethics,
where it is defined as the universal object of desire that “occupies the mind
of the multitude more than anything else.” While such a statement intersects
with critiques of greed and the transformation of desire under capitalism, it
remains partial and incidental to developing a Spinozist critique of political
economy. A Spinozist critique of ideology almost seems given; a Spinozist
ontology of power seems provocative. But a Spinozist critique of political
economy would seem to be an impossibility.
Frédéric Lordon’s Willing
Slaves of Capital: Marx and Spinoza (originally published as Capitalisme, désir et servitude: Marx
et Spinoza) continues the first of these trends while breaking with
the second. With respect to the former, Lordon is clear that the relationship
between Marx and Spinoza is a profoundly anachronistic one. It is not a matter
of discerning the subtle influences that stem from Spinoza to Marx but of using
Spinoza to make sense of a problem Marx posed. As Lordon writes, “The temporal
paradox is that, although Marx comes after Spinoza, it is Spinoza who can now
help us fill the gaps in Marx.” The gaps concern a problem Marx poses, but
never completely resolves: Why, and how, do workers return to work each day? If
labor power drives the entire capitalist economy, then what is it that
motivates individuals to continue to sell their labor power? Lordon believes
the answer can be found in Spinoza’s theory of desire, of the conatus that
constitutes an individual’s striving, and the affects that define it. In Lordon’s
approach to the Spinoza/Marx relation there are echoes of Spinoza’s fundamental
political question, “Why do the masses fight for their servitude as if it was
salvation?” coupled with Marx’s basic critique of the alienation of capitalism.
It is a question of knowing why people will continue to work for a system that
exploits them, appropriating their productive powers while granting them less
and less control.
02 enero, 2014
Economías del afecto / economías afectivas: hacia una crítica spinozista de la economía política
Jason Read
Antonio Negri sostiene que “en la era posindustrial la crítica spinozista
de la representación del poder capitalista corresponde más a la verdad que el
análisis de la economía política”. Muchos de los retornos contemporáneos hacia
Spinoza dentro del pensamiento marxista han seguido esta trayectoria,
alejándose de la crítica de la economía política en dirección hacia las
críticas de la ideología o, en el caso de Negri, de la representación del
poder. Tal vez esto no es sorprendente; es más fácil hacer conexiones entre la
crítica de Spinoza a la superstición y las teorías de la ideología que hacer
conexiones entre su comprensión de los deseos y de la voluntad de consumo con
la producción. Así como Spinoza ofreció una crítica incisiva de las ideologías
religiosas, monárquicas e incluso humanistas de su época, tuvo poco que decir,
al menos directamente, sobre el capitalismo emergente. El dinero sólo es
mencionado una vez en la Ética, donde es definido como el objeto
universal de deseo que “suele ocupar el alma de la multitud con la mayor
intensidad” (E4ap28). Mientras que semejante enunciado se cruza con las
críticas de la codicia y la transformación capitalista del deseo, sigue siendo
parcial e incidental al desarrollo de una crítica spinozista de la economía
política.
Frédéric Lordon ha sostenido que el punto de intersección
entre el pensamiento de Spinoza y Marx no debe buscarse en la relectura de la
superstición como ideología, o incluso en la afirmación aislada de la dimensión
afectiva del dinero. Se encuentra en cambio en una intersección más profunda
entre la subjetividad y la economía. Como sostiene Lordon, la teoría spinozista
del conatus, del esfuerzo por
permanecer en su ser que define a cada cosa, es el punto de conexión entre la
ontología o antropología spinozista y una crítica marxista de la economía
política. Esta no es la conexión sostenida en algunas apropiaciones de derecha
de Spinoza, o en rechazos desde la izquierda, que ven en el conatus la afirmación del interés propio
que subyace a todas las acciones humanas. El esfuerzo de las cosas por
permanecer en su ser que plantea Spinoza no coincide con el individuo que
maximiza utilidades subyacente en la economía contemporánea. Como sostiene
Lordon, el conatus se esfuerza, pero
aquello por lo que se esfuerza, los objetos que considera deseables y las
relaciones que busca están ellas mismas determinadas por su capacidad de ser
afectadas. Este postulado ontológico y antropológico fundamental tiene como
corolario una teoría social en la que cada modo de producción debe ser
considerado como un problema particular de “colinearización”, una articulación
particular de su esforzarse con el esforzarse de los individuos que lo
componen.
Una introducción a lo que Lordon llama “colinearización” puede encontrarse
en la teoría de la acumulación primitiva de Marx, una teoría que trata en la
misma medida sobre la transformación de los hábitos de la subjetividad y sobre
la transformación económica [1]. Marx definió lo primero con respecto al
capitalismo de la siguiente manera: “El avance de la producción capitalista
desarrolla una clase obrera que, por educación, tradición y hábito, considera a
los requisitos de ese modo de producción como leyes naturales y autoevidentes” [2].
Esta habituación, la reorientación del esforzarse está, al menos al principio,
basada en una reorganización del deseo básico de supervivencia, de perseverar
en el propio ser. Incluso debe entenderse que este deseo, un deseo que no es
otra cosa que autopreservación, está estructurado. El concepto del conatus en Spinoza está libre de todo
naturalismo, de cualquier reducción del esforzarse a una lucha por la vida. Es
precisamente porque el conatus carece
de una teleología, no se esfuerza más que por aquello a lo que está determinado
a esforzarse, que es simultáneamente singular y relacional [3]. El fundamento relacional del contatus incluye, en la interpretación
de Lordon, no sólo a los otros inmediatamente presentes y su composición afectiva,
sino a todo esforzarse pasado que estructura y determina las
instituciones [4]. En tanto que el deseo inmediato de
supervivencia, la necesidad de comida y refugio, subyace al trabajo asalariado,
este esforzarse “inmediato” debe ser apartado de otros medios de supervivencia,
de su conexión con otras formas preexistentes de supervivencia o del simple
acto de tomar cada uno lo que necesita. La descripción que hace Marx de la
“acumulación primitiva” no es sólo destrucción del común y acumulación de
riqueza, es también la destrucción de la idea misma de una existencia no
fundamentada en la mercancía y la forma-salario. Se trata de una acumulación
primitiva del conatus [5]. La historia de cada institución, de
cada práctica, es la destrucción de ciertos modos de esforzarse y la creación,
o la canalización, de otras formas. La naturaleza no crea naciones ni
economías. Ningún orden social está fundado en un esforzarse natural o, mejor
dicho, todos los órdenes sociales lo están; la diferencia está en cómo se
articula ese esforzarse, en sus objetos y actividades.
22 mayo, 2012
Nicolás González Varela / Un Marx desconocido: la Deutsche Ideologie II
 |
| René Magritte |
15 mayo, 2012
Nicolás González Varela / Un Marx desconocido: la Deutsche Ideologie I
 |
| René Magritte |
22 marzo, 2012
Nicolás González Varela: Karl Heinrich Marx. Cuaderno Spinoza
Nicolás González Varela (traducción, estudio
preliminar y notas), Karl Heinrich Marx.
Cuaderno Spinoza, Barcelona, Montesinos, 2012, pp. 268.
En la primavera de 1841, un estudiante hegeliano de
veintitrés años residente en Berlín, llamado Karl Marx, transcribe en varios
cuadernos ciento setenta pasajes del Tractatus
theologicus-politicus, la obra más política del filósofo holandés Spinoza.
