SPINOZA Y LA CONTINGENCIA

Vittorio Morfino

La proposición 29 de la primera parte de la Ética es el punto de inicio obligado de cualquier reflexión sobre la cuestión de la contingencia en el pensamiento de Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” [….]

La negación de la contingencia es un lugar estratégico en la batalla que Spinoza conduce contra la tradición teológica y metafísica: con ella se pone en juego la creación, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, la moral, el milagro, la gracia [….]

Leyendo pluma en mano las Opere postume tan pronto como se las remite Schuller, Leibniz comenta:

La cuestión depende de la definición de “contingente” que no ha dado en ningún lugar. Yo, con otros, considero contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares serán contingentes según Spinoza mismo por la proposición 24. Pero si asumieras la contingencia según la costumbre de ciertos escolásticos, ignota a Aristóteles y (…) al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así más bien que de otro modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos, ha sido igualmente dispuesta a actuar que a no actuar, considero que tal contingente implique una contradicción.

Leibniz declara entender por ‘contingente’ aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido, como justamente subraya, las cosas producidas por Dios serían contingentes también para Spinoza, que afirma en la proposición 24 de la primera parte que «la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia». Y en este sentido Spinoza parece entender el término ‘contingente’ cuando afirma que Dios no es una res contingens, o sea la esencia de Dios implica necesariamente la existencia. Sin embargo, a continuación de la demostración Spinoza usa el término contingente propiamente en el segundo sentido dado por Leibniz, «como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así antes que de otro modo», en la terminología spinoziana, como indeterminatus. Y, en este sentido, él niega la existencia de indeterminación alguna por naturaleza.

Spinoza. Octavo coloquio, Diego Tatián (comp.), Córdoba, Brujas, 2012.

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Libertad y necesidad en Spinoza

Jean-Paul Margot

Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la

misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar;

es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según

las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de

unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las

mismas; y por tanto, una y la misma debe ser también

la razón de entender la naturaleza de las cosas,

cualesquiera que sean, a saber, por medio de las

leyes y reglas universales de la naturaleza.

Spinoza, Ética, III, Pról [b] [1]

En el Prefacio que redactó L. Meyer a los Principios de la filosofía de Descartes, y      

que Spinoza revisó, corrigió y aprobó --véase la carta 13 a Oldenburg y la carta 15 a Meyer--, se atribuye como la sola expresión de Descartes lo que se encuentra en muchas partes, a saber: "esto o aquello supera la comprensión humana [hoc aut illud captum humanum superare]" (Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, I, 132) [2]. Esta afirmación, que aparece en el contexto de una invitación a que Spinoza expusiera en el orden sintético lo que Descartes presentó en el orden analítico, y a demostrarlo por el método común de la geometría, se entiende a la luz de la íntima convicción de Spinoza de que la Naturaleza es enteramente inteligible. La homogeneidad de la Naturaleza concebida como un todo racional y la universalidad del método se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como naturaleza naturante [natura naturans] y naturaleza naturada [natura naturata] (Spinoza, 2005, I, 29, esc) se deriva, en efecto, que no puede existir un método que preceda al conocimiento filosófico. Ahora, si el carácter indisociable de la filosofía y del mos geometricus (Margot, 2009) es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace, misterio que hacía afirmar a Descartes, en la Meditación tercera: "es propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no pueda comprenderlo (ne le puisse comprendre/non comprehendatur); [...]" (Descartes, 1974-1983, IX-1, 37; VII, 46, 21-23) [3]. Y, en efecto, la filosofía de Spinoza se presenta como un intelectualismo íntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas se puede preguntar: ¿no hay aquí una contradicción entre necesidad y libertad? ¿Será que la filosofía de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros términos, ¿es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?

Para intentar responder a esta pregunta, veamos qué entiende Spinoza por "ser activos" y "ser pasivos".

"Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la def. precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial.

Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola" (Spinoza, 2005, III, def. II y def. I).

