Spinoza: libertad, derecho y potencia

Juan Pedro García del Campo

Libertad y potencia. El conatus

El Tratado Teológico-Político fue publicado a principios de 1670: apenas unos meses después de la muerte de Adriaan Koerbagh. Fue publicado sin mencionar el nombre de su autor y con un falso pié que indicaba su impresión en Hamburgo. pero pronto quedaron pocos que dudaran de que Spinoza el maldito era su autor y de que había sido editado en Amsterdam por el librero Jan Rieuwetsz. En las Provincias Unidas, en Alemania, en Inglaterra, en Francia... fue leído desde el mismo 1670 y, desde ese año, aparecieron refutaciones y panfletos escritos en su contra. El propio Spinoza -que ha trasladado su residencia a La Haya- no esconde, al menos inicialmente, su autoría. Así, en 1671 se ofrece a Leibniz para enviarle un ejemplar si aún no lo tiene y “si no le incomoda” (otra cosa pasará más adelante: cuando la Ética esté concluida no querrá que llegue a su poder); a pesar de ello en 1671 escribe a Jelles para impedir la publicación de una traducción de la obra al neerlandés: en 1667 Jan de Witt había conseguido un cierto grado de estabilidad frente a las críticas de los orangistas cuando la flota holandesa destruyó parcialmente la inglesa, pero un nuevo deterioro de la situación política entre 1671 y 1672 lo cambia todo. Los enemigos exteriores de Holanda calculan los avatares de las tensiones políticas y dan pasos para apoderarse de su potencial económico. De nuevo, por tanto, precaución en política interna: los partidarios de la casa de Orange mueven sus alianzas y juegan fuerte.

Francia e Inglaterra, que habían firmado en 1670 un pacto secreto para atacar simultáneamente los Países Bajos, deciden lanzarse a la conquista y, en 1672, declaran la guerra. Aunque la flota holandesa detiene a los barcos ingleses, no consigue frenar a las fuerzas francesas que avanzan a lo largo del Rin y ocupan en pocos meses la mitad del territorio de la República. La resolución de los conflictos se precipita: como de Witt temía, el ataque francés es aprovechado por el joven Guillermo de Orange y sus partidarios. Se producen revueltas y atentados diversos y, en uno de ellos, el 20 de agosto, Comelius y Jan de Witt son asesinados.

Guillermo hizo declarar nulo el decreto que suprimía el cargo de estalúder, se hizo investir como tal por Holanda, Zelanda y Utrecht, fue designado jefe militar tanto del ejército terrestre como de la marina de los Países Bajos y prosiguió la guerra contra ingleses y franceses (aliándose con España frente al rey de Francia en la fase final). Alguno de los biógrafos de Spinoza cuenta -dato incontrastable- que al conocer la noticia del asesinato de los de Witt quiso salir a las calles a pegar o colocar carteles expresando su rabia contra los que llamaba “ultimi barbarorum".

En cualquier caso, tras el derrumbe de la república en cuya supervivencia, mal que bien, cifraba la garantía de la libertad de expresión y de pensamiento, Spinoza debió sentir como perentoria la exigencia de precaución y cuidado (“caute”). Es fácil pensarle desde la imagen transmitida -de nuevo la historia mítica del personaje- por el relato biográfico: entregado al estudio y entreteniendo las horas en la contemplación de guerras entre moscas y arañas en la casa del pintor Van der Spyck en una de cuyas habitaciones se alojaba. Seguía puliendo lentes y acrecentando su fama en la materia, ya sin agobios financieros. Llevaba una vida frugal y austera y contaba con una pensión anual que heredase en 1667 a la muerte de su amigo Simón de Vries. Una vida, quizá, un tanto solitaria: a la muerte de de Vries y de Adriaan Koerbagh se añade en septiembre de 1672 -año desastroso para Spinoza, como para la misma República- la de Johann Koerbagh. Van den Enden se ha trasladado a París, donde ha abierto nueva escuela (y, quién sabe si también el camino que le llevará a la Bastilla y a la horca) y de los viejos amigos sólo parecen quedar Jaris Jelles y Lodewyk Meyer (el médico que le atendió en las últimas fases de la enfermedad que le llevaría a la muerte). Algún documento parece sugerir que quizá intentase a principios de 1673 conseguir asilo en la ciudad Toscana de Livorno, pero lo que es seguro es que en febrero de ese mismo año rechazó un ofrecimiento formal del elector palatino para enseñar filosofía en la Universidad de Heidelberg arguyendo que no quería de ningún modo restringir o comprometer su libertad de filosofar. Es muy probable que siguiera contando con buenos contactos entre gentes influyentes, como permite colegir la carta que en 1675 envía al joven Albert Burgh para reprocharle su conversión al catolicismo y el dolor provocado con ello a su familia, o un extraño viaje a Utrecht, en 1673, en plena guerra, al mismísimo cuartel general de las tropas del gran Condé por invitación de Stoupe (que había hecho referencias críticas al TTP en una colección de cartas que publicó con el título de La religión de los holandeses): parece que algunos holandeses le habrían acusado de traición al enterarse de tal visita... aunque no parece haber sido molestado por las autoridades por esa cuestión.