Estos manuscritos permanecieron inéditos hasta 1976, incluyéndose entonces en
la nueva edición alemana de las obras completas de Engels y Marx, la famosa
MEGA. El texto es de suma importancia, tanto por el método de trabajo que
después será habitual en el filósofo alemán, como por la exposición de la
filosofía política spinoziana, la cual es reordenada radicalmente y subvertida
respecto al original. Es en realidad un texto de Marx, pero escrito con el
estilo de Spinoza.
Se trata de una operación intelectual y de intervención política de enorme interés que puede entenderse tanto como un gesto de apropiación espiritual como la construcción de un antídoto eficaz contra las propias premisas liberales del pensamiento de Hegel. Es un nuevo texto de Marx, inédito en lengua española, escrito y pensado con las palabras de otro filósofo subversivo, Baruch de Spinoza, y que demuestra su presencia decisiva en el itinerario del pensamiento político marxiano. Una presencia que anuncia la génesis de la crítica de la alienación política y del Estado del Marx maduro, además de permitirle ampliar la definición moderna de la auténtica democracia como concepto que permite resolver el enigma de la comunidad humana.
Se trata de una operación intelectual y de intervención política de enorme interés que puede entenderse tanto como un gesto de apropiación espiritual como la construcción de un antídoto eficaz contra las propias premisas liberales del pensamiento de Hegel. Es un nuevo texto de Marx, inédito en lengua española, escrito y pensado con las palabras de otro filósofo subversivo, Baruch de Spinoza, y que demuestra su presencia decisiva en el itinerario del pensamiento político marxiano. Una presencia que anuncia la génesis de la crítica de la alienación política y del Estado del Marx maduro, además de permitirle ampliar la definición moderna de la auténtica democracia como concepto que permite resolver el enigma de la comunidad humana.
12 febrero, 2011
G. A. Cohen: 'Karl Marx' by Allen W. Wood
Descubrí, por casualidad, esta reseña (en inglés) de G. A. Cohen sobre el Karl Marx de Allen W. Wood (1981). En su momento, esta obra fue la mejor introducción al pensamiento de Marx disponible en inglés, pues Making Sense of Marx de Jon Elster se publicaría en 1985. Quizá pudiere parecer anacrónica la reseña, más aún que se ha publicado la segunda edición en 2004, pero esta última sólo agrega un nuevo capítulo sobre ‘Explotación capitalista’, además de pequeños cambios aquí y allá. De ahí que el comentario de Cohen no ha perdido actualidad ni interés crítico.
Allen W. Wood, Karl Marx. London: Routledge and Kegan Paul, 1981, pp. 282.
This addition to Ted Honderich's imposing 'Arguments of the Philosophers' series is, at the time of writing, the best philosophical introduction to Marx in English. It is a well organized, well written, and, with one big exception—to which most of this review will be devoted—supremely balanced work. Wood is properly and acidly sceptical about many of the claims about Marx and about the world which Marxists have made, but he is also largely persuasive in his enthusiastic recommendation of what he thinks is abidingly valuable in Marxism.
The book is divided into five Parts. The first Part, on Alienation, begins with the liberating observation (p. 4) that one should not expect to identify a theory of Alienation in Marx, since the fragments carrying his ideas on that topic present phenomena too disparate for theoretical unification. Wood nevertheless succeeds in unifying his own discussion by providing a judicious account of the much unanalysed idea of self-realization: various failures to achieve self-realization generate correspondingly various alienations.
In Part Two, on Historical Materialism, Wood joins those who seek to reinstate a toughly materialist reading of Marx's theory of history, in the face of sixty years of Hegelian and other idealist interpretation of it. He devises many good distinctions, such as those which enable him to present historical agents' lack of self-knowledge as a social rather than a psychological matter (pp. 88, 93, 112), and others which support his nuanced denial that historical materialism is a determinist doctrine (pp. 111—17). He also lodges many particular claims with which I disagree, too many, indeed, to discuss here, where I shall comment on one very general issue only.
That issue is the relationship between two branches of Marxism, its philosophical anthropology (or conception of human nature), and its theory of history, which correspond to Parts One and Two of Wood's book. I think Wood associates the two too closely. It is easy to do that, since the concept of production is at the centre of each, but it plays contrasting roles. In the philosophical anthropology people are by nature creative beings. They flourish only in the cultivation and exercise of their manifold powers, and they are especially productive—which is to say, here, creative—in the condition of freedom conferred by material plenty. But in the theory of history people produce not freely but because they have to, because nature does not otherwise supply their wants; and the development in history of the productive power of man (as such, as a species) occurs at the expense of the creative capacity of the men who are the agents and victims of that development. They are forced to perform repugnant labour which is a denial, not an expression, of their natures: it is not 'the free play of [their] own physical and mental powers' (Capital, vol. I, Moscow, 1961, p. 178).
Wood writes: 'Historical progress consists fundamentally in the growth of people's abilities to shape and control the world about them. This is the most basic way in which they develop and express their human essence. It is the definite means by which they may in time gain a measure of freedom, of mastery over their social creations' (p. 75). The first sentence is ambiguous, because of 'people's abilities', which may denote either abilities inherent in individuals or the Ability of Man, and only under the latter interpretation is the sentence true. And the second sentence is, consequently, false: people do not develop and express their human essence in activity which thwarts that essence. The third sentence, taken out of context, might still be true, since an essence-frustrating cause could have essence-congenial effects, but if we take it to mean that humanity engages in self-denying labour in order 'in time' to achieve self-fulfilment, then what it says is too extravagantly teleological. Teleological or (as I prefer to consider them) functional explanations are, I am sure, fundamental in historical materialism, but it does not follow that history as a whole has an overall purpose which humanity pursues.
After Historical Materialism comes the book's most original Part, on Marxism and Morality. Here Wood departs from sobriety and defends, with considerable skill, the unlikely thesis which he launched in his seminal article on 'The Marxian Critique of Justice' (Philosophy and Public Affairs, Volume i, 1971-2): that Marx did not think capitalism was an unjust society. He argues that the common and natural supposition that Marx did think it unjust reflects misunderstanding of his social philosophy, according to which principles of justice are never to be taken as they present themselves but are always to be understood reductively, as the ideological sublimates of effective power relations which it is their function to endorse and thereby reinforce.
For Wood's Marx that is just, in a given society, which conforms to the ground plan of that society, and there are no criteria of justice by reference to which its ground plan might be criticized. Wood infers that, for Marx, the contract between capitalists and worker is not only not unjust, but just, at least in the standard case where the worker gets the market value of the labour power he sells. There are no non-capitalist criteria of justice which impugn a properly formed labour contract, just as there are no criteria of justice which impugn slave ownership in a slave society, where it is not only not unjust, but just (p. 131).
Marx condemns capitalism because it displays, not injustice, or any other moral evil, but what Wood considers to be non-moral evils: it cripples human creativity and it fosters inhumane social relations. 'Although capitalist exploitation alienates, dehumanizes and degrades wage labourers, it does not violate any of their rights, and there is nothing about it which is wrongful or unjust' (p. 43), since in capitalist society there exist no rights beyond those which capitalist exploitation honours.
