08 mayo, 2019

LA LENGUA DE LA GLORIA

Giorgio Agamben

En 2006 la editorial italiana Neri Pozza publicó una edición bilingüe de la Ética de Baruch Spinoza. Además del texto latino y la traducción italiana de Gaetano Durante, incluye el siguiente prefacio de Giorgio Agamben que resulta decisivo para rastrear el lugar central de Spinoza en su filosofía, pero también para analizar la formación terminológica de uno de sus conceptos más importantes: la inoperosità, donde se vislumbra que el neologismo «inoperosidad» podría ser sustituido por una palabra más común en lengua castellana: el descanso que, como desactivación del cansancio de las obras, resulta más afirmativo que el simple reposo o, incluso, la pereza como antítesis simple y pasiva de la actividad del trabajo.


De la Ética hoy se encuentran disponibles en librerías varias traducciones italianas, pero ninguna con el texto original latino para confrontarse. No obstante, la filosofía tiene en común con la poesía el ligamen indisoluble y casi «musaico» que la liga a la lengua original (sin importar si es materna o adquirida). Y no solamente porque, como se ha dicho, la terminología —tan importante en filosofía— es algo así como el momento poético del pensamiento, sino también y sobre todo porque la operación que la filosofía lleva a cabo incumbe en primer lugar al lenguaje, es un camino en la lengua, a través de la lengua y hacia la lengua. Por esto leer la filosofía sin al menos la posibilidad de la confrontación con el texto al frente es simplemente imposible.

Es desde esta perspectiva como tenemos que considerar el latín de Spinoza, en apariencia tan dimitido y escolástico al que estudios recientes muestran abarrotado de sintagmas terencianos — por consiguiente cómicos y de registro bajo. Este latín no es de ninguna manera reducible a una lengua instrumental — la lengua de los doctos europeos, ciertamente más accesible que el portugués (quizá la lengua materna del filósofo, incluso si, en el Compendium Hebraicae linguae, parece darle prioridad en los ejemplos al recurso del ladino, el español hablado por los sefardíes) y que el holandés, también utilizado por Spinoza en el Breve tratado. Gilles Deleuze comparó una vez el latín de Spinoza con una «nave sin época», que sigue imperturbable el río eterno e incomparablemente sereno de su pensamiento. No es así (Deleuze mismo es quien lo sugiere). La lengua, en apariencia neutral, de la Ética tiene una relación de absoluta intimidad con la operación de pensamiento que en ella se lleva a cabo; operación de la lengua y operación del pensamiento no son, en realidad, de ninguna manera discernibles. Pero ¿de qué operación se trata?

Lo que define la operación más propia del pensamiento de Spinoza, su gesto característico, es que éste se asemeja singularmente a una inoperosidad, a un desactivar, a un aquietar. Spinoza mismo llama a esta operación inoperosa acquiescentia in se ipso y la define como «una alegría que nace del hecho de que el hombre se contempla a sí mismo y su potencia de actuar». Se ha sugerido que Spinoza podría haberse influenciado por Uriel da Costa, que a menudo usa el adjetivo descansada[1] a propósito del alma. Es más probable que en esta alegre contemplación de la potencia propia haya que entender un eco de la menujá judía, del descanso sabático de Dios luego de las obras de la creación. Ya Filón había observado que la inoperosidad (anapausis, Pablo dirá katapausis o sabbatismos) de Dios no significa simplemente inacción o apraxia, sino que indica una forma particular del actuar. Y es sabido que, en la interpretación rabínica, en el sábado se prohíben únicamente las obras productivas: una obra de destrucción pura estaría permitida. La verdadera fiesta no es inmovilidad y reposo; es, más bien, el gesto que desactiva y vuelve inoperosas todas las obras de los hombres. Spinoza llama «contemplación de la potencia» a una inoperosidad interna, por así decirlo, a la obra, una praxis sui generis que consiste en el exponer y volver inoperosa toda potencia de actuar y de hacer. Y esta inoperosidad, dice Spinoza, es la máxima felicidad que la mente puede alcanzar.

