Alfredo Lucero Montaño
Resumen
El objetivo de este trabajo es mostrar el fundamento ontológico y ético de la conjugación de necesidad y libertad en la metafísica de Spinoza, esto es, mostrar que los conceptos de necesidad y libertad son uno y lo mismo en su potencia, en su acción, y que constiuyen una unidad necesidad-libertad.
Palabras clave: necesidad, libertad, potencia, conatus.
Abstract
The objective of this work is to show the ontological and ethical foundation of the conjugation of necessity and freedom in Spinoza's metaphysics, that is, to show that the concepts of necessity and freedom are one and the same in their power, in their action, and that constitute a unity necessity-freedom.
Keywords: necessity, freedom, power, conatus.
El objetivo de este trabajo es mostrar el fundamento
ontológico y ético de la conjugación de necesidad y libertad en la filosofía de
Spinoza, esto es, mostrar que los conceptos de necesidad y libertad son uno y
lo mismo en su potencia, en su acción, y develar consiguientemente la unidad del binomio
necesidad-libertad.
1. La Ética de Spinoza es un proyecto de ética determinista. Así, podemos presentar su filosofía como una doctrina de la necesidad. Pero, ¿es posible para el hombre actuar libremente en un mundo estrictamente determinista? ¿Puede haber libertad en un universo regido por leyes de pura causalidad necesaria? ¿No es un oximorón ontológico el binomio necesidad-libertad?
Ahora bien, Spinoza utiliza, en la Ética, un conjunto de categorías modales de actividad: esfuerzo, potencia, libertad, virtud, perfección, enre otros. Steven Nadler articula con asombrosa concisión la relación entre estos conceptos de actividad: “Varios conceptos en Spinoza son correlativos y se refieren a la misma condición humana ideal. Así podemos establecer la siguiente ecuación en Spinoza: virtud = conocimiento = actividad = libertad = potencia = perfección. Necesariamente, cuanto más virtuosa es una persona, más conocimiento tiene, más libre, activa y potente es, y más alcanza la perfección humana".[1]
Aquí, nos referiremos en particular a dos conceptos básicos de actividad que Spinoza utiliza con frecuencia: ser-causa-adecuada y esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser (conatus).
Primeramente, ¿qué entiende Spinoza por actividad? Dado que las cosas singulares son activas, es decir, poseen conatus, deberíamos comenzar por considerar su concepto de acción. Spinoza define "agere" (actuar) como una causa adecuada: “Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es, cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial” (E3def2)[2] Previamente, Spinoza define "causa adecuada": “Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto pude ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola”. (E3def1) Este ser-causa-adecuada es justamente la actividad que llamamos libertad.
La otra noción de actividad es el conatus o el esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser, esto es, la potencia por la cual todas las cosas singulares o los modos finitos, “expresan de cierta y determinada manera la potencia de Dios”, (E3p6dem). Spinoza identifica esta potencia como la “esencia actual” de todas las cosas singulares (E3p7), y describe justamente esta potencia esencial como el esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser (E3p6). El conatus es, en y por sus efectos, un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el impulso de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias. En este sentido, el esfuerzo de perseverancia de la cosa está siempre en conformidad con los efectos que expresan su grado de potencia.
Así mismo, Spinoza concibe este esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser o potencia esencial como necesariamente determinado: “De la esencia dada de una cosa cualquiera se siguen necesariamente algunas cosas, y las cosas no pueden más que aquello que necesariamente se sigue de su naturaleza determinada” (E3p7dem) Al hacer esta afirmación, Spinoza no quiere decir que el esfuerzo de una cosa sea necesariamente productivo, es decir, eficaz para producir ciertos efectos, pues reconoce que el esfuerzo de una cosa puede verse abrumado por poderes externos, opuestos. Más bien, Spinoza quiere decir que el esfuerzo de una cosa necesariamente ejerce su potencia causal para producir ciertos efectos. De ello se deduce que el esfuerzo es necesariamente activo, ya que "actividad" se refiere, en el nivel más básico, a causar, es decir, ejercitar la potencia causal del ser singular. Spinoza reconoce que esforzarse necesariamente implica actividad cuando equipara nuestro esfuerzo con nuestro "poder de actuar [potentia agendi]": “el conato o la potencia de pensar del alma es igual y simultánea en naturaleza al conato o potencia de actuar del cuerpo” (E3p28dem).
