HOMO AMAT (Y) HOMO COGITAT

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Diego Tatián

Tatián, Diego, «Prólogo», Baruch Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, Cactus, Buenos Aires, 2006, pp. 9-29.

“Me parecía, además, que esos males provenían de poner toda la felicidad o infelicidad en una sola cosa, es decir, en la cualidad del objeto a que estamos ligados por amor. En efecto, lo que no se ama no engendra nunca disputas, ni tristeza si se pierde, ni envidia cuando otro lo posee, ni temor, ni odio, en una palabra, ninguna conmoción del alma. Pero ocurre todo esto cuando amamos cosas perecederas…”.

El amor extravía, la felicidad se pierde. La ruina es un efecto del amor extraviado que se expone así a las conmociones de la tristeza, la envidia, el odio, el temor. Homo amat. Esta sencilla constatación es el punto de partida del método, a la vez que la circunstancia humana elemental en la que se inscribe su necesidad. Amor y método establecen así las condiciones que permiten transitar la fortuna sin malograr la potencia de pensar y de afectar que singularizan a una criatura finita.

No se trata tanto de reprimir el odio, la envidia, la venganza, etc., como, afirmativamente, de

una estrategia del amor que se alía con el pensamiento a través del método, pues la enmienda del entendimiento es al mismo tiempo y sobre todo una reforma del amor. Homo cogitat. La tarea de una enmienda –cuyo propósito, si esta distinción tuviera algún sentido en Spinoza, no es tanto teórico como práctico— procura una transformación de la vida, la producción de una forma de vida cuyos efectos y cuyo significado presentan una dimensión última que es existencial y política. Spinoza lo dice con toda claridad: “Desde ya puede verse que quiero dirigir todas las ciencias a un solo fin y objeto, es decir, llegar a la perfección humana de la que hemos hablado, por tanto, todo lo que en las ciencias no nos hace avanzar hacia nuestro fin deberá eliminarse como inútil…”. Esa perfección humana es el amor de un bien que permita “gozar eternamente de una alegría suprema y continua”. Un amor que ya no es posible de transformarse en su contrario, que por tanto ha alcanzado la plenitud de sí, la eternidad de la alegría. La expresión es definitivamente obtenida por la Ética: amor Dei intellectualis. Un amor pensante que es lo más alto que podemos esperar y que, también allí –como la “perfección humana” descrita en las primeras páginas del Tratado de la Reforma (“…adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo…”)--, presentará una dimensión de comunidad: “Este amor a Dios no puede se manchado por el afecto de la envidia, ni por el de los celos, sino que se fomenta tanto más cuantos más hombres imaginamos unidos a Dios por el mismo vínculo de amor” (E, V, 20).

El extravío del entendimiento –cuya forma extrema es la superstición— no es problemático por el hecho de promover el error, sino por la forma de vida que implica, por la manera de estar en el mundo que establece, por una economía del amor que lo acompaña y, en general, por la afectividad que libera.

Evolución de Spinoza

Gilles Deleuze

Avenario planteó el problema de una evolución de Spinoza. Distingue tres fases: el naturalismo del Breve tratado, el teísmo cartesiano de los Pensamientos metafísicos, el panteísmo geométrico de la Ética [1]. Si bien puede dudarse de la existencia de una fase cartesiana y teísta, parece fuera de cuestión el que haya una considerable diferencia de énfasis entre el naturalismo inicial y el panteísmo final. Recogiendo el problema, Martial Gueroult muestra cómo el Breve tratado se basa en la ecuación Dios = Naturaleza, y la Ética, en Dios = substancia. El motivo fundamental del Breve tratado es que todas las substancias pertenecen a una sola e igual Naturaleza, mientras que el de la Ética es que todas las naturalezas pertenecen a una sola y misma substancia. En el Breve tratado, en efecto, la igualdad Dios-Naturaleza determina que Dios no sea él mismo substancia, sino «Ser» que presenta y reúne todas las substancias; la substancia no alcanza, pues, su entero valor, puesto que no es todavía causa de sí, sino concebida por sí. Por el contrario, en la Ética, la identidad Dios-substancia determina que los atributos o substancias calificadas constituyan realmente la esencia de Dios y gocen ahora de la propiedad de ser causa de sí. Sin duda el naturalismo no por ello deja de ser fuerte; pero en el Breve tratado se trataba de una «coincidencia» entre la Naturaleza y Dios a partir de los atributos, mientras que la Ética demuestra una identidad substancial en función de .la substancia única (panteísmo) [2]. Hay en la Ética una especie de desplazamiento de la Naturaleza, cuya identidad con Dios debe fundamentarse, y que a partir de entonces es más idónea para expresar la inmanencia de lo naturado y lo naturante.

