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30 enero, 2012
01 marzo, 2011
Nicholas Vrousalis: 'G. A. Cohen's Vision of Socialism'
En su ensayo ‘G. A. Cohen’s Vision of Socialism’ (publicado en The Journal of Ethics, vol. 14, nos. 3-4, diciembre de 2010, pp. 185-216), Nicholas Vrousalis nos ofrece un meticuloso recorrido por las principales ideas de Cohen y, en paralelo, nos explicita cómo se desarrollaron a través de su obra. Nuestro autor pone el acento en el origen y desarrollo del marxismo analítico en Cohen. Así, el recorrido se inicia en la teoría de la inequitativa distribución de la libertad en el capitalismo, continúa con la crítica de los derechos de propiedad de sello libertario, así como el diagnóstico de la estructura ‘insuficientemente igualitaria’ de la teoría de la justicia como imparcialidad de John Rawls, y concluye en el rechazo del concepto de fraternidad ‘barata’ promulgada por el igualitarismo liberal. Vrousalis sostiene que el trabajo de Cohen en filosofía política sólo se entiende a partir de su compromiso por una forma de socialismo democrático, sin mercado, capaz de realizar los valores de libertad, igualdad y comunidad –tal como él los concibiera. La primera parte del ensayo es un intento de recuperar los principales argumentos relacionados con la idea de socialismo y examinar cronológicamente el desarrollo de sus tesis, utilizando para ello sus libros como hitos temáticos. La segunda parte consiste en articular estos argumentos para reconstruir su visión del socialismo. Así, el resultado es que la filosofía política de Cohen nos ofrece una concepción de la libertad objetiva y subjetiva, una comprensión original de la justicia como satisfacción de la necesidad real, y una idea substantiva de fraternidad como justificación del concepto de comunidad. Al conjugar estos valores, Cohen nos ofrece una prescripción de lo que es la política justa, así como el valor de lo que significa tratar a las personas como iguales. Leer el ensayo aquí.
12 febrero, 2011
G. A. Cohen: 'Karl Marx' by Allen W. Wood
Descubrí, por casualidad, esta reseña (en inglés) de G. A. Cohen sobre el Karl Marx de Allen W. Wood (1981). En su momento, esta obra fue la mejor introducción al pensamiento de Marx disponible en inglés, pues Making Sense of Marx de Jon Elster se publicaría en 1985. Quizá pudiere parecer anacrónica la reseña, más aún que se ha publicado la segunda edición en 2004, pero esta última sólo agrega un nuevo capítulo sobre ‘Explotación capitalista’, además de pequeños cambios aquí y allá. De ahí que el comentario de Cohen no ha perdido actualidad ni interés crítico.
Allen W. Wood, Karl Marx. London: Routledge and Kegan Paul, 1981, pp. 282.
This addition to Ted Honderich's imposing 'Arguments of the Philosophers' series is, at the time of writing, the best philosophical introduction to Marx in English. It is a well organized, well written, and, with one big exception—to which most of this review will be devoted—supremely balanced work. Wood is properly and acidly sceptical about many of the claims about Marx and about the world which Marxists have made, but he is also largely persuasive in his enthusiastic recommendation of what he thinks is abidingly valuable in Marxism.
The book is divided into five Parts. The first Part, on Alienation, begins with the liberating observation (p. 4) that one should not expect to identify a theory of Alienation in Marx, since the fragments carrying his ideas on that topic present phenomena too disparate for theoretical unification. Wood nevertheless succeeds in unifying his own discussion by providing a judicious account of the much unanalysed idea of self-realization: various failures to achieve self-realization generate correspondingly various alienations.
In Part Two, on Historical Materialism, Wood joins those who seek to reinstate a toughly materialist reading of Marx's theory of history, in the face of sixty years of Hegelian and other idealist interpretation of it. He devises many good distinctions, such as those which enable him to present historical agents' lack of self-knowledge as a social rather than a psychological matter (pp. 88, 93, 112), and others which support his nuanced denial that historical materialism is a determinist doctrine (pp. 111—17). He also lodges many particular claims with which I disagree, too many, indeed, to discuss here, where I shall comment on one very general issue only.