¿Cómo pensar, entonces, una acquiescentia in se ipsa de la lengua? Si trasladamos a la lengua la definición spinoziana, tendremos aquí una lengua que se contempla a sí misma y su potencia de decir. Una lengua en estado de menujá y sabatismo, que vuelve inoperosas y expone festivamente todas sus posibilidades de decir. El latín simple y escolástico de Spinoza (no por casualidad una lengua ya no hablada, como el hebreo) es esta lengua que ya no quiere decir nada, sino que contempla su potencia de decir. Como un templete en ruinas perdido en un paisaje deshabitado, ella no parece dirigirse a nadie ni solicita ser escuchada. Descansa en sí misma, beata.[2]

Por esto Spinoza puede escribir —con una intención polémica y, al mismo tiempo, irónica, de la que tal vez no se ha entendido todo su alcance— que la «aquiescencia»[3] no se distingue de la gloria (re vera […] acquiescentia a gloria non distinguitur). La «gloria» que está aquí en cuestión es el kabod de la tradición judía, el terrible y deslumbrante esplendor que acompaña las apariciones de yhwh en la Biblia. La mente y la lengua en estado de aquiescencia son «gloriosas», pero se trata de una gloria que ha perdido su carácter activo y tremendo y es ahora simplemente la aureola imperceptible que muestra su inoperosidad. El latín de la Ética es esta gloria.

Descargado de Artillería Inmanente.

Notas
1. Riposata, «reposada», en la nota de traducción de Agamben. En castellano también se cuenta con el adjetivo «descansada», lo que lo hace más exacto que riposata.
 2. Beata o bienaventurada. El estado de beatitud es para Spinoza idéntico a la suprema felicidad: el conocimiento de Dios. Cf. capítulo 4 de la cuarta parte de la Ética.
3. «Estar contento» es la traducción normalmente usada por los traductores castellanos. La idea de una inoperosidad queda así anulada.

06 mayo, 2019

¿ES POSIBLE NO AMAR A ESPINOSA?

Slavoj Žižek



¿Qué es pues Espinosa? Es, efectivamente, el filósofo de la Sustancia, en un momento histórico preciso: después de Descartes. Por esta razón, está en condiciones de extraer de ello todas sus consecuencias (inesperadas para la mayoría de nosotros). Sustancia significa, en primer lugar, que no hay mediación entre los atributos: cada atributo (pensamientos, cuerpos, etcétera) es infinito en sí mismo; no tiene un límite externo que suponga un contacto con otro atributo. "Sustancia" es el nombre apropiado para este medio absolutamente neutral de la multitud de atributos. Esta falta de mediación es lo mismo que la falta de subjetividad, porque el sujeto es tal mediación. Ex-siste en, o por medio de, lo que en la Lógica del sentido llama Deleuze "precursor oscuro", el mediador entre las dos series diferentes, el punto de sutura entre ellas. Así pues, lo que está ausente en Espinosa es el "sesgo" elemental de la inversión dialéctica que caracteriza la negatividad, la inversión por medio de la cual la propia renuncia del deseo se torna en deseo de renuncia, etcétera. Lo que, en cualquier caso, resulta impensable para él es lo que Freud denominó "pulsión de muerte": la idea de que el conatus está basado en un acto fundamental de autosabotaje. Espinosa, con su afirmación del conatus, del esfuerzo de cada ente por persistir y reforzarse en su ser, y, de esta forma, de luchar por su felicidad, se mantiene dentro del marco aristotélico de la vida buena. Lo que queda fuera de su alcance es lo que Kant presenta como "imperativo categórico", un impulso incondicional que parásita a todo sujeto humano sin consideración alguna por su bienestar, "más allá del principio de placer". Y esto es, para Lacan, el nombre del deseo en su más pura expresión.

