REFLEXIONES ACERCA DEL ESPÍRITU DE LA FILOSOFÍA DE SPINOZA

María Jimena Solé

Este artículo se concentra en la concepción spinoziana de la filosofía. A partir de lo afirmado en el Tratado de la reforma del entendimiento y el Tratado teológico-político, proponemos que Spinoza no considera la filosofía como un saber ya poseído sino como la búsqueda de la verdad, íntimamente ligada a la búsqueda de la felicidad. La filosofía es, según esto, una práctica que consiste en el proceso mediante el cual los seres humanos se liberan de los prejuicios y errores que impiden aprehender la verdad, que obstaculizan el pensar y el actuar. Este camino de auto-emancipación del error es, según nuestra propuesta, el auténtico espíritu de la filosofía spinoziana, que, según mostraremos, se encuentra explícitamente expresado en ciertos pasajes de la Ética.

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Las cuatro dimensiones de la filosofía

Para Alain Badiou, el deseo de la filosofía es cuatri-dimensional. El deseo de la filosofía implica fundamentalmente la dimensión de la revuelta, pues no hay filosofía sin el malestar del pensamiento al confrontarse con el mundo tal como está. Implica una lógica, esto es, la creencia en el poder de la razón y la argumentación. También implica la noción de universalidad: la filosofía se dirige a todos los hombres en tanto seres pensantes, racionales. Finalmente, comprende un riesgo: pensar es siempre una decisión sometida a las circunstancias o al azar. Así, podemos afirmar que el deseo de la filosofía posee cuatro dimensiones: la revuelta, la lógica, la universalidad y el riesgo.

El mundo contemporáneo ejerce una gran presión sobre estas cuatro dimensiones de la filosofía. ¿Por qué? Primero, el mundo occidental no está comprometido con la dimensión de la revuelta por dos razones. Este mundo está convencido de que ya es libre; se presenta a sí mismo como el ‘mundo libre’, en un mundo global reducido a la miseria y a la explotación. Pero, al mismo tiempo, estandariza y comercializa el precio de esta libertad, al proyectarla en una abstractificación monetaria con tal éxito que nuestro mundo no tiene porque lanzarse a la revuelta para ser libre, porque este mundo nos garantiza la libertad para el consumo de mercancías. Libertad codificada. Por ello, este mundo ejerce una intensa presión contra la idea misma de que pensar es una insubordinación.

En cuanto a la dimensión lógica, ésta está sometida a un régimen de comunicación profundamente ilógico. La comunicación actual nos transmite un universo de imágenes inconexas y afirmaciones incoherentes. La comunicación masiva desbarata todo principio y relación. Ésta nos presenta el mundo como un espectáculo vacío de memoria, nos presenta una promiscuidad de nuevas imágenes y nuevos slogans que cubren, borran y olvidan las cosas mismas. Así, es un proceso que ejerce una considerable presión sobre la fidelidad lógica del pensamiento.

Nuestro mundo no está en conformidad con la cuarta dimensión de la filosofía, la universalidad. Es mundo especializado y fragmentario. Está dividido en respuesta a las necesidades de las innumerables ramificaciones de la configuración técnica de las cosas, el aparato de producción, la distribución de salarios, la diversidad de funciones y capacidades. Todos estos requerimientos de la especialización y la fragmentación hacen difícil percibir un pensamiento universal válido.

Finalmente, nuestro mundo no favorece compromisos o decisiones riesgosas. La vida está orientada a calcular la seguridad. La existencia se debe al cálculo. La obsesión por la seguridad se opone a la tesis de Mallarmé: ‘Todo pensamiento es un golpe de suerte’. Ciertamente, un pensamiento es como un tiro de dados, de ahí que en el mundo moderno hay una gran resistencia y represión a lanzar los dados de la filosofía.
El deseo de la filosofía enfrenta en nuestro mundo cuatro grandes obstáculos. Estos están en las esferas de las mercancías, la comunicación, la necesidad de una especialización técnica y la necesidad de cálculos realistas sobre la seguridad. ¿Cómo puede la filosofía enfrentar este reto? ¿La filosofía es capaz de tal empresa?