This is a patently interesting interpretation of Marx, and Wood makes a strong textual case for it. But the case is not invulnerable, and a number of authors have plausibly reinterpreted many of the texts he uses and adduced other ones which embarrass his position. Ziyad Husami's 'Marx on Distributive Justice' (Philosophy and Public Affairs, Volume 8, 1978—9) and Gary Young's 'Justice and Capitalist Production' (Canadian Journal of Philosophy, Volume 8, 1978) are especially effective contributions, and I also recommend Young's 'Doing Marx Justice', in the bumper Supplementary Volume VII (1981) of the Canadian Journal of Philosophy, entitled Marx and Morality, which contains an excellent bibliography.
I cannot review the many relevant texts here, but there is a well-known passage in Volume I of Capital which is particularly germane, and I shall turn to it after I have expounded a pertinent bit of Marx's economic theory.
A main object of Capital is to explain how capitalists are able to turn given sums of money, or value, into bigger ones. Marx thinks the explanation cannot in general be that the capitalist exchanges what he has for something more valuable, for then the other party loses whatever the capitalist gets, and there is no net gain: what needs to be explained is the (for Marx) manifest fact that fresh value comes into being, and none comes into being when one person gets value which another loses. Marx concludes that the only way, in general, in which a capitalist can increase his stock of value is by purchasing, at its value, a commodity which can be used to create more value than it, that commodity, has. He then identifies the worker's labour power as the requisite commodity. It is sold in daily or weekly packets to the capitalist, who pays for it a sum corresponding to the number of hours required to produce it (to produce, that is, the commodities the worker must consume to remain alive and able to work). Since, according to the labour theory of value, the value of a commodity depends precisely on how many hours are required to produce it, the worker gets the value of his labour power, but the capitalist nevertheless gains (newly created) value, because the value of the worker's labour power is less than the value of what it produces: a worker can work more hours per day than are required to produce what he must consume to work that many hours in a day.
In this operation 'equivalent is exchanged for equivalent', since the worker gets the full value of his labour power, but 'the transaction is for all that only the old dodge of every conqueror who buys commodities from the conquered with the money he has robbed them of (mit ihrem eignen, geraubten Geld)', since capitalists pay wages with money they get by selling what workers produce. Thus the worker, though paid the full value of his labour power, does not get the extra, or surplus, value he produces, and capitalist profit, and therefore capitalism, are 'based on theft (Diebstahl) of another's labour time' (Grundritse, Penguin, 1973, p. 705).
Now when Marx speaks here (and elsewhere: this is not an isolated text) of 'robbery' (or 'theft') he cannot mean 'robbery according to the rules of capitalism', since the transaction he considers robbery obeys those rules: what is wrong with capitalism is that the appropriation of surplus labour is not, by its rules, robbery, that when and because the worker gets the full value of his labour power, he is robbed. When, therefore, Wood stresses (p. 256) against his critic Husami that the Capital passage speaks of an exchange of equivalents, he exhibits a singular and uncharacteristic obtuseness, since Marx's point is that equal exchange enables the capitalist to rob the worker. Wood treats the assertion of equivalence as though Marx intended it to show that moral condemnation of capitalism is out of place, when its purpose, for Marx, is to emphasize that the transaction he goes on to condemn does not violate the rules of market exchange.
Now since, as Wood will agree, Marx did not think that by capitalist criteria the capitalist steals, and since he did think he steals, he must have meant that he steals in some appropriately non-relativist sense. And since to steal is, in general, wrongly to take what rightly belongs to another, to steal is to commit an injustice, and a system which is 'based on theft' is based on injustice.
Did Marx, nevertheless, lack the belief that capitalism was unjust, because he failed to notice that robbery constitutes an injustice? I think the relationship between robbery and injustice is so close that anyone who thinks capitalism is robbery must be treated as someone who thinks capitalism is unjust, even if he does not realize that he thinks it is.
And perhaps Marx did not always realize that he thought capitalism was unjust. For there exist texts, ably exploited by Wood, which suggest that, at least when writing them, Marx thought all non-relativist notions of justice and injustice were moonshine. If the texts really show that he thought so, then I would conclude that, at least sometimes, Marx mistakenly thought that Marx did not believe that capitalism teas unjust, because he was confused about justice. (The italicized thesis is misreported, in two different ways, at pp. 9 and 42 of Marx and Morality (op. cit.) because of bad (copy?) editing.)
At one point Wood approaches a thesis about Marx on capitalism and justice which resembles the one just stated, but he retreats from it on the ground that 'there is no sign that Marx sees anything morally wrong or unjust about . . . capitalism' (p. 151). I think calling it 'robbery' is such a sign, and that saying 'Capitalist justice is truly to be wondered at!' (Capital,Volume I, op cit., p. 660), with the sense the remark carries in its context, is another one.
So I uphold the conventional idea that Marx thought capitalist exploitation is unjust, and I shall now argue that Wood's denial (see p. 442 above) that exploitation is unjust leads him into a false account of what exploitation is, in fact and in Marx. He says that exploiters get something from those they exploit without giving anything in return, but that not all unreciprocated transfers are exploitative. I more or less agree with that, although there are problems, touched on below, about what is to count as absence of reciprocity. But Wood and I disagree about what the other features of exploitation are. I would claim, conventionally enough, that non-reciprocity is exploitative only when it is unfair, but Wood cannot acknowledge that exploitation is unfair, and he proposes this different account of the concept: Marx's idea is that A exploits B whenever A lives off the fruits of B's labor and is able to do so not because A makes any reciprocal contribution to social production but because the social relations in which A stands to B put A in a position to coerce B to work for A's benefit (p 232). But coercion, I shall argue, is neither a necessary condition, nor, when added to non-reciprocity, a sufficient condition, of exploitation.
To see that it is not a necessary condition consider a rich capitalist, A, who, for whatever reason, voluntarily works for another capitalist, B, at a wage which is such that, were A a worker, he would count as exploited. On my view, and also Marx's, A, though not forced to work for B, or for anyone else, is exploited by B. We might ask A why he lets B exploit him and he might give any of various answers: 'I don't think B is exploiting me', 'I don't mind being exploited', 'I bet C that I would get B to hire me', 'I want to see what it is like to be a worker', and so on. Being a rich capitalist, he could not reply:' I have no choice'. Yet on Wood's view it is truistic to say of an exploited person that he is forced to work for his exploiter.
So I do not agree with Wood that the reason why 'people who live on welfare do not exploit taxpayers' is that 'the taxpayers are coerced by the state and not by the welfare recipients' (p. 267): exploiters do not necessarily coerce those they exploit. In my different view, one reason why welfare recipients are not exploiters is that the relevant transfer payments are not unjust. For the same reason, they are also not beneficiaries of exploitation. (A non-exploiter may be a beneficiary of exploitation, as Wood would no doubt agree that capitalists' children are, and as he might agree that he and I are.) Is Wood willing to say that people on welfare are beneficiaries of exploitation, since others—the state—force taxpayers, who receive nothing in return, to sustain them? He seems committed to that unfortunate claim.