26 abril, 2019

LAS ENSEÑANZAS DE LA 'ÉTICA' DE SPINOZA

María Jimena Solé

Traducción Alfredo Lucero Montaño



En el Tratado teológico-político (TTP), [1] [2] Spinoza postula que “el fin de la filosofía no es otro que la verdad” (GIII/179). Esta descripción se completa con las primeras páginas del Tratado de la reforma del entendimiento (TdIE) donde Spinoza presenta sus propios motivos para recurrir a la reflexión filosófica. En estas páginas, Spinoza afirma que la reflexión sobre la cuestión de si existe un verdadero bien fue originada por su experiencia de un sentido de futilidad en relación con la mayoría de las cosas que suceden en la vida cotidiana. Esta experiencia le hizo preguntarse si había un bien que, en sí mismo, lograra afectar al espíritu y le hiciera "gozar eternamente de una alegría” de una manera consistente (GII/5). Por ello, la necesidad de la búsqueda de la verdad se le impuso como resultado de lo que podríamos llamar una experiencia de vida. 



Pero el deseo de encontrar el verdadero bien implicaba un cambio completo en su forma de vida. Tuvo que abandonar la búsqueda de lo que las personas generalmente asocian con los
bienes más importantes: la riqueza, el honor y los placeres corporales, ya que éstos son bienes manifiestos e inseguros que distraen la mente y dejan a aquellos que los persiguen en un estado permanente de insatisfacción. Además, dice, a menudo terminan poniendo en riesgo la vida de la persona que los persigue cuando son buscados como bienes en sí mismos y porque representan ciertos males. En cambio, Spinoza escribe: “el amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el ánimo con una alegría totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas” (GII/7). Spinoza admite, sin embargo, que no es capaz de realizar tal cambio. Reconoce que no puede dejar de ser afectado por la codicia, la lujuria y la gloria.

Entonces, ¿cómo se logra cambiar la forma de vivir de acuerdo con los requisitos de la filosofía? ¿Cómo se puede dejar atrás el modo de vida vulgar que relaciona la felicidad con los conceptos de riqueza, honor y placer para convertirse completamente en un reflejo del verdadero bien, en la búsqueda de la felicidad auténtica? La respuesta de Spinoza apunta a la posibilidad de reemplazar el círculo vicioso, que amenaza a la filosofía en convertirla en inocua, en un círculo virtuoso que refuerce constantemente su propia necesidad. Escribe:

Sólo veía una cosa: que, mientras mi mente se entregaba a esos pensamientos, se mantenía alejada de aquellos otros y pensaba seriamente en la nueva tarea. Esto me proporcionó un gran consuelo, puesto que comprobaba que esos males no eran de tal índole que resistieran a todo remedio. (GII/7)

23 febrero, 2019

LA ÉTICA ONTOLÓGICA DE SPINOZA: ENTREVISTA CON ANDRÉ TOSEL

Traducción de Alfredo Lucero Montaño



En el primer aniversario de la inmensa pérdida de André Tosel (1941–2017), filósofo político francés, de doble linaje intelectual, marxista y spinozista, profesor emérito de filosofía en la Universidad de Niza-Sofía-Antipolis y exdirector de su Centro de Investigación de Historia de las Ideas; en modesto homenaje, hemos tomado y traducido de la Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche esta entrevista (1988) que a pesar del largo discurrir de tiempo no ha perdido su interés ni su frescura.[1]

1. ¿Cuáles son los elementos de originalidad de Spinoza bajo la tradición racionalista?

Se puede decir que la originalidad de Spinoza consiste en haber integrado totalmente la ciencia moderna, la ciencia de Galileo, en una filosofía, en una teoría general del ser u ontología, que radicaliza la matriz racionalista. En este sentido, Spinoza, un cartesiano, va más allá de Descartes porque elimina las divisiones que todavía Descartes mantenía en el ser. Como Descartes, Spinoza quiere integrar la ciencia moderna en una definición general del ser basada en los conceptos de necesidad y determinismo. Sin embargo, a diferencia de Descartes, no teoriza sobre la dualidad, por ejemplo, la que separa el mundo corpóreo de Dios. Dios se mantuvo, en efecto, en la metafísica cartesiana como un principio espiritual, un espíritu creativo, en conformidad con los elementos centrales de la tradición especulativa. Descartes afirma también que hay una gran diferencia, radical, entre el hombre, que es cuerpo y espíritu, y el resto de la naturaleza. Según Spinoza, debemos reunificar estos dualismos, superarlos, para entender la gran lección de la ciencia natural, que se desarrolla en la perspectiva de la unidad del mundo de los fenómenos.

