Cecilia Abdo Ferez
La teoría del
conocimiento en Spinoza puede interpretarse como una teoría de la producción
de efectos que intenta romper con la relación entre subjetivismo y error
que estaba presente en la tradición moderna –sobre todo, en la obra de René
Descartes--. La tradición moderna pensaba al error como la sombra de la verdad,
como su defecto y su carencia. Para esa tradición era irrelevante
analizar el contenido del error o preguntarse por su lógica, porque lo falso
era aquello que sería desechado o diluido --una vez develado--, frente a la
evidencia de la presencia de la verdad. Spinoza, por el contrario, no obstante
traza una ruptura entre lo verdadero y lo falso, otorga a ambos necesidad (1). Lo falso no es una
pérdida, ni debe cesar de existir, sino que es efecto necesario de un proceso
de producción de conocimiento, que se distingue del proceso de producción del
conocimiento verdadero por tener fuentes y normas de producción
distintas (2). Spinoza concibe entonces al conocimiento como varios y no
unificados procesos de producción de efectos –predominantemente, las ideas,
pero también otros modi cogitandi--, efectos que son producidos desde
fuentes diversas y que, al ser fuerzas, pueden incluso contraponerse entre sí.
Las ideas falsas son producidas necesariamente también y por ello puede conocerse
su lógica de producción (la lógica de producción necesaria de lo falso), su
contenido y su fuerza de existir; algo que, como bien dirá Pierre-François
Moreau, abre la puerta a la formulación de una teoría de la ideología como proceso
autónomo y real (aunque no verdadero) de discurso social (3).
La teoría de
la imaginación en Spinoza se destina a combatir esta relación entre voluntad y
error, que hace del error, el gesto de un Sujeto. En primer lugar,
Spinoza dirá que la suposición de que una idea precisa, para afirmarse, de una volición,
de una aprobación o de un rechazo subjetivos, hace de las ideas imágenes sin
fuerza, concepción que rechaza, porque una idea no es inerte, como sería “una
pintura muda sobre un lienzo” (5). Por lo tanto, el error no es algo que precisa
de la volición subjetiva, sino que aparece necesariamente y coerciona al que
conoce, porque está anclado en la estructura de su cuerpo. No imaginamos el sol
a una distancia de 200 pies voluntariamente, sino porque esa imaginación de la
distancia del sol se desprende necesariamente de nuestra estructura corporal y
aún cuando conociéramos la distancia verdadera, esa imagen seguiría
produciéndose. En segundo lugar, la idea verdadera no desplaza a la idea falsa,
como el sol despeja las nubes cuando clarea, sino que la sojuzga, porque es más
fuerte y real y conquista nuestra aprobación, como se conquista una fortaleza (6).
Como Spinoza dice en el Tratado Breve (KV), nunca somos nosotros los que
afirmamos o negamos algo de una cosa, sino que es la cosa misma la que en nosotros
afirma o niega algo de ella. Lo falso y la lógica necesaria de su producción
permanecen y su efecto continúa presente en nosotros, pero deja el centro de la
escena, porque fue retrotraído de ella por una necesidad más fuerte --la de la idea
verdadera--, que la conquistó.
La producción
necesaria de lo falso está anclada en la imaginación, que no es pensada por
Spinoza (como se deduce de lo anterior) como una facultad de conocer,
sino como un proceso corporal que involucra a todos los individuos
existentes, porque todos ellos, sean humanos o no, son animados en algún grado
(7). Todos los individuos participan de un proceso intercorporal de producción
de imágenes, o lo que es igual, todos los cuerpos imaginan, pero no todos
pueden hacerlo de la misma manera, sino que lo hacen según su grado de
complejidad corporal. Diré aquí, con Vinciguerra, que hay una única teoría de la
imaginación en Spinoza, que se desarrolla sobre todo en el libro II de la Ética,
en el Tratado Teológico Político (TTP) (sobre todo en los capítulos 1 y
2 dedicados a la profecía y al profeta), y en algunas cartas, sobre todo en la carta
17 a Pieter Balling (8).
La
imaginación, como proceso corporal de producción de conocimiento, tiene dos fuentes:
los signos (de lo visto u oído, entre ellos, las palabras) y los sentidos (9).
