28 abril, 2014

Spinoza: historia y política en perspectiva

Mariana Gainza

I. Se dijo una vez que si la concepción materialista de la historia pudo ser formulada, ello fue así porque antes estuvo Spinoza, realizando una crítica histórico-filológica de las Escrituras que inauguraría la posibilidad de mantener otra relación con los textos históricos. En efecto –indicó Althusser, con más precisión–, en el Tratado Teológico-Político se elabora una verdad histórica, gracias al propio movimiento de deconstrucción del imaginario teológico que pone en marcha. “Una” verdad, pues refiere concretamente a una experiencia singular, esto es, al modo en el que un individuo histórico, el pueblo judío, fue estableciendo el relato de sus vivencias, a través de la relación con sus profetas, con su religión, con su política (1). El “libro sagrado” de la historia de la humanidad fue así destituido de su componente mistificador cuando se procedió a conectarlo con las condiciones concretas, particulares, de su producción.

Así, es el viejo y gran tema de la relación entre universalismo y particularismo el que está implícito en la crítica histórica, así como está presente, de manera diferente, en el “gran relato” de la epopeya humana que cierta filosofía de la historia ha pretendido justificar. El punto de vista de la historia universal –afirmó Hegel de manera canónica– es la totalidad de los puntos de vista (2). La suposición de que la historia consistiría en el despliegue concreto de una infinidad de perspectivas particulares (las perspectivas de todos los pueblos existentes) susceptibles de ser finalmente abarcadas por el punto de vista totalizador que extraería el aspecto “verdaderamente racional” o esencial de cada experiencia histórica, no constituye –y esto ha sido recurrentemente señalado– el reconocimiento de la irreductibilidad de las perspectivas singulares, sino más bien, su asimilación y subordinación a un principio rector, que coincide subrepticiamente con cierta posición de la enunciación que reivindica para sí los privilegios de la universalidad legítima.

Continuando con la estrategia teórica, aún hoy fructífera, de confrontar las pregnantes tesis hegelianas con reflexiones que se inspiran en la filosofía de Spinoza, pretendemos aquí ensayar una contestación a dicha máxima de la filosofía de la historia de Hegel –que sintetiza el espíritu de lo que podríamos llamar un universalismo anti-perspectivista– a través de una interpretación de la ontología spinoziana que procura leerla en los términos de un perspectivismo crítico. La necesidad de enfrentar las pretensiones tendenciosamente totalizadoras de cierta filosofía de la historia (cuya eficacia excede el ámbito estricto de la filosofía académica) permanece vigente. Y puesto que tal confrontación requiere un esfuerzo permanente de renovación de la filosofía crítica (de una filosofía crítica de las ideologías de la historia), puede entenderse como una suerte de premisa de este trabajo la convicción de que la ontología spinoziana contribuye con esa filosofía crítica. Pues constituye, en efecto, una perspectiva útil para el pensamiento decidido a afrontar los dilemas siempre distintos que cada coyuntura representa para cada pueblo –pensamiento que debe recordar, una y otra vez, lo que Walter Benjamin dijera sobre la necesidad de que las “energías destructivas del materialismo histórico” se orienten en primer lugar contra la idea de historia universal: “La representación de que la historia del género humano se compone de la de los pueblos es hoy, cuando la esencia de los pueblos es oscurecida tanto por su actual estructura como por sus actuales relaciones recíprocas, un subterfugio de la mera pereza del pensamiento” (3).

21 abril, 2014

The Argentine Face of Spinoza: Passions and Politics / El rostro argentino de Spinoza: pasiones y política

Miriam van Reijen

Miriam van Reijen, Het Argentijnse gezicht van Spinoza. Passies en politiek, Klement, Kampen, 2010, 444 pp.

                                     Summary

The central question that will be answered in this dissertation is, if there is an explanation for the fact that at the end of the 20th century there exists a relatively great interest in the philosophy of Spinoza in Argentina, compared with other countries in Latin America and in Europe. This study is partly historical. It contains a history of the reception of Spinoza in a little known context. In addition, the nature of that reception has been analyzed. Some Argentine publications on Spinoza in which passions and politics are central themes appeared to take a radical position. Spinoza is a ‘passionalist’, and not a rationalist, wrote Gregorio Kaminsky in a publication from 1990 (1). The reason for the excommunication of Spinoza in 1656 is the fact that his philosophy of the passions was considered subversive by the authorities, asserts Diego Tatián in a book about Spinoza from 2001 (2). Both Argentine philosophers expose the mechanisms to which Deleuze refers in the quote I have chosen as the motto for this dissertation: ‘La dévalorisation des passions tristes, la dénonciation de ceux qui les cultivent et qui s’en servent, forment l’objet pratique de la philosophie’ (3). My study will reveal what has been written about Spinoza in Argentina in the 20th century and also highlights the philosophical theme of the intrinsic relation between passions and politics in Spinoza’s philosophy.