De ahí se sigue que el Dios de Spinoza, la teoría general de la naturaleza, es una novedad en el campo de la filosofía: Dios, la sustancia, es igual a la naturaleza --Deus sive natura-- es el gran dictum de Spinoza, la afirmación “escandalosa”. Eso lo hace un pensador moderno de una manera diferente a todos los demás. Por ello, dice Spinoza: Dios es causa sui y, por lo tanto, no necesita ser pensado a través de esquemas, categorías, de la creación o la emanación. Si esta es la propiedad fundamental de Dios, Dios "brilla" en el mundo porque todo lo producido en la naturaleza, naturaleza que es Dios, se encuentra en Dios y Dios es esta misma producción. Por lo tanto, esta unidad de Dios con la naturaleza es el nuevo concepto del ser como un producto de sí mismo, por sí mismo, el cual produce todo lo que existe, para constituir la novedad absoluta de la ontología de Spinoza, su panteísmo.

Se puede decir, en resumen, que la novedad radical de Spinoza es su forma diferente de concebir el ser.

Spinoza dice que Dios se produce en virtud de sí mismo y que, produciéndose a sí mismo, produce infinitas cosas finitas –-res singulares-- en una infinita variedad de formas. Por lo tanto, hay una especie de simultaneidad o coincidencia en el ser entre el acto por el cual Dios es producido y el acto por el cual él produce el universo. Se puede decir, en general, que Spinoza concibe el ser como una producción: pensar en el ser como producción significa renovar radicalmente la metafísica. Llevando el discurso al extremo se puede decir que para Spinoza la naturaleza es la unidad del proceso productivo y de los productos dentro de este proceso productivo.

Spinoza supera las perspectivas de Descartes y Leibniz. La idea de que todo se produce, que nada se crea, que nada se deriva de un principio que de algún modo estaría más allá del proceso productivo de la natura naturans, hace que la naturaleza surja como una estructura ontológica unitaria. La unidad no significa abstracción, eliminación de diferencias, ya que es "unidad en distinción"; Dios nunca deja de producir una infinita variedad de formas y todos sus productos son claramente inteligibles en sí mismos. Y este es el segundo elemento fundamental del spinozismo: si en el primero se radicaliza el gran principio del materialismo, según el cual nada nace de la nada --ex nihilo nihil fit-- y, por lo tanto, el concepto de "creación" se anula, superando siglos de teología, el segundo consiste en afirmar que lo que se produce es inteligible en sí.


El entendimiento humano no puede saber todo, pero lo que sabe lo conoce precisamente como es en sí, de modo que la teoría gnoseológica también se basa en el principio de la necesidad. La necesidad es la única y sola determinación del ser-sustancia, y la actividad cognitiva del entendimiento, que es un atributo fundamental, puede captar parcialmente el orden en sí de las cosas. Creo que la originalidad del pensamiento de Spinoza es también evidente en esto al no introducir subdivisiones en el ser, sin pensar que el ser tiene dimensiones diferentes e independientes. La naturaleza es un todo, un todo organizado de diferentes maneras; sus diversos niveles de complejidad corresponden a una inteligibilidad específica que nunca rompe el principio fundamental de la causalidad y el determinismo. A través de esta "revolución ontológica", Spinoza ofrece la oportunidad de volver a examinar la relación del hombre con la naturaleza, la relación del hombre con su propio cuerpo, la relación del hombre consigo mismo y sus relaciones con los demás, señalando el alcance de la política.