I would also deny that coercive non-reciprocity is a sufficient condition of exploitation. Wood purports to illustrate the sufficiency thesis by urging that 'welfare recipients would exploit taxpayers if—as some right-wing fanatics claim—the state were in the hands of good-for-nothings who used its taxing powers to plunder hardworking citizens' (p. 268), but by describing the hypothetically coercing welfare receivers as good-fornothings he obscures the issue whether it is their coerciveness or their undeservingness which makes them exploiters. For a better test of the sufficiency claim, imagine not good-for-nothings but involuntarily unemployed adults with plenty of children to feed who force earners to make modest payments to them, by threatening violence in the streets, or, more fancifully, under a constitution which confers legislative power in welfare matters on unemployed people. 'Right-wing fanatics' would call those people exploiters. How could Wood disagree?
Right-wing fanatics—and even non-fanatics—would say that on Wood's definition of exploitation capitalists are not exploiters, since they provide workers with means of production and thereby make a 'reciprocal contribution to social production'. I would reply that the said 'contribution' does not establish absence of exploitation, since capitalist property in means of production is theft, and the capitalist is therefore 'providing' only what morally ought not to be his to provide. But how could Wood, steering scrupulously clear of moral judgment, resist the claim that there is a reciprocity in the capital/labour relationship which disproves the charge of exploitation?
The last and least interesting Parts of Karl Marx are devoted to Philosophical Materialism and The Dialectical Method. Wood's discussion of these matters is far superior to most, but that is not high praise since, as many will agree, Marxist research has been particularly infertile in these areas. The Part on Philosophical Materialism is a refreshing treatment of a dry subject, but I was less impressed by Wood on dialectic. He relies too much on an unexplicated notion of 'organic wholeness', and I cannot agree with him that 'inherent tendencies to development' (with which he associates dialectic) and 'causal laws' (p. 211) represent fundamentally contrasting sources of explanation of phenomena, since the first notion seems to depend on the second. I also think that, in his chapter on 'Dialectic in Capital', Wood is too kind to the labour theory of value, but there is no space to substantiate that here.
I disagree with Karl Marx on a number of important counts, but I would reiterate that it is a splendidly well constructed book, and quite the best general philosophical treatment of Marx in English.
Fuente: Mind, vol. XCII, no. 367, 1983, pp. 440-445.
This addition to Ted Honderich's imposing 'Arguments of the Philosophers' series is, at the time of writing, the best philosophical introduction to Marx in English. It is a well organized, well written, and, with one big exception—to which most of this review will be devoted—supremely balanced work. Wood is properly and acidly sceptical about many of the claims about Marx and about the world which Marxists have made, but he is also largely persuasive in his enthusiastic recommendation of what he thinks is abidingly valuable in Marxism.
The book is divided into five Parts. The first Part, on Alienation, begins with the liberating observation (p. 4) that one should not expect to identify a theory of Alienation in Marx, since the fragments carrying his ideas on that topic present phenomena too disparate for theoretical unification. Wood nevertheless succeeds in unifying his own discussion by providing a judicious account of the much unanalysed idea of self-realization: various failures to achieve self-realization generate correspondingly various alienations.
In Part Two, on Historical Materialism, Wood joins those who seek to reinstate a toughly materialist reading of Marx's theory of history, in the face of sixty years of Hegelian and other idealist interpretation of it. He devises many good distinctions, such as those which enable him to present historical agents' lack of self-knowledge as a social rather than a psychological matter (pp. 88, 93, 112), and others which support his nuanced denial that historical materialism is a determinist doctrine (pp. 111—17). He also lodges many particular claims with which I disagree, too many, indeed, to discuss here, where I shall comment on one very general issue only.
That issue is the relationship between two branches of Marxism, its philosophical anthropology (or conception of human nature), and its theory of history, which correspond to Parts One and Two of Wood's book. I think Wood associates the two too closely. It is easy to do that, since the concept of production is at the centre of each, but it plays contrasting roles. In the philosophical anthropology people are by nature creative beings. They flourish only in the cultivation and exercise of their manifold powers, and they are especially productive—which is to say, here, creative—in the condition of freedom conferred by material plenty. But in the theory of history people produce not freely but because they have to, because nature does not otherwise supply their wants; and the development in history of the productive power of man (as such, as a species) occurs at the expense of the creative capacity of the men who are the agents and victims of that development. They are forced to perform repugnant labour which is a denial, not an expression, of their natures: it is not 'the free play of [their] own physical and mental powers' (Capital, vol. I, Moscow, 1961, p. 178).
Wood writes: 'Historical progress consists fundamentally in the growth of people's abilities to shape and control the world about them. This is the most basic way in which they develop and express their human essence. It is the definite means by which they may in time gain a measure of freedom, of mastery over their social creations' (p. 75). The first sentence is ambiguous, because of 'people's abilities', which may denote either abilities inherent in individuals or the Ability of Man, and only under the latter interpretation is the sentence true. And the second sentence is, consequently, false: people do not develop and express their human essence in activity which thwarts that essence. The third sentence, taken out of context, might still be true, since an essence-frustrating cause could have essence-congenial effects, but if we take it to mean that humanity engages in self-denying labour in order 'in time' to achieve self-fulfilment, then what it says is too extravagantly teleological. Teleological or (as I prefer to consider them) functional explanations are, I am sure, fundamental in historical materialism, but it does not follow that history as a whole has an overall purpose which humanity pursues.
After Historical Materialism comes the book's most original Part, on Marxism and Morality. Here Wood departs from sobriety and defends, with considerable skill, the unlikely thesis which he launched in his seminal article on 'The Marxian Critique of Justice' (Philosophy and Public Affairs, Volume i, 1971-2): that Marx did not think capitalism was an unjust society. He argues that the common and natural supposition that Marx did think it unjust reflects misunderstanding of his social philosophy, according to which principles of justice are never to be taken as they present themselves but are always to be understood reductively, as the ideological sublimates of effective power relations which it is their function to endorse and thereby reinforce.
For Wood's Marx that is just, in a given society, which conforms to the ground plan of that society, and there are no criteria of justice by reference to which its ground plan might be criticized. Wood infers that, for Marx, the contract between capitalists and worker is not only not unjust, but just, at least in the standard case where the worker gets the market value of the labour power he sells. There are no non-capitalist criteria of justice which impugn a properly formed labour contract, just as there are no criteria of justice which impugn slave ownership in a slave society, where it is not only not unjust, but just (p. 131).
Marx condemns capitalism because it displays, not injustice, or any other moral evil, but what Wood considers to be non-moral evils: it cripples human creativity and it fosters inhumane social relations. 'Although capitalist exploitation alienates, dehumanizes and degrades wage labourers, it does not violate any of their rights, and there is nothing about it which is wrongful or unjust' (p. 43), since in capitalist society there exist no rights beyond those which capitalist exploitation honours.
This is a patently interesting interpretation of Marx, and Wood makes a strong textual case for it. But the case is not invulnerable, and a number of authors have plausibly reinterpreted many of the texts he uses and adduced other ones which embarrass his position. Ziyad Husami's 'Marx on Distributive Justice' (Philosophy and Public Affairs, Volume 8, 1978—9) and Gary Young's 'Justice and Capitalist Production' (Canadian Journal of Philosophy, Volume 8, 1978) are especially effective contributions, and I also recommend Young's 'Doing Marx Justice', in the bumper Supplementary Volume VII (1981) of the Canadian Journal of Philosophy, entitled Marx and Morality, which contains an excellent bibliography.
I cannot review the many relevant texts here, but there is a well-known passage in Volume I of Capital which is particularly germane, and I shall turn to it after I have expounded a pertinent bit of Marx's economic theory.