Deleuze y Guattari: ¿Qué es filosofía?

What is philosophy? (Nueva York, Columbia, 1994) es la traducción al inglés del último trabajo que Gilles Deleuze y Félix Guattari escribieran al alimón (1991). Este es un libro deslumbrante cuya lectura es un verdadero placer. Ahora bien, es un libro difícil de reseñar debido, por un lado, a su rigorosa estructura reflexiva del concepto filosófico, y por el otro, a una pedagogía de la inmanencia, impuesta por sus autores, que requiere no la simple presentación o reproducción de la reflexión filosófica, sino el seguimiento de su dinámica interna.
Una vez que hemos reconocido estas dificultades, no intentaremos una reseña del libro, sino sólo señalar algunas cuestiones siguiendo a Deleuze y Guattari. Nuestros autores, al responder a la pregunta del título, buscan poner a la filosofía en relación con la ciencia y el arte, los tres modos del pensamiento sin ninguna subordinación entre sí. El pensamiento, en todos sus modos, lucha en contra del ‘caos’ y la ‘opinión’ (aquí ‘caos’ significa lo ‘virtual’ y ‘opinión’ significa la ‘representación’). La filosofía es la creación o construcción de conceptos. Un concepto es una multiplicidad intensiva, inscrita en un plano de inmanencia y habitada por ‘personas conceptuales’, quienes operan la maquinaria conceptual. Una persona conceptual no es un sujeto, puesto que pensar no es subjetivo, sino lo que está en la relación territorio/mundo.

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Prohibido pensar

En México, estos son tiempos adversos para la filosofía. Nos referimos a la tendencia negativa, alimentada por los factores ideológicos dominantes, hacia la filosofía en cuanto quehacer. El hecho que culmina esta tendencia negativa lo encontramos en la “Reforma Integral de la Educación Media Superior”, publicada el 26 de Septiembre de 2008 en el Diario Oficial de la Federación, donde se establece que las disciplinas filosóficas han quedado eliminadas de los planes y programas de estudio de las escuelas preparatorias de todo el país. La reforma de la Secretría de Educación Pública se alimenta pues de la idea, o mejor dicho, el prejuicio, de la inutilidad de la filosofía; desconociendo así la doble función crítica y práctica de la actividad filosófica.

No podemos ignorar que este rechazo selectivo de la actividad filosófica se refiere a su significado social en una sociedad empeñada como la nuestra en hacer suya la ilusión de la modernidad capitalista. Modernidad capitalista en la que todas las actividades humanas y sus productos se convierten en mercancías y los valores más nobles se subordinan al valor de cambio. Así, los valores que mueven las aspiraciones y las acciones de los hombres son la ganancia y la utilidad; mientras la competencia y el egoísmo son los antivalores sociales que trastocan a nuestra sociedad en un orden para la simple sobrevivencia material y contra la convivencia y sus valores de libertad, justicia, igualdad y solidaridad. En esta sociedad lucrativa y mercantilizada, la filosofía pues no es rentable en el mercado. De ahí que en la enseñanza media superior se aspire a recortar las alas a la filosofía para que vuelen a sus anchas las disciplinas funcionales al mercado.

Así que para justificar esta tendencia se argumenta que la filosofía no es práctica o productiva. Y en verdad no lo es, en el sentido mercantil. Estamos pues ante una actitud que responde a un sistema socio-económico neoliberal, donde el proceso de globalización del capital financiero trastoca en mercancía todo lo existente.