17 febrero, 2019

DELEUZE EN MEDIO DE SPINOZA

Pierre Macherey

Traducción de Alfredo Lucero Montaño


Una parte importante de la obra de Deleuze[1] está dedicada al estudio de filósofos: los estoicos, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, etc., pero un lugar muy singular en esta lista lo ocupa Spinoza debido al interés filosófico que le merece:

Sobre Spinoza he trabajado con más seriedad, según las normas de la historia de la filosofía, y él es el que más me ha dado la impresión de ser algo así como una corriente de aire que te empuja por la espalda cada vez que lo lees, algo así como una escoba de bruja sobre la que él te hace cabalgar. A Spinoza ni siquiera se le ha empezado a comprender, y yo no más que los demás.[2]

No se puede decir que Deleuze sea un historiador de la filosofía, ya que su método mantiene una distancia de las divisiones disciplinarias y, por ello, ignora dilemas artificiales tales como explicación y comprensión, y comentario e interpretación. Para Deleuze, cuando presenta el pensamiento de Spinoza, el hecho de analizar con el mayor rigor el texto que lo ocupa, al mostrar cómo se compone este texto y cómo logra expresar lo que tiene que decir, de ningún modo excluye una evaluación sobre su contenido especulativo desde el punto de vista de una investigación teórica, sobre su pasado histórico, en relación con algo que se ha pensado y que ya no puede ser considerado excepto en el pasado. Más aun, coincide también con el esfuerzo de un pensamiento en el presente, recreando el acto mediante el cual este pensamiento se actualiza en la propia persona que lo lee.

Antes que repensarlo, Deleuze propone una manera de pensar en Spinoza, o para pensar "en" Spinoza, colocándose él mismo en medio del entorno especulativo, en el elemento vivo desde el cual la totalidad de esta obra se desarrolla, donde esta última no es reducible a una composición de la doctrina, a un "sistema". En lugar de tomar la filosofía de Spinoza tal como es, o como se supone que es, y ofrecer una descripción de su discurso que en principio es objetiva y exhaustiva desde un punto de vista estático; la cuestión reside en producir dinámicamente, antes que reproducir, el movimiento intelectual mediante cual esta filosofía se ha convertido en lo que es. En lugar de "seguir" a Spinoza, teniendo mucho cuidado en repetir todo lo que ya ha dicho, Deleuze se coloca como si le precediera interviniendo en la historia de un pensamiento al mismo tiempo que lo da a conocer y haciéndolo conocido sólo en la medida en que interviene en él, o con él: Deleuze en medio de Spinoza también es Spinoza en medio de Deleuze.

Quizá más que la lectura de sus libros, ha sido su enseñanza donde Deleuze ha admirado a su audiencia mediante esta facultad de penetración que le ha permitido asimilar y comunicar un pensamiento filosófico desde adentro, y en profundidad, más allá de un estudio formal o abstracto de sus proposiciones. Aquí su método es aparentemente opuesto al de Foucault, quien por el contrario leía a los filósofos clásicos de una manera oblicua, y se puede decir también en diagonal, de una manera sistemáticamente parcial, al descuidar la estructura general de su pensamiento y tomar en cuenta sólo algunos de sus enunciados particulares completamente aislados de su contexto. En Deleuze las filosofías encuentran un centro y un fundamento, quizás --diría él-- un sentido, el punto de vista desde el cual son iluminadas en su totalidad. Aquí uno estaría tentado a ver el síntoma de un estudio dinámico y sintético de un texto, de 1912, sobre “La intuición filosófica"[3] que había precisamente ilustrado el ejemplo de Spinoza. Pero el Bergson que aquí se expresa, él mismo revitalizado por la lectura de Nietzsche, habla el lenguaje de una dinámica de fuerzas, por el cual el poder del significado surge simultáneamente de las profundidades y se difunde en la superficie, de conformidad con un doble principio de expresión y composición, de tal manera que se libera de un estructuralismo que hubiera asimilado completamente las lecciones de una genealogía.
En efecto, si bien lo lleva a cabo de forma diferente, Deleuze se opone menos, como a primera vista podría parecer, a la lectura que hace Foucault de los filósofos. Una fórmula que usa varias veces expresa bien cómo se encuentra “en” Spinoza: “abordarlo por el medio”,[4] “tratar de sentir y de comprender a Spinoza por en medio”.[5] El “en medio” de un filósofo, o de una filosofía, si se reflexiona en ello, pueden ser dos cosas. En primer lugar, como acabamos de ver, es el elemento de comunicación que el pensamiento de ese filósofo produce, algo que de alguna manera se parecería a lo que Foucault llama “episteme”, es decir, un campo de problemas o una nueva forma de plantear preguntas filosóficas; el hecho de plantear estas preguntas tiene un valor en sí mismo, además de las soluciones que también se pueden aportar. Desde este punto de vista, la pregunta de Spinoza, la pregunta que debemos plantearnos no es el “para”, sino el “en” Spinoza, es el nuevo problema que ha introducido en la filosofía, y que uno debe identificar leyéndolo. Según Deleuze –vamos a volver sobre este problema--, el problema es aquel de la expresión, de acuerdo al término utilizado en el título de su trabajo que ha dedicado completamente a la obra de Spinoza.[6]