The research question which is formulated in the introduction of the study states explicitly the underlying relation between the philosophical question for passion and politics and the historical-contextual question for the reception of Spinoza. This question is: Is it possible to give an explanation for and an evaluation of the reception of Spinoza in Argentina after 1980 which shows a relatively great interest in the relation of Spinoza’s philosophy of the passions and his political philosophy? This research question has been divided into three sub questions; each of these sub questions will be treated in one of the three parts of this study.

14 abril, 2014

La multitud en la lectura de Negri o sobre la desarticulación de ontología e historia

Vittorio Morfino

El propósito de esta intervención es analizar un elemento de la teoría negriniana que ha adquirido una gran importancia en el debate filosófico-político contemporáneo: el concepto de multitud. Sin embargo, mi análisis no abordará –como quizá se podría esperar-- la importante trilogía divulgativa de Negri y Michael Hardt (Imperio, Multitud, Común), sino su emergencia en aquél período –en mi opinión crucial desde el punto de vista teórico-- que va desde la Anomalía salvaje hasta el Poder constituyente.

Aunque tenga una larga historia en la tradición occidental, el lector contemporáneo difícilmente podría disociar el término Multitudo de la filosofía spinoziana. Sin embargo, si tomamos en consideración la literatura sobre Spino za anterior a 1981 no encontramos referencias a este término como un concepto fundamental de la teoría política spinoziana. El salto lo produjo un gran libro de Negri, la Anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, escrito en Rebibbia en el período de prisión. El libro, extremadamente denso y complejo, propone tres grandes tesis interpretativas:

1) La filosofía de Spinoza es una anomalía respecto de la sociedad holandesa del siglo XVII que, a su vez, representa una anomalía respecto al horizonte mercantilista y absolutista del siglo XVII.

2) El pensamiento de Spinoza tiene una evolución precisa desde una primera fase panteísta (a la que Negri llama “primera fundación” y que se localizaría en las dos primeras partes de la Ética), atravesando una fase de crisis (el Tratado teológico-político) hasta una segunda fase materialista (la “segunda fundación”, localizable en las partes tercera y cuarta de la Ética y en el Tratado político) en la que propiamente consiste la anomalía spinoziana.

3) La verdadera política de Spinoza se encuentra en su metafísica, más en general, la verdadera política del siglo XVII se encuentra en la metafísica (1).

La intersección de las tres tesis hace para Negri visible la importancia inaudita del concepto de Multitudo. Éste, emerge como concepto (no como término) en el segundo Spinoza, el Spinoza materialista, y se convierte en el centro de la última obra incompleta, el Tratado político.

07 abril, 2014

Ética y política de la desutopía

Antonio Negri

La verdadera política de Spinoza es su metafísica. Contra las potencialidades de ésta se descargan la polémica del pensamiento burgués y las tentativas de mistificación que discurren bajo la sigla “spinozismo”. Pero la metafísica spinozista se articula como discurso político, y en este campo desarrolla específicamente algunas de sus potencialidades. Aquí debemos intentar identificarlas.