That issue is the relationship between two branches of Marxism, its philosophical anthropology (or conception of human nature), and its theory of history, which correspond to Parts One and Two of Wood's book. I think Wood associates the two too closely. It is easy to do that, since the concept of production is at the centre of each, but it plays contrasting roles. In the philosophical anthropology people are by nature creative beings. They flourish only in the cultivation and exercise of their manifold powers, and they are especially productive—which is to say, here, creative—in the condition of freedom conferred by material plenty. But in the theory of history people produce not freely but because they have to, because nature does not otherwise supply their wants; and the development in history of the productive power of man (as such, as a species) occurs at the expense of the creative capacity of the men who are the agents and victims of that development. They are forced to perform repugnant labour which is a denial, not an expression, of their natures: it is not 'the free play of [their] own physical and mental powers' (Capital, vol. I, Moscow, 1961, p. 178).
Wood writes: 'Historical progress consists fundamentally in the growth of people's abilities to shape and control the world about them. This is the most basic way in which they develop and express their human essence. It is the definite means by which they may in time gain a measure of freedom, of mastery over their social creations' (p. 75). The first sentence is ambiguous, because of 'people's abilities', which may denote either abilities inherent in individuals or the Ability of Man, and only under the latter interpretation is the sentence true. And the second sentence is, consequently, false: people do not develop and express their human essence in activity which thwarts that essence. The third sentence, taken out of context, might still be true, since an essence-frustrating cause could have essence-congenial effects, but if we take it to mean that humanity engages in self-denying labour in order 'in time' to achieve self-fulfilment, then what it says is too extravagantly teleological. Teleological or (as I prefer to consider them) functional explanations are, I am sure, fundamental in historical materialism, but it does not follow that history as a whole has an overall purpose which humanity pursues.
After Historical Materialism comes the book's most original Part, on Marxism and Morality. Here Wood departs from sobriety and defends, with considerable skill, the unlikely thesis which he launched in his seminal article on 'The Marxian Critique of Justice' (Philosophy and Public Affairs, Volume i, 1971-2): that Marx did not think capitalism was an unjust society. He argues that the common and natural supposition that Marx did think it unjust reflects misunderstanding of his social philosophy, according to which principles of justice are never to be taken as they present themselves but are always to be understood reductively, as the ideological sublimates of effective power relations which it is their function to endorse and thereby reinforce.
For Wood's Marx that is just, in a given society, which conforms to the ground plan of that society, and there are no criteria of justice by reference to which its ground plan might be criticized. Wood infers that, for Marx, the contract between capitalists and worker is not only not unjust, but just, at least in the standard case where the worker gets the market value of the labour power he sells. There are no non-capitalist criteria of justice which impugn a properly formed labour contract, just as there are no criteria of justice which impugn slave ownership in a slave society, where it is not only not unjust, but just (p. 131).
Marx condemns capitalism because it displays, not injustice, or any other moral evil, but what Wood considers to be non-moral evils: it cripples human creativity and it fosters inhumane social relations. 'Although capitalist exploitation alienates, dehumanizes and degrades wage labourers, it does not violate any of their rights, and there is nothing about it which is wrongful or unjust' (p. 43), since in capitalist society there exist no rights beyond those which capitalist exploitation honours.
This is a patently interesting interpretation of Marx, and Wood makes a strong textual case for it. But the case is not invulnerable, and a number of authors have plausibly reinterpreted many of the texts he uses and adduced other ones which embarrass his position. Ziyad Husami's 'Marx on Distributive Justice' (Philosophy and Public Affairs, Volume 8, 1978—9) and Gary Young's 'Justice and Capitalist Production' (Canadian Journal of Philosophy, Volume 8, 1978) are especially effective contributions, and I also recommend Young's 'Doing Marx Justice', in the bumper Supplementary Volume VII (1981) of the Canadian Journal of Philosophy, entitled Marx and Morality, which contains an excellent bibliography.