A main object of Capital is to explain how capitalists are able to turn given sums of money, or value, into bigger ones. Marx thinks the explanation cannot in general be that the capitalist exchanges what he has for something more valuable, for then the other party loses whatever the capitalist gets, and there is no net gain: what needs to be explained is the (for Marx) manifest fact that fresh value comes into being, and none comes into being when one person gets value which another loses. Marx concludes that the only way, in general, in which a capitalist can increase his stock of value is by purchasing, at its value, a commodity which can be used to create more value than it, that commodity, has. He then identifies the worker's labour power as the requisite commodity. It is sold in daily or weekly packets to the capitalist, who pays for it a sum corresponding to the number of hours required to produce it (to produce, that is, the commodities the worker must consume to remain alive and able to work). Since, according to the labour theory of value, the value of a commodity depends precisely on how many hours are required to produce it, the worker gets the value of his labour power, but the capitalist nevertheless gains (newly created) value, because the value of the worker's labour power is less than the value of what it produces: a worker can work more hours per day than are required to produce what he must consume to work that many hours in a day.
In this operation 'equivalent is exchanged for equivalent', since the worker gets the full value of his labour power, but 'the transaction is for all that only the old dodge of every conqueror who buys commodities from the conquered with the money he has robbed them of (mit ihrem eignen, geraubten Geld)', since capitalists pay wages with money they get by selling what workers produce. Thus the worker, though paid the full value of his labour power, does not get the extra, or surplus, value he produces, and capitalist profit, and therefore capitalism, are 'based on theft (Diebstahl) of another's labour time' (Grundritse, Penguin, 1973, p. 705).
Now when Marx speaks here (and elsewhere: this is not an isolated text) of 'robbery' (or 'theft') he cannot mean 'robbery according to the rules of capitalism', since the transaction he considers robbery obeys those rules: what is wrong with capitalism is that the appropriation of surplus labour is not, by its rules, robbery, that when and because the worker gets the full value of his labour power, he is robbed. When, therefore, Wood stresses (p. 256) against his critic Husami that the Capital passage speaks of an exchange of equivalents, he exhibits a singular and uncharacteristic obtuseness, since Marx's point is that equal exchange enables the capitalist to rob the worker. Wood treats the assertion of equivalence as though Marx intended it to show that moral condemnation of capitalism is out of place, when its purpose, for Marx, is to emphasize that the transaction he goes on to condemn does not violate the rules of market exchange.
Now since, as Wood will agree, Marx did not think that by capitalist criteria the capitalist steals, and since he did think he steals, he must have meant that he steals in some appropriately non-relativist sense. And since to steal is, in general, wrongly to take what rightly belongs to another, to steal is to commit an injustice, and a system which is 'based on theft' is based on injustice.
Did Marx, nevertheless, lack the belief that capitalism was unjust, because he failed to notice that robbery constitutes an injustice? I think the relationship between robbery and injustice is so close that anyone who thinks capitalism is robbery must be treated as someone who thinks capitalism is unjust, even if he does not realize that he thinks it is.
And perhaps Marx did not always realize that he thought capitalism was unjust. For there exist texts, ably exploited by Wood, which suggest that, at least when writing them, Marx thought all non-relativist notions of justice and injustice were moonshine. If the texts really show that he thought so, then I would conclude that, at least sometimes, Marx mistakenly thought that Marx did not believe that capitalism teas unjust, because he was confused about justice. (The italicized thesis is misreported, in two different ways, at pp. 9 and 42 of Marx and Morality (op. cit.) because of bad (copy?) editing.)
At one point Wood approaches a thesis about Marx on capitalism and justice which resembles the one just stated, but he retreats from it on the ground that 'there is no sign that Marx sees anything morally wrong or unjust about . . . capitalism' (p. 151). I think calling it 'robbery' is such a sign, and that saying 'Capitalist justice is truly to be wondered at!' (Capital,Volume I, op cit., p. 660), with the sense the remark carries in its context, is another one.
So I uphold the conventional idea that Marx thought capitalist exploitation is unjust, and I shall now argue that Wood's denial (see p. 442 above) that exploitation is unjust leads him into a false account of what exploitation is, in fact and in Marx. He says that exploiters get something from those they exploit without giving anything in return, but that not all unreciprocated transfers are exploitative. I more or less agree with that, although there are problems, touched on below, about what is to count as absence of reciprocity. But Wood and I disagree about what the other features of exploitation are. I would claim, conventionally enough, that non-reciprocity is exploitative only when it is unfair, but Wood cannot acknowledge that exploitation is unfair, and he proposes this different account of the concept: Marx's idea is that A exploits B whenever A lives off the fruits of B's labor and is able to do so not because A makes any reciprocal contribution to social production but because the social relations in which A stands to B put A in a position to coerce B to work for A's benefit (p 232). But coercion, I shall argue, is neither a necessary condition, nor, when added to non-reciprocity, a sufficient condition, of exploitation.
To see that it is not a necessary condition consider a rich capitalist, A, who, for whatever reason, voluntarily works for another capitalist, B, at a wage which is such that, were A a worker, he would count as exploited. On my view, and also Marx's, A, though not forced to work for B, or for anyone else, is exploited by B. We might ask A why he lets B exploit him and he might give any of various answers: 'I don't think B is exploiting me', 'I don't mind being exploited', 'I bet C that I would get B to hire me', 'I want to see what it is like to be a worker', and so on. Being a rich capitalist, he could not reply:' I have no choice'. Yet on Wood's view it is truistic to say of an exploited person that he is forced to work for his exploiter.
So I do not agree with Wood that the reason why 'people who live on welfare do not exploit taxpayers' is that 'the taxpayers are coerced by the state and not by the welfare recipients' (p. 267): exploiters do not necessarily coerce those they exploit. In my different view, one reason why welfare recipients are not exploiters is that the relevant transfer payments are not unjust. For the same reason, they are also not beneficiaries of exploitation. (A non-exploiter may be a beneficiary of exploitation, as Wood would no doubt agree that capitalists' children are, and as he might agree that he and I are.) Is Wood willing to say that people on welfare are beneficiaries of exploitation, since others—the state—force taxpayers, who receive nothing in return, to sustain them? He seems committed to that unfortunate claim.
I would also deny that coercive non-reciprocity is a sufficient condition of exploitation. Wood purports to illustrate the sufficiency thesis by urging that 'welfare recipients would exploit taxpayers if—as some right-wing fanatics claim—the state were in the hands of good-for-nothings who used its taxing powers to plunder hardworking citizens' (p. 268), but by describing the hypothetically coercing welfare receivers as good-fornothings he obscures the issue whether it is their coerciveness or their undeservingness which makes them exploiters. For a better test of the sufficiency claim, imagine not good-for-nothings but involuntarily unemployed adults with plenty of children to feed who force earners to make modest payments to them, by threatening violence in the streets, or, more fancifully, under a constitution which confers legislative power in welfare matters on unemployed people. 'Right-wing fanatics' would call those people exploiters. How could Wood disagree?
Right-wing fanatics—and even non-fanatics—would say that on Wood's definition of exploitation capitalists are not exploiters, since they provide workers with means of production and thereby make a 'reciprocal contribution to social production'. I would reply that the said 'contribution' does not establish absence of exploitation, since capitalist property in means of production is theft, and the capitalist is therefore 'providing' only what morally ought not to be his to provide. But how could Wood, steering scrupulously clear of moral judgment, resist the claim that there is a reciprocity in the capital/labour relationship which disproves the charge of exploitation?