La metafísica nos presenta al ser como fuerza productiva y la ética como necesidad, o mejor, como articulación fenomenológica de las necesidades productivas. En este marco, el problema de la producción y de la apropiación del mundo se hace decisivo. Pero esto no es específico de Spinoza: el siglo XVII presenta este mismo problema y lo presenta resuelto según un eje fundamental, el de la hipóstasis del mando, de la jerarquía del orden y de los grados de apropiación. Siguiendo la filosofía del XVII podemos subrayar dos figuras ideológicas fundamentales tendidas para fundar y representar, junto con el orden burgués, la ideología del ancien régime: por un lado, las varias reformulaciones del neoplatonismo, de Henry More, al espiritualismo cristiano (1); por otro lado, el pensamiento del mecanicismo (2). Ambas teorías son funcionales para la representación del nuevo y decisivo fenómeno intervenido: el mercado. Ambas explican la articulación de trabajo y valor, la circulación de la producción para la acumulación de la ganancia, para la fundación del mando. El esquema neoplatónico introduce la jerarquía en el sistema fluido del mercado, el esquema mecanicista exalta el mando como tensión dualista querida, exigida, pedida por el mercado. Entre una y otra ideología (la neoplatónica debe llamarse más bien postrenacentista que propiamente del siglo XVII) discurre la gran crisis de la primera mitad del XVII: el mecanicismo es la filosofía burguesa de la crisis, la forma ideal de la reestructuración del mercado y de la ideología, la tecnología nueva del poder absoluto (3). En este marco, la utopía de la fuerza productiva, que es el legado indestructible de la revolución humanista, es troceada y reproducida: troceada en la ilusión (que le era propia) de una continuidad social y colectiva de un proceso de apropiación de la naturaleza y de la riqueza; reproducida, en primera instancia, como idea del mando, en segundo lugar y sucesivamente, como hipótesis de una apropiación redundante y progresiva en la forma de la ganancia. La idea de mercado es esto: duplicación (misteriosa y sublime) del trabajo y del valor; optimismo progresivo, dirección racional y resultado de optimización tendidos sobre la relación explotación-ganancia (4). La metafísica de la fuerza productiva, rota por la crisis, es reorganizada por el mercado: la filosofía del siglo XVII es su representación. Éste es el pensamiento fundamental en torno al cual se ordena la cultura barroca de la burguesía: interiorización de los efectos materiales de la crisis y reproducción utópica y nostálgica de la totalidad como cobertura de los mecanismos de mercado. Póngase atención: la hegemonía de este cuadro resolutivo, que atraviesa funcionalmente casi todas las filosofías del siglo, entre Hobbes, Descartes y Leibniz (5), es tan fuerte como para imponer, en el siglo mismo y en sus cercanías inmediatas, una lectura homóloga también del pensamiento spinozista —¡así es el “spinozismo”! La forzosa reducción de la metafísica de Spinoza a una ideología neoplatonizante, emanacionista, reproducción de la imagen tardorenacentista del esquema social burgués. ¿Spinoza, barroco? No, pero si acaso, en este marco, una figura espuria y cansada que rechaza la crisis, que repite la utopía en la forma renacentista ingenua: tal es el spinozismo (6). ¡Cuando el idealismo clásico retorna Spinoza, en efecto, retoma sólo (¿inventa?) el spinozismo, una filosofía renacentista de la revolución burguesa del mercado capitalista! (7).

El pensamiento maduro de Spinoza es metafísica de la fuerza productiva que rechaza la ruptura critica del mercado como episodio arcano y trascendental, que interpreta, en cambio —inmediatamente—, la relación entre tensión apropiativa y fuerza productiva como tejido de liberación: materialista, social, colectivo. El rechazo spinozista no niega la realidad de la ruptura crítica del mercado, sino que interviene sobre su solución determinada, la del siglo XVII. Asume la crisis como elemento del desarrollo de la esencia humana, niega la utopía del mercado y afirma la desutopía del desarrollo. El carácter colectivo de la apropiación es primario e inmediato, es lucha inmediata —no separación, sino constitución. En resumen, rechazo determinado de la organización capitalista y burguesa de la relación entre fuerza productiva y apropiación. Pero de esto hablaremos después, más tranquilamente. Aquí merece mayormente la pena detenerse en el espesor de la ruptura spinozista, en la importancia teórica de la centralidad de la desutopía. Porque es éste el punto en torno al cual se fija una alternativa radical y originaria del pensamiento burgués. Alternativa entre descubrimiento y exaltación teórica de la fuerza productiva y, enfrente, su organización burguesa. La historia del pensamiento moderno debe contemplarse como problemática de la nueva fuerza productiva. El filón ideológicamente hegemónico es el que tiene un carácter funcional en relación con el desarrollo de la burguesía: se pliega sobre la ideología del mercado, de la forma impuesta y determinada por el nuevo modo de producción. El problema es, como hemos demostrado ampliamente (8), la hipóstasis del dualismo del mercado en el sistema metafísico: de Hobbes a Rousseau, de Kant a Hegel. Este es, pues, el filón central de la filosofía moderna: la mistificación del mercado deviene utopía del desarrollo. Enfrente, la ruptura spinozista —pero ya, antes, la obrada por Maquiavelo y, después la decretada por Marx. La desutopía del mercado deviene en este caso afirmación de la fuerza productiva como terreno de liberación. No se insistirá nunca suficientemente en esta alternativa inmanente y posible en la historia del pensamiento occidental: ésta es signo de dignidad, cuanto la otra tendencia es sello de infamia. La ruptura spinozista comprende el corazón de la mistificación, asume la realidad primera del mecanismo crítico del mercado como síntoma y demostración de su infamia. El mercado es superstición. Pero superstición destinada a destruir la creatividad del hombre, a crear miedo contra la fuerza productiva, molestia y bloqueo de la constitución y de la liberación. El espesor de la ruptura spinozista no podría ser más grande y significativo.