Pero el “en medio” de un filósofo es además aquello que “en” su pensamiento no constituye su objetivo final ni su primer principio, sino que relaciona precisamente los dos interponiéndose entre ambos. Para abordar a Spinoza por en medio es abandonar un intento de acompañar su razonamiento paso a paso, desde el momento en que empieza su discurso hasta el momento que termina, pues ningún discurso filosófico empieza o termina realmente. Más bien, para tomar a Spinoza por en medio es, anticipándolo, aprehender su razonamiento directamente en su punto central, donde surgen sus problemas. Deleuze ha titulado un pequeño libro donde reúne varios textos dedicados a Spinoza: “filosofía práctica”.[7] La Ética de Spinoza, como su nombre lo indica, no sólo es un trabajo teórico, que debe ser leído con el fin de saber la forma en que resuelve ciertas cuestiones, sino es sobre todo una cierta manera de plantear estas cuestiones, una actitud de pensamiento y de vida, o incluso una especie de ethos, en el sentido mismo de etología. En un pasaje increíble, donde Deleuze relaciona a Spinoza con el teórico de Um welt, Uexküll, se encuentra la siguiente reflexión:

[…] se trata más bien de un curioso privilegio de Spinoza, de algo que sólo él parece haber conseguido. Es un filósofo que dispone de un aparato conceptual extraordinario, extremadamente trabajado, sistemático y científico, y no obstante es hasta el más alto punto objeto de un encuentro inmediato y sin preparación, de modo que un no-filósofo, o incluso un hombre completamente inculto, puede recibir de él una repentina iluminación, un flash. Es como si uno se descubriera spinozista, llegara al medio de Spinoza, fuera aspirado, arrastrado al sistema o la composición.[8]

Esta es la singularidad de Spinoza a través de la cual la especulación se convierte en práctica.

Leer a un filósofo como Spinoza, o “practicarlo”, consiste precisamente en descifrar los s rasgos de su singularidad, es decir, descubrir aquello que, en su pensamiento, causa un problema. Sin embargo, ¿qué causa problemas en la filosofía? No son las teorías ni las sistematizaciones doctrinales, es decir, todo lo que se puede reducir a un orden analítico de razones, sino más bien los conceptos que la producen. “La fuerza de una filosofía se mide por los conceptos que crea, o a los que renueva el sentido, y que imponen una nueva circunscripción a las cosas y a las acciones”.[9] Sin embargo, el concepto que le permite a uno entrar en Spinoza, o aprehenderlo por en medio, en los dos sentidos de esta fórmula es, según Deleuze, aquel de la expresión.