Entonces, ¿cuál es la relación entre estas dos formas de ser activo, entre ser-causa-adecuada y esfuerzo-en-perseverar-en-su-ser o potencia? Claramente, están estrechamente relacionados. Spinoza sostiene que una causa adecuada produce un efecto que se sigue de su naturaleza: “somos causa adecuada… cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola” (E3def2). Spinoza entiende, como sabemos, la naturaleza de todas las cosas singulares como la potencia por hacer o esforzarse por hacer algo (E3p7), aquí afirma que una causa adecuada produce un efecto que se sigue enteramente de su esfuerzo. Esto implica que ser una causa adecuada es una forma de esforzarse de manera independiente, es decir, de esforzarse de tal manera que el efecto se produzca por el solo esfuerzo de la cosa. Por tanto, la actividad de adecuación es una especie de actividad de esfuerzo. Sin embargo, debemos distinguir diferentes tipos de actividad porque las cosas pueden esforzarse sin ser una causa adecuada, cuando son causas parciales de efectos, como lo deja claro Spinoza:
De la esencia dada de una cosa cualquiera se siguen necesariamente algunas cosas (por 1/36), y las cosas no pueden más que aquello que necesariamente se sigue de su naturaleza determinada (por 1/29). De ahí que la potencia de cualquier cosa o el conato con el que ella, sola o con otras, hace o se esfuerza por hacer algo (E3p7dem).
El pasaje afirma que una cosa se esfuerza cuando
"hace algo" "con otras", es decir, cuando se esfuerza en
cooperación con otras cosas externas. En este caso, la cosa está esforzándose
activamente, pero no puede ser causa sola, causa adecuada.
En breve, las cosas singulares son causas adecuadas pues de su naturaleza se sigue necesariamente algún efecto, pero también causas parciales pues interactúan con otros individuos para producir conjuntamente un efecto. Por ello, las cosas singulares se definen por un doble nivel de actividad. Una cosa singular puede pensarse como un todo o causa adecuada (si se deduce el efecto que necesariamente se sigue de su naturaleza y se pone en relación activa con la naturaleza de otras cosas) y como parte o causa parcial (si se articula la concurrencia de individuos que necesariamente la producen).
2. “Spinoza es la anomalía” –Negri dixit. Una de esas anomalías decisivas en su sistema --la que mejor expresa la lucidez y el vigor de su pensamiento-- es justamente cuando reconoce la implicación de libertad y necesidad[3].
La ontología de Spinoza es una concepción determinista donde no hay lugar para la indeterminación en el universo. A partir de esta posición Spinoza produce una original concepción de la necesidad y, en consecuencia, de la libertad. La necesidad ya no es sinónimo de coacción externa, sino de autoafirmación y autodespliegue de la propia potencia.
La implicación de libertad y necesidad se sigue de la dinámica de la naturaleza y de la exigencia racional de conocer adecuadamente las relaciones causales entre las que actúa la propia potencia (E1ax). Libertad-adecuación y necesidad-potencia son actividades correlativas.
Spinoza se propone pues naturalizar la libertad y racionalizar la necesidad del hombre, es decir, integrar su libertad y su necesidad en la estructura de la realidad y de su conceptualización racional. Se trata de una libertad radical constituida por la potencia de su naturaleza y el conocimiento adecuado de las relaciones causales y su capacidad de acción, su capacidad de producir efectos. Una libertad que es lo opuesto a todo finalismo, ausencia de libre albedrío y límite de la contingencia abstracta, ciega.
Spinoza se propone pues instaurar la libertad en medio de la realidad, la única posible. Libertad que, leemos en el Tratado Político, “no suprime, sino que pone la necesidad de actuar” (TP 2, 11), necesidad que a su vez se transforma en una libertad, ciertamente difícil, conflictiva, pero activa. La unidad necesidad-libertad permite vislumbrar la complejidad de su contenido: por una parte, la necesidad como despliegue de la potencia infinita que produce todo lo posible y pone la necesidad, escribe Negri, como “efecto y medida de la libertad”; por la otra, la libertad como constituyente de la actividad de la potencia singular de los hombres. En su dimensión ontológica, ética y política, la necesidad es acción.