I cannot review the many relevant texts here, but there is a well-known passage in Volume I of Capital which is particularly germane, and I shall turn to it after I have expounded a pertinent bit of Marx's economic theory.
A main object of Capital is to explain how capitalists are able to turn given sums of money, or value, into bigger ones. Marx thinks the explanation cannot in general be that the capitalist exchanges what he has for something more valuable, for then the other party loses whatever the capitalist gets, and there is no net gain: what needs to be explained is the (for Marx) manifest fact that fresh value comes into being, and none comes into being when one person gets value which another loses. Marx concludes that the only way, in general, in which a capitalist can increase his stock of value is by purchasing, at its value, a commodity which can be used to create more value than it, that commodity, has. He then identifies the worker's labour power as the requisite commodity. It is sold in daily or weekly packets to the capitalist, who pays for it a sum corresponding to the number of hours required to produce it (to produce, that is, the commodities the worker must consume to remain alive and able to work). Since, according to the labour theory of value, the value of a commodity depends precisely on how many hours are required to produce it, the worker gets the value of his labour power, but the capitalist nevertheless gains (newly created) value, because the value of the worker's labour power is less than the value of what it produces: a worker can work more hours per day than are required to produce what he must consume to work that many hours in a day.
In this operation 'equivalent is exchanged for equivalent', since the worker gets the full value of his labour power, but 'the transaction is for all that only the old dodge of every conqueror who buys commodities from the conquered with the money he has robbed them of (mit ihrem eignen, geraubten Geld)', since capitalists pay wages with money they get by selling what workers produce. Thus the worker, though paid the full value of his labour power, does not get the extra, or surplus, value he produces, and capitalist profit, and therefore capitalism, are 'based on theft (Diebstahl) of another's labour time' (Grundritse, Penguin, 1973, p. 705).
Now when Marx speaks here (and elsewhere: this is not an isolated text) of 'robbery' (or 'theft') he cannot mean 'robbery according to the rules of capitalism', since the transaction he considers robbery obeys those rules: what is wrong with capitalism is that the appropriation of surplus labour is not, by its rules, robbery, that when and because the worker gets the full value of his labour power, he is robbed. When, therefore, Wood stresses (p. 256) against his critic Husami that the Capital passage speaks of an exchange of equivalents, he exhibits a singular and uncharacteristic obtuseness, since Marx's point is that equal exchange enables the capitalist to rob the worker. Wood treats the assertion of equivalence as though Marx intended it to show that moral condemnation of capitalism is out of place, when its purpose, for Marx, is to emphasize that the transaction he goes on to condemn does not violate the rules of market exchange.
Now since, as Wood will agree, Marx did not think that by capitalist criteria the capitalist steals, and since he did think he steals, he must have meant that he steals in some appropriately non-relativist sense. And since to steal is, in general, wrongly to take what rightly belongs to another, to steal is to commit an injustice, and a system which is 'based on theft' is based on injustice.
Did Marx, nevertheless, lack the belief that capitalism was unjust, because he failed to notice that robbery constitutes an injustice? I think the relationship between robbery and injustice is so close that anyone who thinks capitalism is robbery must be treated as someone who thinks capitalism is unjust, even if he does not realize that he thinks it is.
And perhaps Marx did not always realize that he thought capitalism was unjust. For there exist texts, ably exploited by Wood, which suggest that, at least when writing them, Marx thought all non-relativist notions of justice and injustice were moonshine. If the texts really show that he thought so, then I would conclude that, at least sometimes, Marx mistakenly thought that Marx did not believe that capitalism teas unjust, because he was confused about justice. (The italicized thesis is misreported, in two different ways, at pp. 9 and 42 of Marx and Morality (op. cit.) because of bad (copy?) editing.)