The last and least interesting Parts of Karl Marx are devoted to Philosophical Materialism and The Dialectical Method. Wood's discussion of these matters is far superior to most, but that is not high praise since, as many will agree, Marxist research has been particularly infertile in these areas. The Part on Philosophical Materialism is a refreshing treatment of a dry subject, but I was less impressed by Wood on dialectic. He relies too much on an unexplicated notion of 'organic wholeness', and I cannot agree with him that 'inherent tendencies to development' (with which he associates dialectic) and 'causal laws' (p. 211) represent fundamentally contrasting sources of explanation of phenomena, since the first notion seems to depend on the second. I also think that, in his chapter on 'Dialectic in Capital', Wood is too kind to the labour theory of value, but there is no space to substantiate that here.
I disagree with Karl Marx on a number of important counts, but I would reiterate that it is a splendidly well constructed book, and quite the best general philosophical treatment of Marx in English.
Fuente: Mind, vol. XCII, no. 367, 1983, pp. 440-445.
01 noviembre, 2009
Karl Marx en el siglo XXI
Durante la década que podemos situar simbólicamente entre 1968 y 1978 del siglo pasado, el marxismo influyó vigorosamente en los países europeos de linaje latino, y paralelamente, en las universidades del primer mundo surgió un nuevo interés, casi sin precedentes, en el pensamiento de Marx; aún en Wall Street lo admiraban: Marx el poeta de las mercancías --quien formulara descripciones precisas de la dinámica capitalista--; el Marx de los estudios culturales --quien dibujara la alienación y reificación de la vida moderna. Pero a finales de la década de los años setenta, un hecho bien conocido tuvo lugar: el marxismo entró en una espectacular crisis y se derrumbó como ideología política, como visión del mundo y como paradigma teórico, creando un imprevisible vacío cultural y político en el mundo contemporáneo.
De la caída del Muro de Berlín a nuestros días, la Unión Soviética y su imperio en Europa Oriental se han colapsado y la estructura económica nominalmente comunista de China ha mutado en una versión del capitalismo agresivamente fascista. En el mundo occidental, los autodenominados partidos marxistas se han vuelto penosamente débiles o han desaparecido como fuerza política. Y el posmodernismo ha desplazado al marxismo como la postura de moda de los intelectuales descontentos. Hoy en día la primera reacción a la idea de reactualizar a Marx es obviamente de desdén.¿Posee actualmente el pensamiento de Marx un valor intrínseco? ¿Qué teorías de Marx se encuentran irremediablemente desfasadas y cuáles persisten como fuente de nuevas ideas y tesis de trabajo? Existen tres criterios para evaluar una teoría. Primero, puede ser inaplicable hoy en día, aun cuando fuese correcta cuando se formuló por primera vez. Dado que los marcos conceptuales cambian, enunciados verdaderos hace 100 años pueden ser falsos hoy en día. Segundo, la teoría puede haber sido inconsistente incluso desde sus orígenes pero no por errores de su autor, sino porque los datos de observación y los juicios analíticos disponibles para la época han sido superados por desarrollos teóricos posteriores. Tercero, la teoría pudo haber sido falsa desde su formulación sobre una base puramente lógica, previamente a su corroboración empírica.
Jon Elster, en Una introducción a Karl Marx (Siglo XXI, México, 1992) --que es la secuela concisa y accesible de su imprescindible trabajo, más extenso y riguroso, Making Sense of Marx (Cambridge University Press, 1985)--, recurre a estos criterios en la evaluación de los elementos del pensamiento de Marx. Para evitar una percepción anticlimática, Elster expone y somete a discusión, primero, aquellos elementos que están muertos o artificialmente vivos y necesitan ser enterrados. Y enseguida revisa aquellos elementos que están vivos o se piensa que están muertos y necesitan ser resucitados. Brevemente, estas son las consideraciones del autor:
¿Qué está muerto?
1. El socialismo científico está muerto. Por un lado, no existe ningún argumento intelectualmente fiable que sostenga que el progreso de la historia está determinado por leyes que operan por necesidad; por el otro, su tratamiento de los valores es deleznable, pues si las leyes de la historia operan con férrea necesidad, entonces la acción política es superflua.2. El materialismo dialéctico está muerto. Este es un eslabón menor en el pensamiento de Marx. Aquí la formulación de la dialéctica es vaga y general, pues sólo equivale a decir que existen interconexiones generales entre las cosas, o bien, se utiliza como un concepto sofisticado para designar procesos de retroalimentación.
3. La teleología y el funcionalismo están muertos. En el pensamiento de Marx, se reconcilian, paradójicamente, una filosofía teleológica de la historia y el socialismo científico. La paradoja consiste en que la teleología explica todo por conexiones regresivas (causas finales), mientras la ciencia procede por conexiones progresivas (causas eficientes). Aquí el telón de fondo es la tradición teológica que presupone la existencia de un sujeto supraindividual dotado con poderes para actuar, ya sea la humanidad o el capital.4. La teoría económica marxista está muerta. El primer pilar de la teoría económica marxista, la teoría del valor-trabajo es una ruina, pues no ofrece un criterio útil para la elección de técnicas socialmente deseables, ni tampoco explica la elección real de técnicas bajo el capitalismo.
El segundo pilar, la teoría de la tendencia a la baja en la tasa de ganancia como consecuencia de un cambio técnico que ahorra trabajo es igualmente insostenible. El error más importante en que incurrió Marx es que despreció el hecho de que incluso el cambio técnico que ahorra trabajo tiene el efecto indirecto de depreciar el valor del capital constante, contrarrestando así y posiblemente equilibrando la tendencia a la baja en la tasa de ganancia.5. La tesis de las fuerzas productivas y las relaciones de producción está muerta. Desde el individualismo metodológico, la objeción principal a la tesis que las relaciones de propiedad ascienden y caen según su tendencia a promover o trabar el desarrollo de las fuerzas productivas es que no tiene ningún microfundamento. Marx no explica cómo la tendencia se convierte en una fuerza social, sostenida por las motivaciones de los individuos. A propósito de esta cuestión, Luis Villoro propone una formulación teórica que apunta a superar esta brecha que corre entre las situaciones y relaciones sociales efectivas y los proyectos colectivos que suponen la aceptación de valores relativos a los intereses particulares de cada grupo social, donde establece una cierta relación causal entre ellos (Véase, “El concepto de actitud y el condicionamiento social de las creencias”, en El concepto de ideología, México, FCE, 1985).
¿Qué está vivo?
1. El método dialéctico está ciertamente vivo. Al menos la versión del método dialéctico influida por La fenomenología del espíritu de Hegel, que ofrece un marco de orientación teórico plausible de las contradicciones sociales, así como de las consecuencias no intencionales de la acción humana.
2. La teoría de la alienación y la concepción de Marx de la vida buena están vivas. Al enfatizar el ideal de la autorrealización del hombre (individualismo ético), Marx quiso marcar distancia tanto frente a cualquier concepción que se centre en la autorrealización de la humanidad (en abstracto), como frente aquella que pone el énfasis de la buena vida en el consumo pasivo. La concepción de la vida buena de Marx es de impronta aristotélica, es decir, una vida donde los hombres hacen realidad sus capacidades específicas, sus potencialidades creativas.