El trasfondo de este tipo de percepción negativa de la filosofía --la del capitalista o sus voceros que niegan su utilidad económico-social por no ser rentable en el mercado— se origina, hoy en día, en la hegemonía neoliberal que sostiene una especie de consigna no escrita: denkverbot --prohibido pensar. El incumplimiento del proyecto emancipatorio de la modernidad o el fracaso del socialismo como portador de la última utopía, que desemboca en versiones totalitarias y burocráticas, justifican pues el camino de la conformidad y el desencanto, la aceptación del mundo tal como está y, con ello, la renuncia a todo cambio. Lo que aquí encontramos es un proyecto distópico que suspende la reflexión crítica y la valoración originaria de la sociedad existente; un proyecto que supone no sólo la ausencia de ideologías disruptivas y utopías concretas, sino la celebración político-ideológica del fin de la historia, esto es, del fin de las aspiraciones sociales –de una sociedad justa e igualitaria o una vida humana buena.

Esta operación falaz consiste precisamente en suspender la libertad de pensamiento, libertad que significa cuestionar ética y valorativamente el neoliberalismo y su previsible fracaso en resolver la marginalidad y la miseria de nuestra sociedad contemporánea. Esta sería precisamente la consigna entrelíneas de la política educativa en México: suspender el pensamiento crítico de nuestra realidad.

A esta percepción negativa de la filosofía hay también otra actitud que intenta cobrar conciencia de las tendencias del cambio y, al tiempo, reconocer la capacidad de renovación radical del pensamiento filosófico moderno, reivindicando su importancia y función social. Y no sólo en el sentido teórico como una actividad crítica capaz de interrogar sobre la justificación de las creencias y actitudes predominantes de una época y ponerlas en cuestión, sino también en el sentido práctico de influir en la creación de una figura renovada del mundo, contribuyendo así a dignificar y humanizar al hombre en su realidad.

Si la filosofía es juzgada inútil e improductiva desde un criterio productivista y mercantilista, sí es, por el contrario, práctica y productiva, en un sentido verdaderamente humano y vital, como lo atestiguan momentos claves de la historia: al forjar la moral y la política del ciudadano de la polis griega; al impulsar en el Renacimiento y en la modernidad la liberación del individuo del despotismo y la miseria; al inspirar las revoluciones democráticas, desde el siglo XVIII; al denunciar, desde Rousseau hasta Habermas, el perverso camino que tomaba el progreso científico y tecnológico y, para no alargar los ejemplos, al plantearse con Marx la necesidad y posibilidad de cambiar el mundo de las relaciones de explotación y dominación entre los hombres y los pueblos.

Si nos preguntamos hoy dónde está la importancia y la utilidad de la filosofía, habrá que responder a ello situándonos en el mundo en el que se hace la pregunta: un mundo injusto y abismalmente desigual, un mundo indiferente e intolerante, competitivo y egoísta. No es posible callar y conformarse con este mundo que, por ello, tiene que ser cuestionado y, en consecuencia, transformado. Pero su crítica presupone los valores de libertad, justicia, igualdad, dignidad humana que la filosofía se ha empeñado en esclarecer y reivindicar. Pues bien, ¿puede haber hoy algo más práctico, en un sentido humano y vital, que este esclarecimiento y esta reivindicación por la filosofía de esos valores negados y desvirtuados en la realidad?

Ahora bien, este mundo existente, justamente por la negación de esos valores exige otro más justo, más libre, más igualitario, y otra vida más digna y plenamente humana, exigencia que desde Platón a Rawls ha preocupado a la filosofía. Pero el cambio hacia ella, ¿es posible? Pregunta inquietante a la que la ideología dominante responde negativamente arguyendo una naturaleza humana inmutable y egoísta, agresiva e intolerante. Toca a la filosofía salir al paso de esta maniobra fraudulenta al trastocar los rasgos propios del homo economicus de la sociedad capitalista en rasgos esenciales de la naturaleza humana. Con ello la filosofía presta un valioso servicio no sólo a la verdad, sino a la esperanza por un mundo posible, deseable, con respecto al injusto y cruel en que vivimos. Y necesitamos también de la filosofía para deshacer los infundios de los ideólogos que proclaman el fin de la historia, esto es, que la historia ya está escrita con el triunfo del capitalismo neoliberal y “democrático” --hegemonizado y homogenizado por el imperialismo norteamericano.