Es un proceso de conocimiento que se da en medio de la intercorporalidad constitutiva
que plantea la filosofía spinocista: el padecer, nuestra condición primera,
supone el contacto con otros cuerpos en la causalidad natural del mundo. Esa condición
de intercorporalidad es constitutiva de nuestra experiencia de vida y conduce a
formar un conocimiento imaginativo, un conocimiento de y en la
experiencia del mundo. Esta intercorporalidad constitutiva y la interacción necesaria
con los otros individuos que se deriva de ella –con los individuos componentes
del propio cuerpo y con los individuos de los otros cuerpos-- implican que, en
Spinoza, no hay posibilidad de plantear -siquiera heurísticamentecomo punto de
partida ni como punto de llegada una condición humana similar a la de un átomo,
separado del mundo y de los otros, ni esperar su conformación como una célula
cerrada a los contactos constantes y variables con los que lo rodean –contactos
que, por permanentes, múltiples y simultáneos, no permiten pensar en la típica
separación entre un afuera y un adentro de sí, y que hacen del cuerpo una
superficie porosa y un campo de inscripción de lo real que muta su esencia
actual de acuerdo a los intercambios con el contexto--. El cuerpo humano es un
compuesto estructurado de partes o de múltiples individuos complejos, cada uno
de los cuales es capaz de producir y recibir múltiples afecciones, es decir, producir
y recibir múltiples efectos de múltiples maneras, que hacen compleja la idea de
ese cuerpo que tiene el alma humana y que constituye su primer objeto
del pensar (10).
La
intercorporalidad constitutiva en la que estamos inmersos y la idea de que
aislarse significaría morir, porque todo cuerpo precisa de intercambios con
otros cuerpos, que es como si lo regenerasen continuamente, implica que todos
los cuerpos se relacionan necesariamente, se contactan y se
entremezclan, y forman imágenes de esos contactos que los transforman (11). Las
imágenes, que son imágenes de las cosas, son las imágenes que el cuerpo
forma al ser afectado por otros cuerpos, o lo que es igual, la imagen de esa relación
que se produce necesariamente entre su cuerpo y otros cuerpos, en el orden común
de la naturaleza. Esas imágenes corporales, imágenes de relación producidas
en el cuerpo afectado, no reproducen su naturaleza, ni la naturaleza del otro
cuerpo, ni son reflejos, ni son copias de esos cuerpos que se contactan, sino
que dan cuenta de la relación que establecen en acto y por tanto, las ideas que
el alma forma a partir de esas imágenes engloban, incluyen tanto a la
naturaleza del otro cuerpo como a la del propio, en sus estados actuales de
combinación. “De ahí se sigue --dice Spinoza-- que el alma humana percibe, junto con la naturaleza de su propio
cuerpo, la de muchísimos otros” (12), y que persistirá en afirmar la presencia
relacional de esos cuerpos, hasta que otra afección excluya la existencia o
la presencia de ese cuerpo mezclado con el propio, que hasta entonces afirmaba
como presente y como afectante.
El cuerpo
entonces está poblado de imágenes de otros, imágenes que lo engloban a él junto
con otros y que le permiten percibirse, imágenes de relaciones con otros en la
duración, imágenes que lo implican y no lo explican y que permanecen presentes
hasta que otra imagen, de otras relaciones que acontezcan, las fuercen a negarse
y a excluirse. El cuerpo humano entonces, no es una entidad fija, sino que
“existe tal y como lo sentimos”, y lo sentimos –o existe-- por imágenes que el
cuerpo forma de sus relaciones y por las ideas que el alma forma de esas
imágenes (13). Cuando el alma considera a los cuerpos de esa manera,
englobándose y perseverando en encadenarse, se dice que “imagina” (14).