La teoría de la autorrealización de Marx es una buena guía --apropiadamente restringida y modificada--, para reorganizar la reforma industrial y el cambio económico y social a gran escala.
3. La teoría de la explotación y, correlativamente, la concepción de la justicia distributiva de Marx están vivas. Si bien la explotación no es un concepto moral fundamental, sí tiene una función heurística y descriptiva en cualquier caso de análisis real de la injusticia social. La teoría de la explotación de Marx ofrece una sólida guía sobre lo que está bien y mal en un gran número de casos. Estos casos surgen cuando los individuos realizan más trabajo del necesario para producir las mercancías que consumen, por cualquiera de las razones siguientes: coerción física, coerción económica o necesidad económica. El principio subyacente de la justicia distributiva es: ‘A cada cual según su contribución’, principio que admite excepciones que sólo pueden justificarse por necesidades especiales. Aunque Marx no formula claramente ni el principio de contribución ni el principio por el cual las necesidades justifican las excepciones del mismo, sí son útiles como primeras aproximaciones.
4. La teoría del cambio técnico de Marx está definitivamente viva. Algunos de los capítulos más interesantes y vigorosos de El capital, I, son justamente aquellos en los que Marx examina la relación entre tecnología, beneficio, poder y derechos de propiedad en el nivel de la empresa.
5. La teoría de Marx de la conciencia de clase, la lucha de clases y la política está viva. En un nivel, se reconoce generalmente que la teoría de clases no ofrece una repuesta completa a la pregunta cómo las clases y los individuos que las forman desean vincular su destino a un nuevo ordenamiento social. Esta teoría fracasa en construir los microfundamentos de la teoría de las fuerzas productivas y las relaciones de producción.
En otro nivel, Marx pensaba que su teoría de las clases explicaba las condiciones bajo las cuales los miembros de una clase podrían convertirse en actores colectivos en el seno de los conflictos sociales. Hizo aportaciones originales sobre la naturaleza del conflicto de clase, de la cooperación de clase y de las coaliciones de clase. También subrayó, entre otras cosas, el aislamiento espacial, las altas tasas de movilidad y la heterogeneidad cultural como obstáculos a la conciencia de clase. Hoy en día acentuaríamos que la lucha de clases también está oscurecida por la presencia de otros conflictos de naturaleza independiente: los sentimientos religiosos, raciales y nacionalistas. No hay duda de que la clase es una fuente importante de conflicto social, pero no es el único elemento o el dominante.Finalmente, Marx quería que la teoría de clases ofreciera una explicación de los fenómenos políticos y, en particular, del comportamiento del Estado en las sociedades capitalistas. La versión más conocida de la teoría sostiene que el ‘Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes [de la clase capitalista]’ está históricamente refutada. Ante este hecho, el mismo Marx propuso una ‘teoría de la abdicación del Estado, según la cual el Estado se permite alguna autonomía, pero sólo porque ello conviene a los intereses de los capitalistas’. Una mirada más estrecha a los escritos históricos de Marx --a diferencia de sus escritos más teóricos, por ejemplo, su teoría de la historia--, demostraría que la autonomía del Estado moderno es una piedra de toque. Esta tensión en Marx podría atribuirse a su insuficiente comprensión de la naturaleza estratégica de la política y del hecho de que un sistema político puede asignar cuotas de poder que no corresponden a los recursos políticos de los actores. Sin embargo, estas deficiencias no deberían oscurecer la intuición básica de Marx de que el Estado depende estructuralmente de la clase capitalista, simplemente porque el propio interés del Estado, desde un punto de vista pragmático, le obliga a tomar en cuenta el interés de esa clase.
6. La teoría de la ideología no está particularmente sana ni viva, pero podría ser resucitada. De entre todas las teorías de Marx, ésta es la que ha caído en mayor descrédito debido a los procedimientos arbitrarios adoptados. El primer paso para remediar la situación sería recurrir a la psicología cognitiva y su conocimiento acumulado sobre los procesos motivacionales y cognitivos que distorsionan la formación de las creencias. Aquí podría darse una influencia mutua con la sociología del conocimiento de tradición marxista que podría sugerir algunas hipótesis específicas con vistas a su comprobación mediante procedimientos experimentales rigurosos. La tarea inmediata es el reconocimiento de que la teoría de la ideología debe contar con microfundamentos si quiere superar su estado actual: anecdótico, conspirativo, funcionalista y mágico.En el inicio del siglo XXI, la vitalidad del pensamiento de Marx hace patente que está vivo; vitalidad que nos invita a releerlo no sólo crítica, sino creativamente.
Alfredo Lucero-Montaño
De la caída del Muro de Berlín a nuestros días, la Unión Soviética y su imperio en Europa Oriental se han colapsado y la estructura económica nominalmente comunista de China ha mutado en una versión del capitalismo agresivamente fascista. En el mundo occidental, los autodenominados partidos marxistas se han vuelto penosamente débiles o han desaparecido como fuerza política. Y el posmodernismo ha desplazado al marxismo como la postura de moda de los intelectuales descontentos. Hoy en día la primera reacción a la idea de reactualizar a Marx es obviamente de desdén.¿Posee actualmente el pensamiento de Marx un valor intrínseco? ¿Qué teorías de Marx se encuentran irremediablemente desfasadas y cuáles persisten como fuente de nuevas ideas y tesis de trabajo? Existen tres criterios para evaluar una teoría. Primero, puede ser inaplicable hoy en día, aun cuando fuese correcta cuando se formuló por primera vez. Dado que los marcos conceptuales cambian, enunciados verdaderos hace 100 años pueden ser falsos hoy en día. Segundo, la teoría puede haber sido inconsistente incluso desde sus orígenes pero no por errores de su autor, sino porque los datos de observación y los juicios analíticos disponibles para la época han sido superados por desarrollos teóricos posteriores. Tercero, la teoría pudo haber sido falsa desde su formulación sobre una base puramente lógica, previamente a su corroboración empírica.
Jon Elster, en Una introducción a Karl Marx (Siglo XXI, México, 1992) --que es la secuela concisa y accesible de su imprescindible trabajo, más extenso y riguroso, Making Sense of Marx (Cambridge University Press, 1985)--, recurre a estos criterios en la evaluación de los elementos del pensamiento de Marx. Para evitar una percepción anticlimática, Elster expone y somete a discusión, primero, aquellos elementos que están muertos o artificialmente vivos y necesitan ser enterrados. Y enseguida revisa aquellos elementos que están vivos o se piensa que están muertos y necesitan ser resucitados. Brevemente, estas son las consideraciones del autor:
¿Qué está muerto?
1. El socialismo científico está muerto. Por un lado, no existe ningún argumento intelectualmente fiable que sostenga que el progreso de la historia está determinado por leyes que operan por necesidad; por el otro, su tratamiento de los valores es deleznable, pues si las leyes de la historia operan con férrea necesidad, entonces la acción política es superflua.2. El materialismo dialéctico está muerto. Este es un eslabón menor en el pensamiento de Marx. Aquí la formulación de la dialéctica es vaga y general, pues sólo equivale a decir que existen interconexiones generales entre las cosas, o bien, se utiliza como un concepto sofisticado para designar procesos de retroalimentación.