Pero la historia, puesto que la hacen los hombres, ni está ya escrita ni es inevitable. Y puesto que en estas cuestiones se halla en juego el destino mismo de los hombres, nada más vital y práctico que el papel esclarecedor de la filosofía respecto de ellas. Así, se hace necesario en tiempos adversos reivindicar la filosofía justamente por su importancia y utilidad tanto social y práctica como humana y vital.

Alfredo Lucero-Montaño

Slavoj Zizek: L'enfant terrible de la filosofía

Slavoj Zizek (Eslovenia, 1949) se presenta como un filósofo radical porque pensar es pensar de nuevo. Zizek posee una capacidad innata para sorprenderse ante dichos o hechos que a los demás nos resultan ordinarios. Se hizo filósofo cuando comprendió que necesitaba instrumentos teóricos apropiados para dar contenido a esa capacidad de sorpresa. Los encontró en el psicoanálisis lacaniano y en el marxismo. El psicoanálisis le permite reconstruir la subjetividad del hombre moderno tan cuestionada hoy en día por el pensamiento posmoderno. Así, con Lacan, reconstruye la situación originaria en el que debe desarrollarse un sujeto a la altura de nuestro tiempo. En paralelo, el marxismo le permite reconocer la grave responsabilidad de asumir una subjetividad política (ethos) frente a una realidad llena de fracasos e injusticias; realidad que enajena y mutila a quien trate de ignorarla (véase El espinoso sujeto, Paidós, 2001). Zizek no está dispuesto a tirar el marxismo con el agua del socialismo autoritario y burocrático. Él no quiere renunciar a la crítica de la economía política, es decir, no quiere olvidar el papel determinante de los intereses económicos en la construcción y en la explicación de la política.

La mirada de Zizek sobre la realidad es “una mirada al sesgo”, corrosiva y provocadora. Realidad compuesta de café sin cafeína, mantequilla sin grasa, guerra sin bajas (propias), política sin política, es decir, se nos ofrece una existencia desprovista de sentido por lo que éste tiene de conflictivo y amargo. De ahí saca dos conclusiones de alguna manera contradictorias: como la realidad pura y dura (el “agujero negro” de la existencia) está llena de peligros, hay que desplazar al hombre a la realidad virtual o fantasmática, único lugar en el que se le puede liberar del amargo y oscuro sentido de la existencia. Y, en segundo lugar, el mandato del goce. Gozar es obligatorio y no hacerlo genera culpabilidad. Entonces, ¿por qué no, en lugar de café, inyectarse cafeína?, ¿por qué no, en lugar de percibir “lo real”, tomar drogas que exciten la mente? El problema es que, pese a todo este escenario artificial, la guerra causa muertos y la droga no trae la felicidad. Zizek se mueve en este espacio fronterizo que separa lo real (lo virtual, lo fantasmático) y la realidad (lo simbólicamente estructurado, lo real más saber).

Nuestro autor moviliza su talento para descubrir lo nuevo. Está empeñado en reconocer una nueva experiencia, una nueva posibilidad, con la fuerza de poner en crisis nuestra realidad, así como los desgarros que acarrea, los cambios profundos que exige una nueva subjetividad política. Zizek sabe lo que está en juego. Para ello, hecha mano de todas las manifestaciones de la cultura popular contemporánea (literatura, cine, chistes, anécdotas, etc.) como estrategia teórica para explicar y comprender las vicisitudes de nuestra realidad cotidiana.