Al elegir presentar la totalidad de la obra de Spinoza confrontándola con este solo problema, esto es, la expresión, cuyas connotaciones leibnizianas hubieran parecido más evidentes, Deleuze desde el principio se desvía de las formas tradicionales de la historia de la filosofía y la preocupación, anunciada por esta última, por una orientación más estricta a la letra de los textos. De hecho, la singularidad de la lectura que hace Deleuze de Spinoza, una singularidad que le permite también a Deleuze encontrarse a sí mismo "en" Spinoza porque la singularidad de Spinoza, el concepto que Deleuze ha señalado, no se encuentra en ningún lugar formulada o tematizada explícitamente en Spinoza. Deleuze lo comenta precisamente al principio y al final de su libro: "La idea de expresión no es objeto ni de definición ni de demostración, y no puede serlo".[10] Por tanto, la idea "central" de esta filosofía también es estrictamente hablando ausente en ella. Aquello que produce significado en Spinoza no es la plenitud determinada de un objeto teórico, susceptible de estar atado a un segmento determinado de su discurso; sino que es aquello que, sin estar atado de una vez por todas a uno solo de sus puntos de una manera definitiva, justifica la posibilidad de que todo lo afirmado en ese discurso se extienda o irradie en la superficie de todo el texto de Spinoza, el cual lo ordena sin pertenecer realmente al mismo. La expresión, como medio, centro y elemento, no es "un" concepto, es decir, un simple concepto, la representación de un contenido determinado. Más bien, la expresión es el movimiento dinámico de la conceptualización, que debe encontrarse en todas partes en sus conceptos explícitos: es lo que Spinoza piensa, lo que genera en Spinoza a pensar, y también lo que nos permite a nosotros mismos pensar en Spinoza.

Todo esto significa que el orden demostrativo de la filosofía de Spinoza, organizada "según el orden de los geómetras," sólo aparentemente constituye una estructura rígida: aprehendida desde el punto de vista central de la expresión, la filosofía de Spinoza está animada por una vida intensa, que en la práctica transmite lo que primero se presentó en la forma de un discurso puramente teórico, o lo que los historiadores de la filosofía tienen la costumbre de llamar una "doctrina". La idea de la expresión no figura como tal en el texto de Spinoza, como el término substantivo podría designarla, el término "expresión" no se usa nunca, ni mucho menos aparece reflejado en el texto. La filosofía de Spinoza no desarrolla una teoría de la expresión, pero es una filosofía práctica de la expresión: se podría decir que la filosofía de Spinoza "expresa".

Esta es la razón por qué la idea de expresión se encuentra siempre matizada en el texto de Spinoza, pues en ningún caso se puede decir que esta idea está detrás del texto: por el contrario, se encuentra en una forma que, sin ser la de un concepto objetivo, se refiere al hecho mismo de la conceptualización. Esta forma del verbo exprimere, que Emilia Giancotti en el Lexicon spinozanum[11] --el mejor estudio actual sobre la terminología de Spinoza-- enumera treinta veces en la Ética, donde la primera entrada (E1def6) establece el tono para todas las demás: "Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos, de los cuales cada uno de ellos expresa una esencia eterna e infinita". Deleuze al comentar esta definición señala el principio que denomina la "tríada" de la expresión. En el hecho de expresar, como el verbo exprimere utilizado por Spinoza sugiere, se asocian así tres aspectos: un expresante (aquí la sustancia), uno expresado (aquí la esencia), y un tercer elemento (en este caso el atributo), que no es estrictamente hablando un término en la medida en que se dice por un verbo y no por un nombre. Este último elemento es lo que permite que el expresante se exprese en lo expresado. El verdadero punto de partida, por tanto, no es lo que Spinoza en un primer momento parece afirmar: Martial Gueroult ya había explicado que la Ética no comienza con la sustancia. Más bien este tercer elemento, el acto de expresar o ser expresado, es el que constituye al mismo tiempo toda realidad y la hace pensable. Y este mismo elemento activo permite también que la naturaleza sea simultáneamente "naturante" y "naturada": una fórmula según la cual la realidad de nuevo se presenta y afirma con la ayuda de un verbo (naturare: en el sentido de "naturalizar").

El problema de la expresión en Spinoza, es decir, la idea de problematizar todo su pensamiento, es inseparable del hecho de que él no reflexiona sobre la expresión a través de un término sustantivo, un nombre, este último (expressio) realmente permanece sin pronunciar, excepto en un verbo. El orden de la expresión no corresponde a un sistema de cosas congeladas en la realidad inerte que sus nombres designan, sino que es la naturaleza en la medida que se realiza en la acción y, al mismo tiempo, está contenida en la acción que la produce. La filosofía de Spinoza, mirada por en medio de esta expresión, aparece como una filosofía verdadera de la realidad: se entiende por qué niega, en todos los ámbitos, un significado racional a la noción de virtualidad; también se entiende que se trata de una filosofía de la pura expresión, de una expresión que no requiere la mediación de signos con el fin de realizarse: y esto es precisamente lo que distingue el estado de la expresión en Leibniz y Spinoza, pues uno buscaría en vano en Spinoza rastros de un carácter universal.