La imágenes
que el cuerpo forma, por lo tanto, no son ilusiones, sino producciones necesarias,
efectos necesarios que expresan la disposición corporal de ser afectado y de
afectar. Esas imágenes no están a la espera de ideas que las confirmen o las
refuten, ni son falsas por ausencia de esas ideas. Recién podrán ser consideradas
errores al formarse sobre ellas ideas en el alma, porque se dice del alma que
erra, pero no del cuerpo (15). El alma erra cuando forma, a partir de imágenes,
ideas que presentifican sin fin la existencia relacional de las cosas imaginadas,
es decir, cuando no puede excluir la presencia obstinada de esas cosas que la afectan
y romper así con el estado de presente continuo y absoluto con que afirma la
existencia de esas cosas –aún cuando ellas ya no existan--. “Y en este punto,
para comenzar a indicar qué es el error, quisiera que notarais que las imaginaciones
del alma, en sí misma consideradas, no contienen error ninguno; o sea, que el
alma no yerra por el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se la considera
carente de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina
estarle presentes. Pues si el alma, al tiempo que imagina como presentes cosas
que no existen, supiese que realmente no existen, atribuiría sin duda esa
potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio, de su naturaleza; sobre todo
si esa facultad de imaginar dependiese de su sola naturaleza, esto es, si esa
facultad de imaginar que el alma posee fuese libre” (16).
A partir de
las imágenes que nos presentifican a los otros cuerpos en su relación con
nosotros, el alma forma ideas que “no reproducen la figura de las cosas” sino
que enfatizan y privilegian qué parte de ese cuerpo nos produjo la afección en
qué parte del nuestro. Son ideas de imágenes, confusas y mutiladas, fragmentarias
porque atienden a las partes corporales y las jerarquizan, que presentifican a los
otros con los que ese cuerpo se relaciona, más allá de si continúan existiendo
o no, y nos involucran perseverantemente en esas relaciones. Son imágenes e
ideas de imágenes que son siempre en plural (porque el cuerpo humano es un
compuesto de muchos cuerpos que afectan y son afectados, en tanto partes), y
que distinguen dos tiempos presentes diferentes: el presente de las
cosas que afectan al cuerpo que imagina (cosas que se afirman presentes, aún
cuando su existencia sea una ficción); y la contemporaneidad que las imágenes
afirman del cuerpo que las forma. Es comprensible entonces que cada uno tenga y
produzca imágenes muy distorsionadas de sí, por momentos y según relaciones,
imágenes de sí que se originan en virtud de la atención a las partes corporales
afectadas y a su jerarquización instantánea. Esas imágenes son además una
visión de los otros, en presente, de acuerdo a cómo nos afectan a nosotros, que
también los fragmentan y absolutizan alguna de sus partes corporales:
“…entendemos claramente cuál es la diferencia entre, por ejemplo, la idea de
Pedro, que constituye la esencia del alma del propio Pedro, y la idea del mismo
Pedro que existe en otro hombre, pongamos Pablo. En efecto, la primera
representa directamente la esencia del cuerpo del propio Pedro, y no implica existencia
sino mientras Pedro existe; en cambio, la segunda revela más bien la
constitución del cuerpo de Pablo que la naturaleza de Pedro, y, por tanto,
mientras dure esa constitución del cuerpo de Pablo, su alma considerará a
Pedro, aunque éste ya no exista, como algo que le está presente” (17).
Quisiera
pensar la imaginación, en tanto proceso corporal necesario de imágenes, como
una absolutización de la propia perspectiva dentro de un marco materialista
en la teoría: es decir, el cuerpo que imagina representa las relaciones en las
que está involucrado desde su óptica y se esfuerza por hacer que esa
óptica siga siendo presente. Es su forma de presentar las
relaciones que lo componen, porque en esas relaciones los términos no están en
posición homologable, sino que es ese cuerpo imaginante quien privilegia
los términos y envuelve en su contemporaneidad a los otros presentes que lo
constituyen. Pero esa forma singular de presentar las relaciones en la imaginación
se encuentra delimitada por una capacidad, por un grado límite material, determinado
para cada cuerpo, de ser afectado por otros, que se evidencia en marcas
corporales o lo que Spinoza llama vestigia, y a la vez, se produce de
acuerdo a leyes de la imaginación, comunes a todos los cuerpos que imaginan (18).