Si la respuesta se limita a estas dos definiciones, parece ser que toda producción se reduce a un desarrollo lógico. Y, en efecto, según el Tratado de la reforma del entendimiento, la mejor definición es la definición genética, aquella que suministra la ley de construcción de su objeto. Conocer una cosa cualquiera es saber cómo producirla, es decir, concebirla "o por su sola esencia, o por su causa próxima" (Spinoza, 2003, par 92) [4]. La definición genética expresa la auto-definición por medio de la cual cada esencia se constituye a sí misma. Actuar es, por lo tanto, deducir o, mejor, desplegar lógicamente una esencia que, por ser una idea de Dios, es una necesidad 30 inteligible. De ahí que, si nos basamos en el TRE, el actuar está constituido sobre el modelo matemático, que Spinoza opone al modelo artesanal del que se vale la tradición judeo-cristiana para representarse la producción de las cosas, y que trae consigo una causalidad mediada por la voluntad divina. De hecho la analogía con las matemáticas responde, en Spinoza, al rechazo de las causas finales en el universo y de la libertad en los actos humanos (Roth, 1963, 40, 44; Wolfson, 1969, 45, 53-54). Pero la afirmación de la necesidad universal y la negación del libre albedrío no son las consecuencias del sistema spinocista, sino los "motivos inspiradores" (Delbos, 1972, 113). Su opinión acerca de la necesidad no depende de las demostraciones --matemáticas-- de la Ética, como lo recalca el propio Spinoza, sino de que éstas no pueden ser comprendidas sin entender previamente lo que dice de la necesidad [5]. En un universo regido por la necesidad, al igual que en las matemáticas, no hay, en efecto, distinción entre lo posible y lo real y, por consiguiente, no hay ni elección ni finalidad. Lo real es lo necesario y, dice Spinoza, "Por realidad y perfección entiendo lo mismo" (2005, II, def VI). El rechazo del prejuicio de la finalidad trae como consecuencia que la causalidad, a diferencia del modelo artesanal donde es transitiva, sea ahora inmanente [6]. Dios ya no es el creador todopoderoso de un mundo separado de Él, ni el monarca que promulga "libremente" los decretos de una ley que encadena, sino que no tiene otro contenido y otra ley que el infinito de la naturaleza misma. Pero, ¿qué es esta naturaleza? Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido es la totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas existentes tomadas en su conexión según el orden cognoscible de los efectos y de las causas. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que él mismo, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita. Para ilustrar este punto, utilicemos la imagen de la esfera, ésta no es nada fuera de la relación de los puntos que la componen. Mas, cualquiera sea el punto que se señale en la superficie de la esfera, este punto no existe sino en virtud de la ley que expresa su relación con la infinidad de los demás puntos. Sucede lo mismo con la relación que Dios --la sustancia-- mantiene con los seres singulares -los modos. Los seres singulares son como los puntos de la esfera.

Dios o la nada

Jesús Ezquerra Gómez

Sainte-Beuve dijo de Montaigne: «puede haber parecido muy buen católico, con la salvedad de que no era cristiano» (1). Algo análogo podríamos decir de Spinoza: puede haber parecido un hombre «ebrio de Dios» (2), con la salvedad de que era ateo (3).

El ateísmo de Spinoza no es asimilable al escepticismo del agnóstico ni a la teofobia del apóstata. Podríamos decir que su ateísmo es, paradójicamente, el de Dios mismo. Por eso es inapelable. ¿Qué pasa —es la pregunta spinoziana— si asumimos plenamente un concepto coherente de Dios? Respuesta: el ateísmo. ¿Por qué? Porque Dios, el genuino Dios, para un filósofo, es decir para un ser racional, no puede ser sino la nada. Pero ¿de qué nada se trata?

1. El horizonte de la nihilidad

La idea de una creación del mundo ex nihilo introduce en la historia del pensamiento lo que Xavier Zubiri ha denominado «el horizonte de la nihilidad» (4). Efectivamente, lo creado de la nada es en última instancia nada puesto que proviene de ella. El Dios creador es, dicho en términos aristotélicos, agente del cambio substancial o génesis. La génesis para Aristóteles es cambio (metabolé) de un no sujeto a un sujeto (ek mè hypokeímenou eis hypokeímenon), es decir, de no A a A, donde A es una ousía o substancia (5). Si no fuera por Dios no seríamos. Él nos ha generado, ha hecho que seamos. En virtud de tal génesis, venimos de la nada. Ese es nuestro origen. Por lo tanto, en cierto modo, lo que somos. Lo que surge de la nada nada es. Nuestro ser consiste por consiguiente, de modo paradójico, en ser nada. Antes que hijos de la ira (6) somos hijos de la nada. Nada, sobre todo, por ser hijos, es decir, por haber nacido, por haber llegado a ser. No en vano la palabra «nada» viene de «[res] nata», es decir, de (cosas) nacidas.