3. La teleología y el funcionalismo están muertos. En el pensamiento de Marx, se reconcilian, paradójicamente, una filosofía teleológica de la historia y el socialismo científico. La paradoja consiste en que la teleología explica todo por conexiones regresivas (causas finales), mientras la ciencia procede por conexiones progresivas (causas eficientes). Aquí el telón de fondo es la tradición teológica que presupone la existencia de un sujeto supraindividual dotado con poderes para actuar, ya sea la humanidad o el capital.4. La teoría económica marxista está muerta. El primer pilar de la teoría económica marxista, la teoría del valor-trabajo es una ruina, pues no ofrece un criterio útil para la elección de técnicas socialmente deseables, ni tampoco explica la elección real de técnicas bajo el capitalismo.
El segundo pilar, la teoría de la tendencia a la baja en la tasa de ganancia como consecuencia de un cambio técnico que ahorra trabajo es igualmente insostenible. El error más importante en que incurrió Marx es que despreció el hecho de que incluso el cambio técnico que ahorra trabajo tiene el efecto indirecto de depreciar el valor del capital constante, contrarrestando así y posiblemente equilibrando la tendencia a la baja en la tasa de ganancia.5. La tesis de las fuerzas productivas y las relaciones de producción está muerta. Desde el individualismo metodológico, la objeción principal a la tesis que las relaciones de propiedad ascienden y caen según su tendencia a promover o trabar el desarrollo de las fuerzas productivas es que no tiene ningún microfundamento. Marx no explica cómo la tendencia se convierte en una fuerza social, sostenida por las motivaciones de los individuos. A propósito de esta cuestión, Luis Villoro propone una formulación teórica que apunta a superar esta brecha que corre entre las situaciones y relaciones sociales efectivas y los proyectos colectivos que suponen la aceptación de valores relativos a los intereses particulares de cada grupo social, donde establece una cierta relación causal entre ellos (Véase, “El concepto de actitud y el condicionamiento social de las creencias”, en El concepto de ideología, México, FCE, 1985).
¿Qué está vivo?
1. El método dialéctico está ciertamente vivo. Al menos la versión del método dialéctico influida por La fenomenología del espíritu de Hegel, que ofrece un marco de orientación teórico plausible de las contradicciones sociales, así como de las consecuencias no intencionales de la acción humana.
2. La teoría de la alienación y la concepción de Marx de la vida buena están vivas. Al enfatizar el ideal de la autorrealización del hombre (individualismo ético), Marx quiso marcar distancia tanto frente a cualquier concepción que se centre en la autorrealización de la humanidad (en abstracto), como frente aquella que pone el énfasis de la buena vida en el consumo pasivo. La concepción de la vida buena de Marx es de impronta aristotélica, es decir, una vida donde los hombres hacen realidad sus capacidades específicas, sus potencialidades creativas.
La teoría de la autorrealización de Marx es una buena guía --apropiadamente restringida y modificada--, para reorganizar la reforma industrial y el cambio económico y social a gran escala.
3. La teoría de la explotación y, correlativamente, la concepción de la justicia distributiva de Marx están vivas. Si bien la explotación no es un concepto moral fundamental, sí tiene una función heurística y descriptiva en cualquier caso de análisis real de la injusticia social. La teoría de la explotación de Marx ofrece una sólida guía sobre lo que está bien y mal en un gran número de casos. Estos casos surgen cuando los individuos realizan más trabajo del necesario para producir las mercancías que consumen, por cualquiera de las razones siguientes: coerción física, coerción económica o necesidad económica. El principio subyacente de la justicia distributiva es: ‘A cada cual según su contribución’, principio que admite excepciones que sólo pueden justificarse por necesidades especiales. Aunque Marx no formula claramente ni el principio de contribución ni el principio por el cual las necesidades justifican las excepciones del mismo, sí son útiles como primeras aproximaciones.
4. La teoría del cambio técnico de Marx está definitivamente viva. Algunos de los capítulos más interesantes y vigorosos de El capital, I, son justamente aquellos en los que Marx examina la relación entre tecnología, beneficio, poder y derechos de propiedad en el nivel de la empresa.
5. La teoría de Marx de la conciencia de clase, la lucha de clases y la política está viva. En un nivel, se reconoce generalmente que la teoría de clases no ofrece una repuesta completa a la pregunta cómo las clases y los individuos que las forman desean vincular su destino a un nuevo ordenamiento social. Esta teoría fracasa en construir los microfundamentos de la teoría de las fuerzas productivas y las relaciones de producción.
En otro nivel, Marx pensaba que su teoría de las clases explicaba las condiciones bajo las cuales los miembros de una clase podrían convertirse en actores colectivos en el seno de los conflictos sociales. Hizo aportaciones originales sobre la naturaleza del conflicto de clase, de la cooperación de clase y de las coaliciones de clase. También subrayó, entre otras cosas, el aislamiento espacial, las altas tasas de movilidad y la heterogeneidad cultural como obstáculos a la conciencia de clase. Hoy en día acentuaríamos que la lucha de clases también está oscurecida por la presencia de otros conflictos de naturaleza independiente: los sentimientos religiosos, raciales y nacionalistas. No hay duda de que la clase es una fuente importante de conflicto social, pero no es el único elemento o el dominante.Finalmente, Marx quería que la teoría de clases ofreciera una explicación de los fenómenos políticos y, en particular, del comportamiento del Estado en las sociedades capitalistas. La versión más conocida de la teoría sostiene que el ‘Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes [de la clase capitalista]’ está históricamente refutada. Ante este hecho, el mismo Marx propuso una ‘teoría de la abdicación del Estado, según la cual el Estado se permite alguna autonomía, pero sólo porque ello conviene a los intereses de los capitalistas’. Una mirada más estrecha a los escritos históricos de Marx --a diferencia de sus escritos más teóricos, por ejemplo, su teoría de la historia--, demostraría que la autonomía del Estado moderno es una piedra de toque. Esta tensión en Marx podría atribuirse a su insuficiente comprensión de la naturaleza estratégica de la política y del hecho de que un sistema político puede asignar cuotas de poder que no corresponden a los recursos políticos de los actores. Sin embargo, estas deficiencias no deberían oscurecer la intuición básica de Marx de que el Estado depende estructuralmente de la clase capitalista, simplemente porque el propio interés del Estado, desde un punto de vista pragmático, le obliga a tomar en cuenta el interés de esa clase.
6. La teoría de la ideología no está particularmente sana ni viva, pero podría ser resucitada. De entre todas las teorías de Marx, ésta es la que ha caído en mayor descrédito debido a los procedimientos arbitrarios adoptados. El primer paso para remediar la situación sería recurrir a la psicología cognitiva y su conocimiento acumulado sobre los procesos motivacionales y cognitivos que distorsionan la formación de las creencias. Aquí podría darse una influencia mutua con la sociología del conocimiento de tradición marxista que podría sugerir algunas hipótesis específicas con vistas a su comprobación mediante procedimientos experimentales rigurosos. La tarea inmediata es el reconocimiento de que la teoría de la ideología debe contar con microfundamentos si quiere superar su estado actual: anecdótico, conspirativo, funcionalista y mágico.En el inicio del siglo XXI, la vitalidad del pensamiento de Marx hace patente que está vivo; vitalidad que nos invita a releerlo no sólo crítica, sino creativamente.
Alfredo Lucero-Montaño
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