La absolutización de la propia perspectiva, la imaginación, devuelve al cuerpo
que imagina no una imagen voluntarista y unificada de sí (una imagen que puede
permitirle al Sujeto separarse del mundo y juzgarlo), sino muchas imágenes fragmentarias
y partidas, confundidas con el contexto, jerarquizadas por partes, necesarias, que
lo llevan a explorar cuáles son sus límites, cuántas y qué calidad de marcas
corporales de otros puede recibir, producir y concatenar. Éste es un límite de
marcación corporal que se produce en (y que da forma a) su cuerpo, que es determinado
para cada quien y que lo individualiza (19). Ese límite no puede ser pensado como
si fueran meras “percepciones mentales”, sino como un campo material de
inscripciones posibles de la realidad en él, un campo a ser experimentado en la
duración por el Sujeto en cuestión. Ese límite a explorar lo individualiza, y
hace de ese cuerpo un campo surcado, en el que la realidad relacional en la que
ese Sujeto participa se inscribe, materialmente, al dejarle inscriptas las
huellas de las interacciones que lo constituyen. La imaginación en Spinoza,
aquel proceso por el que el error se produce necesariamente, antes que
un gesto deudor de la voluntad del Sujeto, como era en Descartes, pone el
acento en pensar los continuos y los presentes como problema a la vez
epistemológico y ontológico, anclado en la intercorporalidad: el Sujeto es
primariamente la contemporaneidad de imágenes e ideas de imágenes que puede procesar
y que incluye a los presentes con que dota a las cosas que afirma como existentes
y afectantes, indefinidamente. La contemporaneidad subjetiva de los presentes
es el primer bosquejo del tiempo en la imaginación, del que se derivan los pasados
y los futuros. La palabra encadenamiento, que alude a las marcas e
imágenes corporales que hacen a un Sujeto (que no puede pensarse como individualidad
discreta y autónoma del contexto, sino como un agenciamiento durable de algunas
de esas relaciones que conforman la realidad, concebida como relaciones de
relaciones), tiene aquí, en este trabajo sobre lo contemporáneo y lo presente
que es, una doble significación: es aquello que hila una historia
individualizada de ese cuerpo, y a la vez, es la posibilidad de la repetición,
de la servidumbre de ese individuo complejo a esas marcas e imágenes en las que
el mundo le inscribe las relaciones en que participa. Quiero sobre todo tratar
la repetición aquí.
Vestigia y repetición
Quisiera
pensar tres figuras que Spinoza plantea al tratar la imaginación y acentuar en ellas
el rol que se otorga a la repetición. Las figuras son la del soldado, el
profeta y el copista.
La figura del
soldado aparece, junto con la del campesino y el romano, en E II, P 18, para explicar
la memoria. Dice Spinoza en la demostración: “El alma imagina un cuerpo por la siguiente
causa, a saber: porque el cuerpo humano es afectado y dispuesto, por obra de
los vestigios de un cuerpo externo, de la misma manera que lo fue cuando
ciertas de sus partes fueron impulsadas por ese mismo cuerpo exterior”. Dado
que el cuerpo, por obra de esas vestigia, está dispuesto a que el alma
imagine cuerpos en relación, y en simultáneo presente, en cuanto se le presente
un cuerpo, traerá al otro afectado con él a la memoria. La memoria aparece
entonces como una concatenación de ideas a partir de vestigia marcados
en el cuerpo (20). Esa concatenación se produce según un orden que es
particular a cada cuerpo afectado, un orden que es suyo, y que alude a sus
hábitos y costumbres, a cómo se ordenaron las imágenes de las cosas en su cuerpo
y que no se rige por semejanzas objetivas. Por ejemplo, frente a la palabra pomum,
un romano piensa en una fruta, porque así aparecieron juntas esas dos imágenes en
su vida, pero ante esa misma palabra pomum, un hambriento pensará
quizá en una manzana, y San Agustín, sin duda, pensará en el pecado de querer
asemejarse a Dios al quebrar su ley moral (21). Ante las huellas de un caballo,
un soldado pensará en un jinete y luego en guerra y luego en su país, y luego
en cualquier otra cosa; pero ante esas huellas de caballo un campesino pensará
en arado, en cosecha, en su familia, etc., en una concatenación de imágenes e
ideas que no tiene fin prefijado. La memoria entonces concatena en cada
quién, según sus costumbres corporales, y lo hace sin detenerse y según propios
encadenamientos. El mecanismo de repetición está anclado en el cuerpo, en los
trazos de los otros cuerpos, en los vestigia, que son marcas corporales
que dejaron otros y que establecieron patrones. Esas marcas, por tanto, no son
pasivas, sino que podrían definirse como trazos en el cuerpo cuyo hilado define
la constitución corporal de cada quien y lo distingue: es memoria activa. La
hilazón que cada quien haga de sus marcas, su memoria, no es arbitraria, sino
necesaria y también suya y singular –no podría haber una memoria universal--.