Según una interpretación usual, Spinoza reduce la libertad a la conciencia de la necesidad; según otra interpretación, la libertad necesita como condición un horizonte propio, autónomo, exento de la determinación y la ley común de la naturaleza donde el hombre construye “un imperio en un imperio” (E3pref).
En el Tratado Breve [TB], Spinoza define justamente la libertad humana:
es una existencia firme, que nuestro entendimiento alcanza mediante la
unión inmediata con Dios, a fin de poder producir en sí mismo pensamientos y
fuera de sí efectos bien acordes con su naturaleza, sin que por ello, sin
embargo, estén sometidos a ninguna causa externa, por la que puedan ser
cambiados o transformados. (TB II, 26, 9)
Aquí libertad significa la capacidad de acción
adecuada en conformidad a la propia naturaleza, sin que esté sometida a causas
externas.
Ahora bien, la cuestión de la relación libertad-necesidad de las cosas singulares aparece en la Ética en tres tiempos.
En el primero, Spinoza ofrece inmediatamente su definición:
Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su
naturaleza y se determina por sí sola a obrar. Necesaria, en cambio, o más bien
coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar según una
razón cierta y determinada (E1def7).
La definición está compuesta de dos partes
contrapuestas: la libertad se define por lo que es y, al tiempo, por la
oposición a su contrario. El binomio libertad-necesidad no es equivalente al
binomio indeterminación-determinación, tampoco el término opuesto de libertad
es necesidad sino coacción. En ese movimiento se disuelve la necesidad
extrínseca contraria a la libertad y emerge una necesidad intrínseca a la
propia naturaleza y constituyente de la libertad. La necesidad no es coacción
externa sino que se opone a ella y se conjuga con la libertad.
En el segundo tiempo, escribe Spinoza: “En la naturaleza no hay nada
contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza
divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” (E1p29).
Y en el tercero, Spinoza postula la unidad de esencia y potencia de cada cosa: “El conatus con el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, no es nada más que la esencia actual de la misma” (E3p7), como consecuencia de la afirmación que «en la naturaleza no hay nada contingente», deduce que las cosas no pueden más que aquello que necesariamente se sigue de su naturaleza determinada. Si la naturaleza de las cosas es absolutamente necesaria, lo que de ella se siga, esto es, lo que las cosas puedan, será necesario en el mismo grado. La esencia y la potencia de una cosa son absolutamente necesarias: el universo en su totalidad se expresa en ellas haciendo que perseveren en la existencia. Y refuerza la tesis con: “No existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (E1p36). Necesariamente, todo lo que existe, en tanto que existe de una manera determinada, tiene una determinada potencia capaz de producir efectos. Así, la potencia se despliega, necesariamente, en virtud de la naturaleza de la cosa. Y en esa necesidad libre, está la libertad necesaria de cada cosa singular: su potencia, enteramente suya, su esencia.
Este giro conceptual exige la explicación del concepto de potencia. Escribe Spinoza:
como poder existir es potencia, se sigue que, cuanta más realidad
compete a la naturaleza de una cosa, tantas más fuerzas tiene por sí misma para
existir; y que, por tanto, el ser absolutamente infinito o Dios tiene por sí
mismo una potencia absolutamente infinita de existír (E1p11e).
En virtud de la potencia de Dios, que es su misma
esencia, se sigue que Dios es causa de sí (E1p34) y causa eficiente de la
existencia y la esencia de todas las cosas singulares (E1p25e). Causalidad
inmanente que implica el carácter necesario del proceso de producción de todo
lo posible: “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos
modos” (E1p16-17), y que permite concluir que “Dios es causa libre”
(E1p17c2), es decir, que Dios obra con la misma necesidad y libertadcon la que
existe. De lo anterior, nos permite afirmar que el hombre es libre “en cuanto tiene
potestad de existir y obrar según las leyes de la naturaleza humana” (TP III,
7).
Aquí Spinoza se propone transformar la noción de infinita naturaleza, explicándola de la manera siguiente: “de la suprema potencia de Dios, o sea, de su infinita naturaleza han fluido necesariamente infinitas cosas de infinitos modos… que se siguen siempre con la misma necesidad” (E1p17e).