Con Zizek no se puede uno confiar. Piensas que está contigo pero pronto adviertes que es por razones opuestas a las tuyas. Pasa con el multiculturalismo que él acosa sin respiro. ¿De qué sirve, se pregunta, no guisar las hamburguesas en la India con grasa de vaca si esa multinacional es portadora del virus económico que arruina los recursos naturales, las tradiciones culturales y sus formas de organización? ¿El respeto al otro debe cerrar los ojos a costumbres bárbaras como lapidar en público hasta la muerte a los condenados como sucede en algunos países islámicos? Ni está con los que subliman el respeto al otro, ni con quienes defienden valores universales sin atreverse a tocar las condiciones alienantes del capitalismo (uniformidad, consumismo, fantasía ideológica).

Zizek es un pensador heterodoxo que muestra gran interés por pensadores radicales como Pablo de Tarso, hasta el punto de definirse como un materialista paulino. En la carta a los Corintios, Pablo habla, a propósito del amor, del "odio a los padres" que Zizek, en El frágil absoluto (Pre-Textos, 2002), interpreta como rebelión contra el mundo de valores y símbolos que nos rodea; él apuesta por una subjetividad política capaz de crear de nuevo el mundo. Pero es en El títere y el enano (Paidós, 2006) donde Pablo ocupa el centro de su reflexión. En ese libro el tema es: "el núcleo perverso del cristianismo". La perversión consiste en crear un gran otro que anula ese momento creativo de la libertad, propio de quien sabe que no hay garantía y que hay que jugársela con cada decisión. El cristianismo es perverso porque en lugar de sacar las consecuencias del abandono de Jesús en la cruz ha construido una historia con un otro omnipotente. Su salvación dependería de su aniquilación como religión.

Es bien sabido el partido que Zizek saca del cine. En Matrix, cuando el héroe despierta a la cruda realidad, ve un paisaje desolado, lo que quedó de Chicago después de una guerra mundial. El líder de la resistencia, Morpheus, recibe al héroe con un "Bienvenido al desierto", frase que da pie al título de otro de los libros de Zizek, Bienvenidos al desierto de lo real (Akal, 2005). El argumento de la película le sirve para explicar el atentado del 11-S. No deberíamos ver, nos dice, en las Torres Gemelas el símbolo del poder mundial, sino la encarnación del desierto, del capitalismo especulativo financiero cuya realidad es virtual. Ahora bien, si la nada gobierna el mundo, ¿por qué extrañarse de que el mundo real de afuera sea una amenaza a esa irrealidad? El capitalismo financiero sería el mejor alimentador de la paranoia y el terror, y lo que los hombres del Primer Mundo --que son los principales refugiados de ese mundo virtual-- deberían preguntarse es por qué no conocen una causa justa por la que valga la pena luchar.

Kieslowski, el director de la famosa trilogía de los colores, le sirve de guía a su Lacrimae rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio (Debate, 2006). Nada como el cine para hacernos ver que la ficción, aunque se tome por “lo real”, no es la realidad. Pero lo que aquí persigue es indagar por qué vivimos la realidad como pesadilla de la que hay que huir. ¿No habría manera de transformar lo que nos hace daño en punto de partida de una reconstrucción de la realidad que no sea huida en lo virtual, lo fantasmático?

A través de mil aproximaciones, Zizek trata de decirnos que lo grave no es que hayamos perdido de vista la realidad, sino que hemos perdido de vista el sentido de la realidad simbólica, esto es, la capacidad de ver en lo imperfecto de la vida, en sus dolores y contradicciones el único sentido capaz de sacarnos de la pasividad y el hastío a la que nos remite este mundo virtual tomado por la realidad.

Más allá de la virulencia y el virtuosismo del pensamiento de Zizek, cualidades por las que es conocido como l’enfant terrible de la filosofía, lo que hay que ver en el autor es el rescate del gesto filosófico originario. Ese gesto de pensar de nuevo --algo que tratándose de la filosofía debería ser evidente-- es lo que resulta excepcional. Por eso Zizek seduce tanto.

Alfredo Lucero-Montaño