Podríamos llamar a esta hilazón su ingenium, una densa trama de memoria,
anclada en la materia, que implica al cuerpo en singular, según patrones de
hábito y costumbre que se le formaron a partir de los acontecimientos que son las
relaciones con otros.
En la figura
del profeta se da otro tipo de articulación entre vestigia y repetición,
a través de los signos (22). El profeta, una figura que en Spinoza enlaza lo
que de religioso tiene la política y lo que de político tiene la religión,
forma como todos los demás una cadena propia de imágenes e ideas, en la que se
incluye como central la relevación divina que le acontece. El profeta, conocedor
de las afecciones de la comunidad a la que pertenece, adecuará sus relatos interpretativos de la revelación, sus prescripciones
y mandatos a esa comunidad, en búsqueda de la efectividad del mensaje. Esto no
significa pura manipulación: el profeta, muchas veces, no es más docto ni más lúcido
que sus oyentes, sino que tiene una imaginación más poderosa y por eso puede articular
un mensaje político-religioso que indica la constitución de su cuerpo y a la
vez engloba la idea de los otros que forman la comunidad a la que se dirige, y
con los que comparte una red histórica de interacciones corporales y simbólicas
(23). El profeta, como partícipe de la cadena de remisiones entre los vestigia
que constituyen la historia de ese cuerpo político colectivo, podrá
provocar una afección –por ejemplo, relatar una historia que involucre algún hecho
vivido por ese pueblo-- para dar lugar a otras afecciones derivadas de la
primera, en busca de una efectiva disposición de ese cuerpo político a actuar o
a obedecer.
La figura del
profeta es un prototipo del poder de la imaginación, porque en ella se da un
encadenamiento de distinto tipo que el que se da en la memoria: el
encadenamiento de signos (24). El profeta recibe por algún signo (que puede ser
una imagen, una palabra, una voz) la profecía que se le revela. Pero como esos
signos de la revelación son inconstantes, necesita de un segundo signo que
confirme el primero. Tanto el primer signo, la profecía en sí, como su confirmación
son adecuados a la imaginación del profeta: si un profeta era campesino, es
probable que los signos vinieran en la forma de bueyes y vacas; si era militar,
como jefes y ejércitos; si eran magos, los signos serán estrellas. Pero además
de esta necesidad de la duplicación del signo, hay otra repetición necesaria
que se agrega: son los signos que el pueblo pide a los profetas, para confirmar
que no son falsos. Dado que la profecía es muy inestable y que cambia de
acuerdo a cada profeta, a sus opiniones, a sus disposiciones corporales
actuales y a su pueblo (que también es inconstante, en tanto se regenera como
cuerpo político), la necesidad del pedido de signos de confirmación por parte
del pueblo al profeta no cesa (25). Entre todos estos signos encadenados, el
primero, el de la profecía, el segundo, el de la confirmación de la profecía y
los terceros, los de control exigidos por el pueblo, hay diferidad en el tiempo
y adecuación al receptor --podríamos decir que es más relevante el signo en sí
que el contenido del mensaje profético (26)--. Las formas de encadenamiento
bidireccional de los signos, entre el profeta y su pueblo, dan cuenta de la necesidad
de la renovación constante del liderazgo profético y de sus mensajes, una renovación
que se da según las leyes singulares de esa relación social colectiva (27).
En la figura
del copista, por último, se da la relación más automática de la repetición. La figura
del copista aparece en una nueva constelación de figuras, que esta vez incluye
al filósofo, el comerciante, el maestro, el loro, el escéptico y el vulgo, en
el Tratado de la Reforma del Entendimiento (TIE). Spinoza intenta allí separar
sentido y verdad, porque para él, la verdad no precisa del signo (28). Dice
Spinoza en ese tratado que un filósofo y un copista pueden escribir las mismas
palabras en un libro, pero que el efecto de ellas será muy diferente en los dos:
no obstante el hilo de las palabras (el sentido), es el mismo, sólo en el caso
del filósofo --si es que está pensando y, en segundo lugar, articulando las
palabras según ese pensamiento verdadero--, la verdad está presente. El
copista, ejemplo del automatismo y la repetición, es comparado entonces con el
comerciante, que repite una regla matemática de la proporción recordando a su
maestro, sin pensar en ella, y al escéptico, que atado a convenciones sociales repite
que “no afirma ni niega nada”. A estos escépticos, Spinoza recomienda –en un normativismo
inusitado-- que se queden mudos. Los mudos, como sabemos, quedan excluidos, entre
otros, de la reunión democrática de la multitud en el Tratado Político (TP).