Si los entes son nada, la nada de la que nacen es, correlativamente, algo. Más que algo: es aquello que el ente es; el ser del ente. Hasta tal punto es así en el cristianismo que Fredegiso, abad de San Martín de Tours, en su Epistola de nihilo et tenebris, llegará a afirmar, utilizando argumentos que ya aparecen en el Sofista de Platón (7), no sólo que la nada es algo, sino algo grande: «non solum aliquid sit nihil, sed etiam magnum quiddam» (8). Grande por ser justamente origen (origo) y linaje (genus) de las cosas creadas (9).

Dentro de ese horizonte de la nihilidad el siglo diecisiete es, sobre todos los demás, el siglo de la nada. «Infini rien», infinito nada, escribe Pascal al inicio del fragmento trescientos noventa y siete de sus Pensées (10). Esas dos palabras cifran el barroco. ¿Qué relación hay entre ellas? «Lo finito —escribe Pascal en el mismo fragmento— se aniquila en presencia de lo infinito y deviene una pura nada» (11). Ese infinito anonadante es Dios. La nada es, por lo tanto, la finitud anulada por la infinitud divina. Las cosas son nada no sólo por venir de ella sino por medirse con Dios. El barroco es el siglo de las dos infinitudes: la de lo infinitamente grande y la de lo infinitamente pequeño. El infinito y la nada son, por lo tanto, conceptos correlativos. Entre el infinito y la nada: ese es el lugar del hombre. Un infinito frente a la nada y una nada frente al infinito. Infinitamente lejos de ambos extremos y, sin embargo, idéntico a ellos. Por eso puede mediar entre Dios y el mundo:

¿Pues qué es finalmente un hombre en la naturaleza? Una nada con respecto al infinito, un todo con respecto a la nada, un medio entre nada y todo. Infinitamente lejos de comprender los extremos. El fin de las cosas y sus principios están para él invenciblemente escondidos en un secreto impenetrable.

Igualmente incapaz de ver la nada de la cual ha surgido y el infinito en el que está engullido, ¿qué hará sino percibir alguna apariencia del medio de las cosas en una desesperación eterna de conocer ni su principio ni su fin? (12).

Quizás no sea intempestivo recordar aquí que el siglo diecisiete es también el de la mística nadista de Miguel de Molinos. Esta corriente espiritual invita a anularse para dejar hueco a ese infinito. Lograr la kénosis o vaciamiento para permitir la hénosis o unidad con Dios. Por eso el alma, para Molinos, ha de hallarse «sumergida en su nada, quieta, tranquila, retirada en su centro» (13). ¿Por qué esa kénosis posibilita la hénosis? Porque la nada es el mismo Dios. Y lo es, escribe María Zambrano a propósito de Molinos, «por ser la máxima resistencia, la amenaza última. Y esa amenaza, si es última, sólo puede provenir del propio Dios» (14). Amenaza última ¿para quién? Para el ser propio del hombre (15). «Abandonarse a la nada ―escribe María Zambrano― es la salida del infierno de la temporalidad; el perderse en la noche de los tiempos, dejando la historia, la conciencia y la responsabilidad aparejadas a toda pretensión de ser» (16). El ser es lo infernal y la nada el nuevo rostro de lo divino, «la última aparición de lo sagrado» (17).

Si venimos de la nada ¿por qué no pensar que esa nada es Dios? Gershom Scholem ha mostrado que paralelamente a la interpretación ortodoxa de la creación ex nihilo discurre otra neoplatonizante según la cual Dios es esa nada de la que deriva todo. Esta corriente hermenéutica comienza con el gnóstico Basílides y llega hasta Jacob Böhme pasando por Plotino, el Pseudo-Dionisio Areopagita, la Teología del Pseudo-Aristóteles, Juan Escoto Eriúgena, el Maestro Eckhart y la cábala judía (18). «Dios hizo todas las cosas de la nada, y esta nada es Dios mismo», escribió Jakob Böhme en su De signatura rerum (19). Este Dios que es nada, pero sin el cual nada es, es más afín a la substancia spinoziana que el demiurgo cristiano y su abracadabrante acto creador. Sin embargo si el Dios de Spinoza es nada lo es, como veremos, en un sentido radicalmente distinto al neoplatónico.