En esta fase consumada del panteísmo, podría creerse que la filosofía se instala inmediatamente en Dios, y empieza por Dios. Pero esto no es rigurosamente cierto. Era cierto en el Breve tratado: sólo él empieza por Dios, por la existencia de Dios --a riesgo de sufrir el contragolpe, es decir, una ruptura en el encadenamiento del primer capítulo con el segundo. Pero, en la Ética, o ya en el Tratado de la reforma [del entendimiento], cuando Spinoza dispone de un método de desarrollo continuo, evita precisamente empezar por Dios. En la Ética, parte de atributos substanciales cualesquiera para llegar a Dios como substancia constituida por todos los atributos. Llega, pues, a Dios tan pronto como es posible, inventa él mismo este atajo que, sin embargo, precisa de nueve proposiciones. Y en el Tratado de la reforma [del entendimiento] partía de una idea verdadera cualquiera para llegar «lo más rápidamente posible» a la idea de Dios. Pero nos hemos habituado hasta tal punto a creer que Spinoza tenía que empezar por Dios que los mejores comentadores conjeturan lagunas en el texto del Tratado e inconsecuencias en el pensamiento de Spinoza [3]. De hecho, llegar a Dios lo más rápidamente posible, y no inmediatamente, forma por entero parte del método definitivo de Spinoza, tanto en el Tratado de la reforma [del entendimiento] como en la Ética.

Se observa la importancia general de estos problemas de velocidad, lentitud y precipitación en el desarrollo de la Ética: se requiere una gran velocidad relativa, pero no la inmediatez, para llegar a Dios como substancia, a partir de lo cual todo se demora y se dilata, sin que esto sea obstáculo para que nuevas aceleraciones se produzcan en momentos siempre necesarios [4]. La Ética es precisamente un río que fluye ora rápida, ora lentamente.

Cierto 'es que el método de Spinoza es sintético, constructivo, progresivo, y procede de la causa a los efectos. Pero esto no equivale a afirmar que pueda instalarse en la causa mágicamente. «El orden debido» va, desde luego, de la causa a los efectos, pero es imposible seguir inmediatamente el orden debido [5]. Tanto desde el punto de vista sintético como desde el punto de vista analítico, se parte evidentemente del conocimiento de un efecto o, por lo menos, de un «dato». Peo, mientras que el método analítico inquiere la causa como simple condición de la cosa, el método sintético inquiere una génesis en lugar de un condicionamiento, o sea una razón suficiente que nos dé a conocer asimismo otras cosas distintas. En este sentido, al conocimiento de la causa se lo llamará más perfecto, y procederá lo más rápidamente posible de la causa a los efectos. La síntesis contiene, es cierto, en su comienzo un proceso analítico acelerado, pero del que se sirve solamente para alcanzar el principio del orden sintético: como ya afirmaba Platón, se parte de una «hipótesis» para dirigirse, no hacia las consecuencias o condiciones, sino hacia el principio «anhipotético», del que se siguen ordenadamente todas las consecuencias y condiciones [6].