Pensar, parece decir Spinoza, es articular ideas y palabras de una cierta
forma, y con el sentido y las palabras se corre el riesgo de decir la verdad, pero
también de repetir, automatizarse, obedecer convenciones sociales que permiten
prescindir de afirmar o negar algo sobre ellas, y contar ganancias y pérdidas
de dinero. El copista, emparentado con estas otras figuras de la vida cotidiana,
repite sin atender a sus vestigia, dejándolos en un vacío de ideas, en
el grado más bajo de percepción de sí y los otros cuerpos, y sin correr el
riesgo de decir algo que lo involucre.
Conclusiones
Hemos pensado
la imaginación como un proceso corporal de producción necesaria de efectos de
conocimiento, en el que intervienen tres términos, según patrones singulares de
encadenamiento: los vestigia o marcas corporales, las imágenes que se
forman a partir de esos vestigia y las ideas inadecuadas. Sólo estas ideas
son falsas, en tanto aparecen, desde la perspectiva de la razón, como
“conclusiones sin premisas”. Lo falso se dice del alma, pero no del cuerpo, y
por tanto, no son falsas ni las marcas ni las imágenes del cuerpo. Lo falso
aparece como efecto necesario, en un orden de concatenación tan necesario como
es el de las ideas verdaderas.
Las imágenes
corporales de sí se nos presentaron como una absolutización de la perspectiva
del individuo al involucrarse en relaciones, una absolutización que es
deudora de las partes del cuerpo que intervienen en esas relaciones. En tanto
en el cuerpo humano coexisten muchos individuos, se formarán muchas
absolutizaciones de perspectiva individuales, muchas imágenes que implican esas
partes de sí y las partes del otro cuerpo involucrado, sin explicarlas. La
imagen de sí del cuerpo humano es entonces una unificación precaria e inestable
de esas perspectivas individuales y fragmentarias que se producen en el cuerpo.
Esa imagen de sí no es representativa ni puede serlo, porque deforma, mutila y
produce un falso reconocimiento, tanto de sí como de los otros. Lo que
singulariza a los cuerpos no es esa imagen de sí, ese compuesto de imágenes de
los muchos individuos que nos componen, sino la ley de su concatenación y la
exploración del límite de imágenes, de marcas, de vestigia que son
posibles para cada cuerpo. Ese grado límite de vestigia y de las
posibilidades de procesarlas y concatenarlas, no está prefijado, y fluctúa siempre
entre la búsqueda del universalismo y la de capacidad de hacer que cualquier
parte corporal se presente como el todo. Fluctúa siempre, es decir, entre los
universales y el fetichismo.
Dentro de esa concatenatio
singular a cada cuerpo está la repetición, como problema central de la
producción necesaria de lo falso. Las tres figuras que vimos, el soldado, el
profeta, el copista, que no aparecen solas sino siempre en relación a otras
figuras, dan cuenta del carácter diferenciado de la repetición en cada caso y
abren la puerta para pensar política con Spinoza: la repetición del
soldado alude al subjetivismo de la memoria; la del profeta, que siembra pautas
para una teoría del liderazgo, alude a la obediencia y la superstición, pero
también a lógicas de la sospecha que aparecen como “control popular de los
mensajeros” que se presentan como si estuviesen ungidos por una autoridad
trascendente; la del copista, por último, alude al automatismo de las palabras
y de los números repetidos y a su sinsentido. Tiempo, medida, número aparecen
en ellos, como en coordenadas con las que Spinoza bordea la imaginación. Todo
esto, sin que hablemos todavía de
verdad.
Ferez, Cecilia
Abdo. “Imaginación, vestigia y repetición en Spinoza.
Referencias políticas”, en Revista Conatus.
Filosofía de Spinoza, vol. 4, no. 8,
diciembre 2010, pp. 11-18.
Notas
1. EII, P36:
“Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma
necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas”.