At one point Wood approaches a thesis about Marx on capitalism and justice which resembles the one just stated, but he retreats from it on the ground that 'there is no sign that Marx sees anything morally wrong or unjust about . . . capitalism' (p. 151). I think calling it 'robbery' is such a sign, and that saying 'Capitalist justice is truly to be wondered at!' (Capital,Volume I, op cit., p. 660), with the sense the remark carries in its context, is another one.
So I uphold the conventional idea that Marx thought capitalist exploitation is unjust, and I shall now argue that Wood's denial (see p. 442 above) that exploitation is unjust leads him into a false account of what exploitation is, in fact and in Marx. He says that exploiters get something from those they exploit without giving anything in return, but that not all unreciprocated transfers are exploitative. I more or less agree with that, although there are problems, touched on below, about what is to count as absence of reciprocity. But Wood and I disagree about what the other features of exploitation are. I would claim, conventionally enough, that non-reciprocity is exploitative only when it is unfair, but Wood cannot acknowledge that exploitation is unfair, and he proposes this different account of the concept: Marx's idea is that A exploits B whenever A lives off the fruits of B's labor and is able to do so not because A makes any reciprocal contribution to social production but because the social relations in which A stands to B put A in a position to coerce B to work for A's benefit (p 232). But coercion, I shall argue, is neither a necessary condition, nor, when added to non-reciprocity, a sufficient condition, of exploitation.
To see that it is not a necessary condition consider a rich capitalist, A, who, for whatever reason, voluntarily works for another capitalist, B, at a wage which is such that, were A a worker, he would count as exploited. On my view, and also Marx's, A, though not forced to work for B, or for anyone else, is exploited by B. We might ask A why he lets B exploit him and he might give any of various answers: 'I don't think B is exploiting me', 'I don't mind being exploited', 'I bet C that I would get B to hire me', 'I want to see what it is like to be a worker', and so on. Being a rich capitalist, he could not reply:' I have no choice'. Yet on Wood's view it is truistic to say of an exploited person that he is forced to work for his exploiter.
So I do not agree with Wood that the reason why 'people who live on welfare do not exploit taxpayers' is that 'the taxpayers are coerced by the state and not by the welfare recipients' (p. 267): exploiters do not necessarily coerce those they exploit. In my different view, one reason why welfare recipients are not exploiters is that the relevant transfer payments are not unjust. For the same reason, they are also not beneficiaries of exploitation. (A non-exploiter may be a beneficiary of exploitation, as Wood would no doubt agree that capitalists' children are, and as he might agree that he and I are.) Is Wood willing to say that people on welfare are beneficiaries of exploitation, since others—the state—force taxpayers, who receive nothing in return, to sustain them? He seems committed to that unfortunate claim.
I would also deny that coercive non-reciprocity is a sufficient condition of exploitation. Wood purports to illustrate the sufficiency thesis by urging that 'welfare recipients would exploit taxpayers if—as some right-wing fanatics claim—the state were in the hands of good-for-nothings who used its taxing powers to plunder hardworking citizens' (p. 268), but by describing the hypothetically coercing welfare receivers as good-fornothings he obscures the issue whether it is their coerciveness or their undeservingness which makes them exploiters. For a better test of the sufficiency claim, imagine not good-for-nothings but involuntarily unemployed adults with plenty of children to feed who force earners to make modest payments to them, by threatening violence in the streets, or, more fancifully, under a constitution which confers legislative power in welfare matters on unemployed people. 'Right-wing fanatics' would call those people exploiters. How could Wood disagree?