1. Tratado de la reforma del entendimiento

Pierre-François Moreau

 

Menos de una decena de obras, y la mayor parte inacabadas; también la mayor parte inéditas cuando muere el autor. En el fondo, solo el TTP es efectivamente publicado como obra terminada. Es verdad que los Principia son publicados, pero quedan interrumpidos al comienzo de la tercera parte. La Ética es un texto completo, pero Spinoza había renunciado a publicarla en vida, y los comentaristas se han empeñado en encontrar pruebas en ella de que le falta una última mano. Spinoza se lamenta a veces de falta de tiempo. ¿Falta de tiempo para poner en orden y para alcanzar la claridad más perfecta? El TTP, por acabado que estuviese al ser publicado, ha estado a punto de conocer una segunda versión --‘’me proponía aclarar mediante un par de notas ciertos pasajes un poco oscuros de mi tratado’’, escribe su autor a Velthuysen [1]--. Aparentemente, la lucha por disipar del todo la oscuridad no cesa nunca. De ello dan fe no solo las Adnotationes del TTP, sino también las notas añadidas al Tratado de la reforma del entendimiento, las series de cifras que ponen en orden el Breve tratado, los escolios de la Ética, las precisiones y rectificaciones de las cartas. A pesar de toda la cháchara sobre la necesaria opacidad de la filosofía, el tiempo de la escritura spinoziana es el de la clarificación máxima.

Tratado de la reforma del entendimiento
 

“Compuesto por su autor hace muchos años’’, se nos dice en la advertencia que precede al tratado en la edición de 1677, Spinoza ‘’tuvo siempre la intención de terminarlo, mas, impedido por otros trabajos, finalmente arrebatado por la muerte, no lo pudo conducir al término deseado’’. El título latino (De intellectus emendatione) no tiene todo el sentido que le dan las tradicionales traducciones francesas y españolas (Reforma del entendimiento): el término emendatio remite más bien a la corrección (enmienda) filológica. Desde hace dos siglos, este libro se ha convertido en uno de los más citados de Spinoza, tal vez debido a malas razones: sus primeras páginas han sido leídas como autobiográficas, y el resto ha sido tomado por una lección de metodología aislable del resto del sistema; además, su brevedad ha permitido con facilidad la inserción del texto en los programas universitarios. A la inversa, quienes estudian la Ética como la mejor exposición del sistema, tienden a desestimar esta obra, o bien a buscar en ella tan solo complementos o prefiguraciones de lo dicho en aquella. Es probable que sea preferible leer el tratado intentando simultáneamente restituir su lógica propia y precisar su relación con las obras posteriores.