La expresión en acción es precisamente lo contrario de una representación: Spinoza rechazó la concepción de la idea como representación en el corazón del pensamiento cartesiano. Al sustituir la tríada de la expresión por lo que Foucault en El orden de las cosas llamó la "reduplicación de la representación", que presupone una relación puramente reflexiva del significante con el significado, Spinoza habría, por lo tanto, entendido y explicado la expresión en términos de constitución y producción, es decir, dinámicamente. Para Spinoza, el conocimiento no es la "representación" de la cosa en la mente a través de la mediación de una imagen mental capaz por sí misma de ser transmitida a través de un sistema de signos; más bien, el conocimiento es la expresión, es decir, la producción y la constitución de la cosa misma en la mente. "Es la cosa la que se expresa, es ella la que que se explica".[12] Esta es la forma en que Spinoza escapó del "lugar común" representado por el racionalismo clásico para redescubrir una verdadera "profundidad" expresiva del mundo,[13] con el fin de "fundar una filosofía post-cartesiana".[14]

La lectura expresionista que hace Deleuze de Spinoza, que se asemeja en gran medida a la forma en que mira las pinturas de Bacon, revela la singularidad absoluta de este filósofo y, como también dice Deleuze, vincula a Spinoza con "una historia [filosófica] un poco oculta, un poco maldita".[15] Esta lectura provoca una fuerza subversiva peligrosa para destacarla en el texto de Spinoza, fuerza que le confiere en su tiempo una posición paradójica, la de un punto límite que no es ni enteramente dentro ni completamente fuera: quizás Deleuze hablaría ahora de un pliegue. Si en el marco del racionalismo clásico Spinoza constituye una "anomalía salvaje", es porque en realidad se encuentra en otra parte: esto es también lo que Negri explica en una obra en todos los sentidos extraordinaria, y para la cual Deleuze escribió un prefacio a la traducción francesa[16] La presentación de la episteme clásica, definida como un orden de la representación, descrita por Foucault en Las palabras y las cosas, no deja lugar para Spinoza, pero esto es precisamente así porque Spinoza de ninguna manera tiene un lugar en este orden, del que, con todo su poder argumentativo, se desprendió a sí mismo al mostrar toda su configuración problemática. Se ha dicho antes que Foucault y Deleuze no leen a los filósofos de la misma manera, ya que no los abordan de la misma manera, pero sus enfoques se complementan antes que excluirse mutuamente. Al restaurar el texto de Spinoza en su fuerza e intensidad demostrativa, Deleuze nos permite comprender, sin recurrir a la hipótesis dialéctica de un trabajo de lo negativo, cómo la episteme del racionalismo clásico podría ser desestabilizada desde el interior, en sus márgenes. Esto es lo que todavía vive "en" el pensamiento de Spinoza.

Notas

[1] El original en ingles, Pierre Macherey, «Deleuze in Spinoza», en Warren Montag (ed.), In a Materialist Way. Selected Essays by Pierre Macherey, Verso, London/New York: Verso, 1998, pp. 119-124.
[2] Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, Pre-textos, Valencia, 1980, p. 20.
[3] Véase Henri Bergson, “La intuición filosófica”, en El pensamiento y lo moviente, Cactus, Buenos Aires, 2013.
[4] Deleuze y Parnet, Diálogos, p. 69.
[5] Gilles Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 2009, p. 149.
[6] Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1999.
[7] Véase Gilles Deleuze, Spinoza: filosofía práctica.
[8] Ibid., p. 157.
[9] Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, p. 319.
[10] Ibid., p. 16; véase también p. 325.
[11] Emilia Giancotti, Lexicon Spinozanum, Martinus Nijhoff, La Haya, 1970.
[12] Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, p. 18.
[13] Ibid., p. 322.
[14] Ibid., p. 333.
[15] Ibid., p. 319.
[16] Antonio Negri, La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Anthropos, Barcelona, 1993.