2. EII, P41:
“El conocimiento del primer género es la única causa de la falsedad; en cambio,
el del segundo y el tercero es verdadero necesariamente”.
3. Moreau, Pierre-François, Spinoza. Versuch über die Anstöâigkeit
seines Denkens, Frankfurt am Main, Fischer, 1994, p. 59. Cap.
4: „Das Bild und die Idee”, pp. 57-65. Propia traducción.
4. Moreau, op.
cit., p. 58.
5. E II, P 43,
escolio y 48-9.
6. Moreau, op.
cit., p. 60.
7. E II, P13,
escolio: “No obstante, tampoco podemos negar que las ideas difieren entre sí
como los objetos mismos, y que una es más excelente y contiene más realidad que
otra según que su objeto sea más excelente y contenga más realidad que el de
esa otra; y por ello, para determinar qué es lo que separa al alma humana de
las demás y en qué las aventaja, nos es necesario, como hemos dicho, conocer la
naturaleza de su objeto, esto es, del cuerpo humano”.
8. En esta
carta Spinoza explica también cómo la imaginación puede acoplarse al
entendimiento. Vinciguerra, Lorenzo: “The prophet and the sign”,
conferencia en el Birkbeck College, mayo de 2009, disponible en http://backdoorbroadcasting.net/2009/05/laurenzo-vinciguerra-the-prophet-and-the-sign/.
9. E II, P 40,
escolio II: “En virtud de todo lo antedicho, resulta claro que formamos
nociones universales: primero, a partir de cosas singulares, que nos son
representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin
orden respecto del entendimiento, y por eso suelo llamar a tales percepciones
‘conocimiento por experiencia vaga’; segundo, a partir de signos; por ejemplo,
de que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas, y formamos
ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas
cosas. En adelante, llamaré tanto al primer modo de considerar las cosas como a
este segundo, ‘conocimiento del primer género’, ‘opinión’ o ‘imaginación’;
tercero, a partir, por último, del hecho de que tenemos nociones comunes e
ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; y a ese modo de conocer lo llamaré
‘razón’ y ‘conocimiento del segundo género’”. Ver también TTP 1 y 2.
10. E II, P 11
y 15. El otro presupuesto para empezar a pensar la imaginación, además de la
intercorporalidad como condición constitutiva e inalienable, es que debemos entender
la relación entre la producción de ideas y de relaciones intercorporales como
dos planos paralelos de causalidad, en tanto no hay determinación del alma
sobre el cuerpo, ni viceversa. Esto implica que, como afirma Spinoza, un cuerpo
pasivo tiene como correlato necesario un alma pasiva, un alma que está
menoscabada en su capacidad de pensar; mientras que un cuerpo dispuesto a afectar
y ser afectado de múltiples maneras, tiene como correlato un alma dispuesta a
producir ideas. Es por esta condición del cuerpo de ser el primer objeto del
pensar del alma y por la no determinación que hay entre ellos que Spinoza puede
pensarse como un filósofo que privilegia el materialismo, sin poder clasificarse
–sólo—como un materialista.
11. E II, P
13, ax. IV.
12. E II, P
16, cor. 2. Mi subrayado.
13. E II, p
13, cor.
14. E II, P
17, esc.
15. Sobre
estas imágenes se formarán ideas inadecuadas, pero serán consideradas así,
inadecuadas, en el segundo género de conocimiento, la razón, que puede
distinguir entre lo verdadero y lo falso. Moreau dice que serán errores si
quedan en el “vacío” de ideas. E II, P 35: “La falsedad consiste en una
privación de conocimiento, implícita en las ideas inadecuadas, o sea, mutiladas
y confusas”. Dem.: “En las ideas no se da nada positivo que revista la forma de
la falsedad; y la falsedad no puede consistir en una privación absoluta
(efectivamente, se dice que yerran o se equivocan las almas, no los cuerpos),
ni tampoco en una absoluta ignorancia, pues ignorar y errar son cosas distintas”.
La idea adecuada se refiere a Dios y posee todas las propiedades de una idea
Dei, esto es, es absoluta, perfecta, clara y portadora de certeza y
conciencia de verdad. La idea inadecuada –en Dios, adecuada-- implica, por el
contrario, un conocimiento parcial y se refiere sólo al alma humana, aunque es
tan necesaria (por la proposición 36 de la parte II de la Ética) como la
idea adecuada. Es confusa, mutilada en el sentido de imperfecta y falsa en el
sentido de privada de conocimiento verdadero.
