Los dos ojos de Spinoza (en inglés)

Leszek Kolakowski

Monist doctrines always have trouble with the idea of negative freedom. It is only with great effort, and at enormous cost, that they succeed in salvaging it within their constructions; indeed it is doubtful whether this has ever been achieved without sacrificing coherence. Perfect solipsism aside (never seriously proposed and existing only in the realm of the imaginable), the monist project – to interpret all the qualities of existence as relative to one primordial being – inevitably ends up abolishing the entire realm of the subjective (understood as an irreducible realm). In this relativized monist world, subjectivity is always a particular state, arrangement, manifestation or phenomenon of something else – something that is not subjective – and can thus be defined entirely in terms of the object.

Belief in freedom as a negative quality of the subject is the belief that some if not all actions of the self-knowing subject have an unconditioned beginning: a perfect, ultimate source and spontaneous origin. It presupposes that when we ask about the reasons for our freely-made decisions, we will always reach an impassable barrier, a point where our question can go no further: the ultimate reason of our wanting something is, in the end, simply our wanting it – just that and no more. I can always ask why I want one thing rather than another, and sometimes I will be able to find an answer, but each new answer will be another “because I want . . .” After a number of such answers, going further and further back, the chain of explanations comes to an end, and I am left only with “I want this just because this is what I want.”

A subject to which we attribute this ability to evade determination, to refuse the question concerning the reasons for its own choices, is one whose every action must be considered as an unconditioned beginning: a new and unpredictable act of self-creation; a crack, or rather a kind of self-formed whirlpool, in the great mass of existence. Thus there are as many absolutes as there are self-conscious subjects capable of choice: at every point of subjectivity in the universe, the unity of the divine absolute, or of the absolute of nature, breaks down. When we consider this, we can appreciate the difficulties with which the scholastics had to grapple in their search a non-contradictory formula that would reconcile God’s definition as the absolute and only beginning with freedom of choice – a freedom that determines ex nihilo but is not itself predetermined. The search is ultimately pointless, the solutions proposed fragile as porcelain, and the results paltry; but the huge efforts expended by Christianity, in all its varieties, to avoid the either/or – the disjunctive choice between divine omnipotence and human freedom – also have their roots in the monist temptation, present in the doctrine of creation.

Cartesianism disentangled itself from this predicament through the epistemological decision expressed in the cogito. The cogito allows us, in fact compels us, to salvage our own existence – existence as it is experienced by us; it is the uniquely compelling starting-point of thinking about existence. As a result, we can more easily endow this epistemological primacy with ontic meaning. Indeed we cannot avoid doing so: if we tried – if we considered that what is “given” in the most primary sense is merely an appearance – then we could not legitimately pass from the appearance to the reality. But the cognitive absoluteness of a self-directed act of thinking endows that act with the right to claim absoluteness in the ontic order for itself as well. Consequently, freedom is not hopelessly entangled in the shackles of divine Grace as soon as we begin to think about it; its foundations can be built long before we are even aware of such a thing as divine Grace. We do not need to rescue it with excuses and evasions. Cartesian freedom, being negative, knows no restrictions; it is, from the start, simply our inalienable ability to add our own fiat to that of God. This is something we do with each act of subjective consciousness, and through each such act we become equal with our creator. It is a freedom that lies in the power of our self-defined creativity to choose.

Leszek Kolakowski: La totalidad indivisible

Que la Totalidad indivisible, o el Absoluto, es “en” todas las cosas particulares, y por lo tanto en cada uno de nosotros, es una creencia que surge, expresada de diversas maneras, en las obras de casi todos los pensadores platónicos, incluyendo Plotino, Proclo, Damascio, Eckhart y Nicolás de Cusa. Por difícil y problemático que hubiera sido el hacer compatible esta idea con la idea del Uno en sí, todos lo intentaron. Ésta idea la encontramos también en Spinoza, que se enfrenta a grandes problemas, casi inextricables, cuando intentó expresar esta visión en su lenguaje básicamente cartesiano, diseñado para un propósito completamente diferente. Así Spinoza, al tiempo que niega que el ser de la sustancia pertenece a la esencia del hombre (E2p10esc), dice que las cosas particulares, siendo “modificaciones” o “afectos” de Dios, son expresión de él (E1p15cor). El cuerpo y su idea son la misma cosa considerados bajo diferente aspecto --como, observa, algunos judíos vagamente percibieron (“quasi por nebulam”) cuando decían que Dios, su pensamiento y las cosas abarcadas por su entendimiento son todo uno y lo mismo. Spinoza afirma incluso que la mente humana es en sí misma parte del pensamiento infinito de Dios (E2p2cor) –no obstante que Dios, siendo indivisible, claramente no puede tener partes (E1p13)-- y que el amor intelectual eterno de Dios del que somos capaces es parte del infinito amor de Dios por sí mismo (E5p36). Es axiomáticamente verdadero, para él, que todas las cosas son “en” Dios, y no menos evidente que Dios no puede ser “en” las cosas, ya que este sentido de “en” implica dependencia absoluta. Así, puesto que no puede hablar de la presencia de Dios “en” nosotros, él ve a los seres humanos --y todos los seres, para el caso-- como modificaciones o afectos de Dios. Esto a pesar del hecho de que la sustancia, siendo inmutable e indivisible, no puede ser “modificada” o “afectada” en el sentido de ser cambiada por las acciones de los individuos. Sin embargo, estas aparentes contradicciones pueden borrarse, si asumimos que cada cosa en particular simplemente es Dios --Dios modificado o Dios expresándose a sí mismo. Spinoza parece estar haciéndose eco de Eckhart, en un dialecto modernizado. Eckhart trató de explicar la misma intuición como una chispa de divinidad en nosotros, o el nacimiento de Dios en el alma; Nicolás de Cusa trató de explicarlo llamando al mundo una explicatio de Dios (en el sentido de despliegue) y a Dios un complicatio del mundo (en el sentido de embobinado o enrollado). Dios es como un punto en una línea: presente en todas partes, no dividido, siempre uno. Atman es Brahma.

A diferencia de los primeros neoplatónicos, el pseudo-cartesiano de Amsterdam (“pseudo” porque no hay rastros del Cogito o de “subjetividad” en su teología) no pensó que el Absoluto era inefable. Parecía satisfecho con la riqueza de su lenguaje. Pero las críticas de los empiristas y racionalistas no tardaron en demoler su monumento construido laboriosamente según el método “geométrico”. El tren de la modernidad se dirigía inexorablemente hacia el mismo abismo de la doble-Nada: paso a paso, tanto el Uno como el Cogito se están convirtiendo en nihilum. Ciertamente, ninguno ha desaparecido por completo: la metafísica --como la búsqueda del ser como causa de sí-- ha sobrevivido, relegada en la vida a una especie de filosofía demi-monde. Pero su lenguaje generalmente ha sido desacreditado.

Fuente: Leszek Kolakowski, Metaphysical Horror, Penguin, Londres, 2001, pp. 78-80. Mi traducción.