Pero, ¿qué es esta naturaleza infinita? Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido, es la totalidad que no se puede enumerar. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que la naturaleza infinita, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita.
Se trata de un proceso necesario que produce todo lo posible, todo lo real, lo que su entendimiento infinito puede concebir (E1p12). En la afirmación simultánea de la potencia que actúa necesariamente, y sin limitaciones, y la potencia finita de los modos que necesariamente existen y actuán (E1p29), e esta concepción de necesidad que es el núcleo de su ontología: todo se sigue necesariamente de la naturaleza de Dios en un infinito proceso de determinaciones. (E1p26-28) En ella no hay nada arbitrario, indiferente.
La necesidad intrínseca constituye el movimiento de perfección de la potencia infinita expresada en las cosas mismas: “De lo anterior se sigue claramente que las cosas han sido producidas por Dios con la máxima perfección, puesto que se han seguido necesariamente de una naturaleza perfectísima dada” (E1p33e2).
Para esa potencia que no elige ni excluye, que no está sujeta a ningún supuesto o ley, todo es simultáneamente posible y necesario. Su necesidad es la posibilidad que reside en la intensidad de su potencia. Afirmar la potencia absoluta es afirmar la posibilidad absoluta. Decir que todo es posible significa que nada está predeterminado, sino interdeterminado.
Todo puede suceder, pero no cualquier cosa indiferentemente. En la potencia absoluta la necesidad no se distingue de la contingencia, del azar –Morfino dixit.[4] En la constitución de los espacios, los tiempos, las conexiones de la realidad todo está en juego cual fractal.
Esta reestructuración ontológica permite redefinir la necesidad como categoría modal. La necesidad vertebra el sistema de Spinoza. La necesidad que se sigue de la esencia es intrínseca, se identifica con la propia naturaleza y se opone a la casualidad y la arbitrariedad. La necesidad que se sigue de la causa presenta dos vectores: necesidad vertical y necesidad horizontal.
La necesidad vertical es inmanente, produce las cosas singulares y las dota de potencia propia. Para comprenderla hay que referirla a la causalidad que produce naturalmente efectos –“de una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto” (E1ax3)--, que no puede dejar de producirlos y su potencia deviene realmente causa, de manera que la potencia de sus efectos constituye su propia potencia –“no existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (E1p36).
La necesidad horizontal, por su parte, estructura el juego de las relaciones modales y construye así una comunidad ontológica universal, que hace de cada individuo un núcleo determinado y determinante.
El sentido de la necesidad ha cambiado. Ha pulido el lenguaje usual y usado para explicar la naturaleza de las cosas. Necesidad no es equivalente a dependencia, sino determinación de la existencia y a actividad necesaria en un horizonte donde todo lo pensable es real, posible. El Deus sive Natura es el funndamento de esa necesidad constituyente en virtud de la cual vivir, desear, razonar son en el hombre acciones necesarias.
La transformación culmina en la afirmación de una libertad necesaria, crítica, activa:
nuestra libertad no reside ni en cierta contingencia ni en cierta
indiferencia, sino en el modo de afirmar y de negar, de suerte que cuanto menos
indiferentemente afirmamos o negamos una cosa, más libres somos. (Carta 21)
La libertad se construye en un proceso que consiste en actuar más que en
padecer, en devenir en causa adecuada de la propia acción --el hombre es libre…
en cuanto tiene potestad de existir y de obrar según las leyes de la naturaleza
humana. (TP II, 7)
En este punto Jacobi entendió bien a Spinoza: “La libertad del hombre es la esencia misma del hombre, es el grado de su potencia o de la fuerza con la que él es lo que es. En tanto él actúa según las solas leyes de su ser, actúa con una libertad perfecta”.[5]
En la esencia actual del hombre, en el deseo, donde necesidad y libertad se constituyen como uno y lo mismo y se conjugan para comprender la naturaleza del hombre. La lógica de la libertad es la acción, la actividad por adecuación, que se realiza en condiciones difíciles, conflictivas --padecemos cuando en nosotros surge algo… que no puede ser deducido de las solas leyes de nuestra naturaleza (E4p2). Y su dinámica lleva no a negar o sufrir la necesidad, sino a afirmarla y ejercerla como causa adecuada de la propia acción, la actividad por la potencia. La potencia por la que el hombre conserva y perfecciona su ser es la misma potencia de Dios o Naturaleza en cuanto que puede ser explicada por la esencia humana actual (E4p4dem).