16. E II, P
17, esc.
17. E II, P
17, esc.
18. Los vestigia,
marcas en las partes blandas del cuerpo (E II; P 13, ax. 5) son analizados aquí
principalmente desde la óptica de la repetición, pero son también cambio, como
se lee en la demostración de E II, P 17. Gertrud Jung --de quien extraigo la
idea de la imaginación como “absolutización de la propia perspectiva”, aunque
aquí bajo el influjo de una lectura deudora del estructuralismo--, establece en
su artículo “Die Affektenlehre
Spinozas”, publicado en Kant Studien 32, Berlín, 1927, al menos dos
leyes de la imaginación: asociación y reproducción. La ley de la reproducción
(E II, P 17) implica que en tanto el alma forma una idea de la afección de su cuerpo,
pondrá también la idea de un cuerpo externo existente afectante, que retendrá
mientras permanezca la afección y mientras otra idea no excluya su existencia.
Mientras que la ley de la reproducción no parece encerrar ninguna idea objetiva
de tiempo, en tanto el cuerpo supondrá presente al cuerpo afectante mientras
permanezca afectado por él, independientemente de si el cuerpo afectante sigue existiendo
o no, la ley de asociación (E II, P 18) introduce la concepción relativa de
tiempo a la propia experiencia del cuerpo, en tanto se producirán
encadenamientos entre los objetos afectantes, a partir del cuerpo afectado. A
esta concepción propia del tiempo le llama Spinoza, memoria.
19. Esa
individualización puede pensarse bajo el concepto ingenium en Spinoza.
Al respecto, ver Moreau, P.F., “El concepto de ingenium en la obra de
Spinoza” 1, en Ingenium. Revista de historia del pensamiento moderno,
nro. 1, 2009, pp. 3-12.
20. Son ideas,
como dijimos, que implican los cuerpos exteriores pero no los explican.
21. San
Agustín, Confesiones, libros II y X.
22. La imagen
es signo recién cuando entra en un proceso de significación, que es arbitraria:
nada hay en la imagen que determine qué signo le correspondería. Ver
Vinciguerra, Lorenzo, Spinoza et lê Signe: La Genèse de L’imagination.
J.Vrin- Paris, 2005. Para Marilena Chaui, el signo es estabilizador: “A imaginação,
efeito das afecções corpóreas, move-se numa região de signos indicativos que
assinalam a situação presente de nosso corpo, mas que são tomados como expressão
da natureza íntima das coisas, sem relação conosco. Isto imprime aos signos uma
característica própria: a instabilidade (tantas cabeças, tantas sentenças). No entanto,
o signo surgira exatamente com a função de conjurar a dispersão espacial das coisas
e a fragmentação temporal dos acontecimentos. Sua função era esencialmente estabilizadora.
Para realizá-la, será preciso que ultrapasse a dimensão indicativa e se torne
imperativo. (...) Os signos imperativos se convertem em signos revelados e sua fonte
é o poder divino.” Chauí, Marilena, Da realidade sem mistérios ao
mistério do mundo, Ed. Brasiliense- São Paulo, 1983- pág.84/85.
23. TTP, cap.
2.
24. Sigo aquí
a Vinciguerra, en la conferencia antes citada.
25. Sí puede
cesar la profecía y los profetas, a los que Spinoza coloca en el pasado.
26. Porque
éste siempre alude a prácticas y comportamientos morales que sería deseable
sembrar en la comunidad --y no a contenidos especulativos--.
27. Es muy
sugestiva para mí la traspolación que podría hacerse de esta hipótesis
spinocista de la multiplicación de las confirmaciones (y la siempre renovada
necesidad de una nueva confirmación de la profecía e incluso de la legitimidad
de la figura del mismo profeta, que es el “enviado” por alguien a dar un
mensaje a otros y, a la vez, el primer intérprete de ese mensaje), y la
historia argentina: creo que así podrían leerse también las disputas en
torno a quién era el auténtico representante de Perón en el exilio y cómo
interpretar el mensaje que traía el enviado. Son políticas de la sospecha que
aquí aparecenbajo la apariencia de la religión.
28. TIE 35,
36.
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