El texto se abre con un relato en primera persona. No es nada extraordinario, tras el Discurso del método y las Meditaciones metafísicas de Descartes, pero su tono mismo y el género de su escritura son diferentes. El narrador cuenta cómo la experiencia le ha enseñado que ‘’todo lo que sucede frecuentemente en la vida es vano y fútil’’, y cómo, en consecuencia, se ha entregado a la búsqueda de un verdadero bien que, ‘’una vez descubierto y adquirido, le permitiese gozar eternamente de una alegría suprema y continua’’. Tras haber tergiversado las cosas, por miedo a perder los bienes ciertos –los de la vida ordinaria—en beneficio de un bien incierto, el autor se ha convencido de que es preciso distinguir la certeza por naturaleza y la certeza en cuanto a la adquisición. Subraya entonces que bien y mal no se dicen sino de manera relativa, al igual que perfecto e imperfecto –pero inmediatamente retoma, a título procedimental, esta noción que acaba de criticar (procedimiento este que encontramos en toda la obra spinoziana)--. Se puede concebir una naturaleza humana más perfecta que la que existe, y llamamos verdadero bien a todo lo que permite que nos aproximemos a ella. En cuanto al soberano bien, consiste en gozar de semejante naturaleza (y Spinoza precisa: en gozar de él junto con otros individuos, si ello es posible). Para conseguirlo, es necesario ‘’corregir el entendimiento y purificarlo, tanto como se pueda, desde el principio, a fin de que comprenda las cosas más fácilmente, sin error y de la mejor manera posible’’. Cuando llegamos a este punto, constatamos que una búsqueda que primero se expresaba en términos éticos desemboca en el trazado de un programa epistemológico. Tal programa es ejecutado mediante un examen de los ‘’modos de percepción’’ (lo que en los textos posteriores será llamado ‘’géneros de conocimiento’’) utilizados hasta este punto por el narrador, a fin de elegir entre ellos el que sea más conforme con el proyecto en curso. Son cuatro: la percepción de oídas o por signos; la experiencia vaga; la percepción (verdadera pero inadecuada) que se remonta desde el efecto hasta la causa, o que ‘’saca una conclusión de un universal, porque siempre se acompaña de una cierta propiedad’’; finalmente, la percepción adecuada, con la que la cosa es percibida por su esencia o por su causa. Solo este cuarto modo de percepción puede conducirnos verdaderamente a nuestro objetivo y, por ello, será preciso usar sobre todo de él. El problema que se identifica al final de esta larga introducción (§§ 1-49) es, por tanto, el siguiente: ¿cuál es la vida y el método en función de los cuales podemos conocer, mediante tal tipo de conocimiento, lo que nos es necesario? Las partes del tratado serán consagradas, a partir de este momento, a las dos ‘’partes del método’’ (la segunda se interrumpe, pues la obra queda inacabada).

La doctrina de las ideas en Spinoza

Emilio Garoz Bejarano

I. La doctrina de las ideas en el De Intellectus Emendatione. Las ideas como esencias objetivas

Según Spinoza todo conocimiento parte de una idea verdadera que tenemos en la mente. Para exponer la doctrina de Spinoza sobre las ideas vamos a seguir lo que sobre ésta indica aquél en su Tratado de la Reforma del Entendimiento. Lo primero con que nos encontramos en esta doctrina es lo que acabamos de decir, a saber, que poseemos una idea verdadera a partir de la cual se originan el resto de las ideas. Esta idea surge de manera innata en la mente a partir de lo que Spinoza llama "fuerza natural", es decir, no es una idea que venga propiciada por causas exteriores, lo que equivale a afirmar que es el propio entendimiento quien la forma, sin ayuda de la