Pero el prejuicio que más pervierte la necesidad es aquel que supone que la determinación viene de fuera, determinación extrínseca que vacía la identidad y la actividad propia de las cosas singulares. Ese determinismo cerrado, abstracto, olvida el carácter natural e inmanente de la necesidad, carácter en virtud del cual la necesidad eterna de Dios o Naturaleza es la misma necesidad de las cosas singulares y, por tanto del hombre:
es propio de la naturaleza de la razón contemplar las cosas como
necesarias y no como contingentes… y esta necesidad de las cosas las percibe
como verdad, esto es, tal como es en sí. Ahora bien, esta necesidad de las
cosas es la misma necesidad de la naturaleza eterna de Dios (E2p44c2dem).
En el orden de la acción humana, la necesidad es
correlativa a la contingencia y la posibilidad que cumplen es una función
organizadora de espacios y tiempos. En efecto, cuando el hombre asume su
posición de esencia singular activa y se refiere a las cosas singulares resulta
pertinente hablar de contingencia y posibilidad. ¿En qué sentido? Posibilidad y contingencia
designan la naturaleza de la cosa singular finita que no se da a sí misma su
existencia ni su esencia, sino que la recibe de causas próximas, pero lejos de
permanecer indiferente a su naturaleza, la afirma aumentando su potencia.
Cuando el hombre considera sus acciones como posibles y parcialmente
dependientes de sus causas próximas, la idea de necesidad como adecuación con
su naturaleza se realiza, se concreta (TP IV, 58). La paradoja
necesidad-libertad expresa justamente la dinámica de la acción: afirmar lo
posible, lo nuevo. He aquí la unidad necesidad-libertad en Spinoza.
Reflexiones Marginales 70, 2022
Bibliografía
Fernández García, Eugenio (1997), “Necesidad libre, libertad necesaria. E.
Giancotti in memoriam”, en La encrucijada de los afectos. Ensayos
spinozistas, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca,
2018, pp. 121-151.
Jacobi, F. H., “Sobre la doctrina de Spinoza”, en Cartas a Mendelssohn y otros textos, Prólogo, traducción y notas de José Luis Villacañas, Círculo de Lectores, Barcelona,1996.
Morfino, Vittorio, “Spinoza y la contingencia”, trad. Sebastián Torres, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Octavo Coloquio, Brujas, Córdoba, 2012, pp. 23-39.
Nadler, Steven, Spinoza’s Ethics: An Introduction. Cambridge University Press, Cambridge, 2006.
Sainz Pezonaga, Aurelio, “Naturaleza y libertad en Spinoza”, en Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXVI, no. 1, 2021, pp. 65-82.
Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico; Tratado Breve; Tratado Político; Correspondencia (varias ediciones).
Notas
[1] Steven Nadler, Spinoza’s Ethics: An Introduction. Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p.
256. En general, véase los artículos de Eugenio Fernández
García (1997), “Necesidad libre, libertad necesaria. E. Giancotti in memoriam”, en La encrucijada de los afectos. Ensayos spinozistas, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La
Mancha, 2018, pp. 121-151 y Aurelio Sainz Pezonaga, “Naturaleza y libertad en
Spinoza”, en Contrastes. Revista
Internacional de Filosofía, vol. XXVI, no. 1, 2021, pp. 65-82.
[2] Utilizo la nomenclatura interna de la Ética de Spinoza.
[3] Véase la Carta 58 a G. H. Schuller donde Spinoza reconoce la necesidad
como libertad y muestra cómo el hombre puede devenir libre reconociendo la
potencia de lo necesario (varias ediciones).
[4] Véase Vittorio Morfino, “Spinoza y la contingencia”, trad. Sebastián
Torres, en Diego Tatián (comp.), Spinoza.
Octavo Coloquio, Brujas, Córdoba, 2012, pp. 23-39.
[5] F. H. Jacobi, “Sobre la
doctrina de Spinoza”, en Cartas a
Mendelssohn y otros textos, Prólogo, traducción y notas de José Luis
Villacañas, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996, p. 127.