Spinoza frente a Kant: más allá de la virtud y del terror

Juan Domingo Sánchez Estop

La contraposición entre Kant y Spinoza en lo que al pensamiento político se refiere debe situarse en una marco histórico más amplio, pues cada uno de ellos representa una de las dos grandes líneas de la filosofía política moderna. Kant es la culminación de una línea mayoritaria iniciada por Hobbes en la que la preocupación fundamental es la legitimidad del poder y el propio poder se presenta bajo la figura de la transcendencia. En esta línea dominante se inscriben Locke, Rousseau, Hegel e incluso el positivismo jurídico kelseniano. En la segunda línea en la que se inscribe Spinoza, la preocupación fundamental no es la legitimidad del poder sino la libertad entendida como potencia, como capacidad de obrar efectiva del individuo singular y colectivo, denegando toda trascendencia al poder. En esta línea destacan los nombres de Maquiavelo y de Marx. Frente a la línea que somete toda libertad a la obediencia legítima, discurre la línea subterránea de la libertad constituyente.

No es posible hoy desarrollar esta contraposición, ni siquiera en lo que se refiere a Kant y a Spinoza. Nos ceñiremos por ello al enunciado que hemos propuesto: «más allá de la virtud y del terror». Antes de nada, es necesario explicarlo. Virtud y terror son los dos momentos de toda política republicana según Robespierre. Citemos el texto en que el dirigente y tribuno revolucionario mejor define esta polaridad: «Si el resorte del gobierno popular en la paz es la virtud, el resorte del gobierno popular en revolución es a la vez la virtud y el terror: la virtud, sin la cual el terror es funesto; el terror, sin el cual la virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia pronta, severa, inflexible; es por consiguinte una emanación de la virtud: es menos un principio particular que una consecuencia del principio general de la democracia aplicado a la más urgente necesidad de la patria.» (Sur les principes de morale politique, 18 pluviôse, an II, in Robespierre, Pour le bonheur et la liberté, La fabrique éditions, Paris 2000, p. 296) Robespierre expresa aquí una paradoja que supera el marco de la coyuntura revolucionaria y arroja luz sobre una de las antinomias fundamentales de la teoría moderna del Estado, pues para establecer la paz basada en la virtud y en la libertad es necesario pasar por la violencia y el despotismo. Retomando las palabras de Robespierre: «El gobierno de la revolución es el despotismo de la libertad contra la tiranía.» Cabe preguntarse a partir de las palabras de Robespierre por las condiciones reales del marco aparentemente tranquilo de la política burguesa: ¿Acaso la libertad burguesa no supone necesariamente un despotismo? ¿No es acaso la libertad de los modernos -la libertad reducida a libertad contractual y mercantil- una forma particular y tal vez aguda de despotismo?

Virtud y terror son los dos polos principales entre los que se mueve la política del Estado moderno en cuanto son emblemas de su doble fundamento en el derecho y en la soberanía. Robespierre es perfectamente consciente de ello, pero ese momento de lucidez no durará. Todo el empeño del normativismo moderno se ha centrado, a partir de Kant, en intentar conciliar estos dos elementos en un constructo denominado Estado de derecho, esto es en evacuar los aspectos no jurídicos de la soberanía procurando subsumirla plenamente en el derecho. Subsumir el ser efectivo, lo que denomina Maquiavelo «la verità effettuale» en el deber ser, subsumir la violencia en el derecho haciendo de ella un tautológico monopolio de la violencia legítima. En último término, eliminar toda violencia en un orden regido por el consenso en torno al mercado y a la política repreentativa electoral-parlamentaria. Esta empresa sólo logra su objetivo con un coste importante en términos de coherencia racional y de libertad política e incluso, paradójicamente, de reducción de la violencia, como ha mostrado brillantemente Carl Schmitt a lo largo de su obra, pues la violencia desplegada en nombre de la paz, de la humanidad y de la virtud contra sus presuntos enemigos.carece de límites y no sólo como pretende Carl Schmitt en las relaciones entre Estados, sino ya dentro de la constitución de cada Estado como un todo social coherente e internamente pacificado. Esto se condensa en dos fórmulas de Carl Schmitt: «Humanität, Bestialität» y «Quien dice humanidad quiere engañar» que el jurista italiano Danilo Zolo ha comentado abundantemente en sus trabajos. Por mucho que se pretenda reducir el poder soberano a derecho, siempre queda un residuo, un espacio de la excepción: un resto no jurídico, pero esencial, pues en él tiene su fundamento el propio derecho. Intentar ignorarlo sólo contribuye a que la excepción soberana reaparezca en formas aberrantes como el imperialismo, el terrorismo o, postmodernamente, la guerra de exterminio contra los enemigos de la paz y del derecho. Intentaremos explorar brevemente el modo intermitente en que la violencia se oculta y reaparece en la obra política de Kant.