experiencia. Ahora bien, esta idea, aunque no esté formada por objetos exteriores al propio entendimiento tiene un objeto, puesto que si no no podríamos calificarla de idea, y ese objeto, lo ideado en la idea, tiene por fuerza que ser distinto de la idea misma. Esta es la razón por la cual esa primera idea verdadera puede ser el principio de una cadena de ideas ya que algo distinto de su objeto le da la posibilidad de convertirse a su vez en objeto de otra idea, que a su vez será distinta de su objeto, a saber, la primera idea, y así hasta el infinito. Posiblemente lo más interesante de esta concepción de Spinoza sea la cuestión de que lo que unifica a las ideas con sus objetos es la esencia objetiva. En efecto, si podemos afirmar que una idea es idea de un objeto, siendo distinta de ese objeto, es porque la idea conforma o contiene la esencia objetiva de ese objeto o, más exactamente, la idea es la esencia objetiva del objeto. Consideramos esta cuestión de importancia capital por lo siguiente: los modos están en el entendimiento de Dios como ideas, con lo cual en el entendimiento de Dios se contendrán las esencias objetivas de los modos. Ahora bien, el entendimiento de Dios es infinito y eterno, por lo tanto, todo lo que contiene ese entendimiento tiene a su vez que ser infinito y eterno. Como ese entendimiento contiene las esencias objetivas de los modos, eso quiere decir que esas esencias objetivas habrán de ser infinitas y eternas. Así, la eternidad de los modos salta desde el plano ontológico, entendidos como esencias formales, al plano gnoseológico, entendidos como esencias objetivas. El elemento creemos que fundamental de este problema radica en la distinción que hace Spinoza entre una idea y su objeto entendidos como esencia objetiva y esencia formal. En efecto, una idea será esencia objetiva de un objeto, pero a su vez, en sí mismo, tendrá una esencia formal, que será la idea considerada independientemente del objeto. De ahí se sigue que para entender una idea en sí misma, o sea, como esencia formal, no es necesario entenderla como esencia objetiva. Las ideas de los modos en el entendimiento de Dios serán esencias formales en tanto que ideas, independientemente de los modos de los cuales son ideas objetivas. Como tales ideas en el entendimiento divino serán eternas y para entender esa eternidad no es necesario acudir a los modos de los cuales son esencias objetivas, sino que las entenderemos en las ideas de los modos como esencias formales. La eternidad de los modos, por lo tanto, se constituye en el plano del conocimiento del entendimiento infinito y, para llegar a conocerla, habrá que acceder al conocimiento de ese entendimiento infinito en el cual se constituyen como ideas, es decir, al entendimiento de la Substancia, independientemente de su existencia como modos en la duración, ya que no debemos olvidar que las ideas son esencias objetivas de los modos, por lo tanto su esencia formal, que es distinta de su esencia objetiva, consistirá precisamente en ser esa esencia objetiva. Si a esto añadimos la consideración de que la idea, en cuanto objetiva, se comporta igual que su objeto, en cuanto real, nos encontramos con que la idea que tengamos del entendimiento divino, en cuanto esencia objetiva de ese entendimiento, se comportará igual que ese entendimiento, es decir, será eterna. Pero ese entendimiento se compone de ideas de modos en cuanto esencias formales, por lo tanto la idea que tengamos será la de esas esencias formales, que son esencias objetivas de los modos y de esta forma nos presentan a los modos como eternos, con lo cual, al conocer el entendimiento de Dios, seremos eternos y nos sabremos eternos.

Lo que queremos decir es que la eternidad de los modos viene dada por sus ideas en la mente de Dios entendidas como esencias formales. Creemos que es así como hay que entender el siguiente pasaje de Spinoza.

“De ahí resulta claramente que, para que se entienda la esencia de Pedro, no es necesario entender la idea misma de Pedro y mucho menos la idea de la idea de Pedro. Es lo mismo que, si yo dijera que, para que yo sepa algo, no me es necesario saber que lo sé y, mucho menos, saber que sé que lo sé; por el mismo motivo que, para entender la esencia del triángulo, no es necesario entender la esencia del círculo. En estas ideas sucede más bien lo contrario. En efecto, para que yo sepa que sé, debo saber primero”. (DIE, Párrafo 34)

Este será precisamente el concepto de certeza para Spinoza, es decir, las esencias objetivas entendidas como esencias formales, con lo cual creemos que no nos hemos separado ni un ápice de su pensamiento original. A este respecto no podemos estar de acuerdo con Vidal Peña, quien --en su obra El materialismo de Spinoza-- afirma que en Spinoza la esencia objetiva sería la realidad misma mientras que la esencia formal sería la idea. En primer lugar, creemos que los textos de Spinoza del Tratado de la Reforma del Entendimiento -concretamente aquellos donde dice nuestro autor que "la idea verdadera es algo distinto de su objeto.... es decir, la idea, en cuanto es esencia formal, puede ser objeto de otra esencia objetiva y, a su vez, esta segunda esencia objetiva también será, en sí misma considerada, algo real", o "Pedro, por ejemplo, es algo real, a su vez, la idea verdadera de Pedro es la esencia objetiva de Pedro… dado, pues, que la idea de Pedro es algo real que posee su esencia peculiar, también será algo inteligible, es decir, objeto de otra idea, la cual idea tendrá en sí misma, objetivamente, todo lo que la idea de Pedro tiene formalmente", o "la certeza no es nada más que la misma esencia objetiva , es decir, que el modo como sentimos la esencia formal es la certeza misma… porque certeza y esencia objetiva son lo mismo", o "la idea, en cuanto objetiva, se comporta exactamente igual que su objeto en cuanto real", o "la idea debe convenir exactamente con su esencia formal", o el texto mismo de la Ética al que hace referencia Vidal Peña al afirmar que la esencia formal es la idea y la esencia objetiva es la realidad "sino que, por el contrario, la verdad y la esencia formal de las cosas es de tal y cual manera porque de tal y cual manera existen objetivamente en el entendimiento de Dios" [1] no dejan lugar a dudas en lo referente a la cuestión de que para Spinoza la idea es la esencia objetiva y el objeto es la esencia formal. En segundo lugar, las conclusiones podrían venir desde dos vertientes. Por un lado, en el alma se identifican esencia objetiva y esencia formal, es decir, el alma es esencia objetiva del cuerpo y es esencia formal en tanto en cuanto es objeto de una idea en el entendimiento de la Substancia. Esto nos abriría paso a una segunda consideración que radicaría en saber qué es lo que entiende Vidal Peña cuando dice que la esencia objetiva es la realidad misma. Creemos que en Spinoza, como en todos los racionalistas, la realidad sólo es tal en cuanto que pensada, es decir, el objeto sólo es objeto en tanto que objeto de conocimiento. De este modo, el afirmar que el objeto es esencia formal no se contradiría con la concepción escolástica de lo objetivo y lo formal, pues el objeto sería esencia formal en tanto en cuanto es objeto de una idea en el alma. Esto no explica, naturalmente, que Vidal Peña lo considere como esencia objetiva, ni que sea la realidad misma, pero al menos nos da una idea de por donde se puede encauzar el, para nosotros, error de Vidal Peña.

De hecho, la consideración de lo objetivo y lo formal procede en Spinoza --como otras muchas cosas-- de Descartes. En las Primeras Objeciones a las Meditaciones Metafísicas, prácticamente empezando el texto, Descartes afirma que una idea es "la cosa misma pensada en tanto que está objetivamente en el entendimiento". Esta definición es la misma que hemos visto que recoge Spinoza y la misma que nosotros interpretamos. En efecto, para Descartes, lo mismo, repetimos, que para Spinoza, la idea es la esencia objetiva de la cosa, es aquello de la cosa que objetivamente se encuentra en el entendimiento, con lo cual la cosa misma no podría ser esencia objetiva. ¿Es posible otra consideración de la cosa que no sea en cuanto pensada? Para Descartes y para Spinoza creemos que no pero esto no es óbice para dejar de considerar a la idea como esencia objetiva de la cosa. ¿Qué ocurre con la esencia formal? Creemos que es aquí donde está el problema de Descartes y lo que quizá quiera dar a entender Vidal Peña al referirse a Spinoza. Pues Descartes dice, en este mismo texto, que estar algo objetivamente en el entendimiento es que "el acto del entendimiento cumple la forma de un objeto", con lo cual podría considerarse que el entendimiento es esencia formal del objeto. Ahora bien, creemos, por un lado, que Descartes ya ha dejado dicho que la idea es esencia objetiva, y, por otro, cuando Descartes dice que "el acto del entendimiento cumple la forma de un objeto" se está refiriendo a que el entendimiento se adecua a una forma que intrínsecamente es del objeto, y no del entendimiento. Con lo cual la esencia formal, la forma, estaría en el objeto y no en el entendimiento que representaría objetivamente la forma de ese objeto. Además, esto nos hace pensar que para Descartes en el entendimiento coincidirían esencia objetiva y esencia formal, siendo la idea la esencia objetiva que representa una esencia formal, idea que creemos que también mantiene Spinoza, puesto que para él la verdad no sería otra cosa que la adecuación del entendimiento con la cosa, es decir, la conjunción en el entendimiento de una esencia objetiva, la idea, y una esencia formal, el objeto.

Cuaderno de materiales, Madrid, 2008, pp. 403-421. PDF