Right-wing fanatics—and even non-fanatics—would say that on Wood's definition of exploitation capitalists are not exploiters, since they provide workers with means of production and thereby make a 'reciprocal contribution to social production'. I would reply that the said 'contribution' does not establish absence of exploitation, since capitalist property in means of production is theft, and the capitalist is therefore 'providing' only what morally ought not to be his to provide. But how could Wood, steering scrupulously clear of moral judgment, resist the claim that there is a reciprocity in the capital/labour relationship which disproves the charge of exploitation?
The last and least interesting Parts of Karl Marx are devoted to Philosophical Materialism and The Dialectical Method. Wood's discussion of these matters is far superior to most, but that is not high praise since, as many will agree, Marxist research has been particularly infertile in these areas. The Part on Philosophical Materialism is a refreshing treatment of a dry subject, but I was less impressed by Wood on dialectic. He relies too much on an unexplicated notion of 'organic wholeness', and I cannot agree with him that 'inherent tendencies to development' (with which he associates dialectic) and 'causal laws' (p. 211) represent fundamentally contrasting sources of explanation of phenomena, since the first notion seems to depend on the second. I also think that, in his chapter on 'Dialectic in Capital', Wood is too kind to the labour theory of value, but there is no space to substantiate that here.
I disagree with Karl Marx on a number of important counts, but I would reiterate that it is a splendidly well constructed book, and quite the best general philosophical treatment of Marx in English.
Fuente: Mind, vol. XCII, no. 367, 1983, pp. 440-445.
This addition to Ted Honderich's imposing 'Arguments of the Philosophers' series is, at the time of writing, the best philosophical introduction to Marx in English. It is a well organized, well written, and, with one big exception—to which most of this review will be devoted—supremely balanced work. Wood is properly and acidly sceptical about many of the claims about Marx and about the world which Marxists have made, but he is also largely persuasive in his enthusiastic recommendation of what he thinks is abidingly valuable in Marxism.
The book is divided into five Parts. The first Part, on Alienation, begins with the liberating observation (p. 4) that one should not expect to identify a theory of Alienation in Marx, since the fragments carrying his ideas on that topic present phenomena too disparate for theoretical unification. Wood nevertheless succeeds in unifying his own discussion by providing a judicious account of the much unanalysed idea of self-realization: various failures to achieve self-realization generate correspondingly various alienations.
In Part Two, on Historical Materialism, Wood joins those who seek to reinstate a toughly materialist reading of Marx's theory of history, in the face of sixty years of Hegelian and other idealist interpretation of it. He devises many good distinctions, such as those which enable him to present historical agents' lack of self-knowledge as a social rather than a psychological matter (pp. 88, 93, 112), and others which support his nuanced denial that historical materialism is a determinist doctrine (pp. 111—17). He also lodges many particular claims with which I disagree, too many, indeed, to discuss here, where I shall comment on one very general issue only.
That issue is the relationship between two branches of Marxism, its philosophical anthropology (or conception of human nature), and its theory of history, which correspond to Parts One and Two of Wood's book. I think Wood associates the two too closely. It is easy to do that, since the concept of production is at the centre of each, but it plays contrasting roles. In the philosophical anthropology people are by nature creative beings. They flourish only in the cultivation and exercise of their manifold powers, and they are especially productive—which is to say, here, creative—in the condition of freedom conferred by material plenty. But in the theory of history people produce not freely but because they have to, because nature does not otherwise supply their wants; and the development in history of the productive power of man (as such, as a species) occurs at the expense of the creative capacity of the men who are the agents and victims of that development. They are forced to perform repugnant labour which is a denial, not an expression, of their natures: it is not 'the free play of [their] own physical and mental powers' (Capital, vol. I, Moscow, 1961, p. 178).
Wood writes: 'Historical progress consists fundamentally in the growth of people's abilities to shape and control the world about them. This is the most basic way in which they develop and express their human essence. It is the definite means by which they may in time gain a measure of freedom, of mastery over their social creations' (p. 75). The first sentence is ambiguous, because of 'people's abilities', which may denote either abilities inherent in individuals or the Ability of Man, and only under the latter interpretation is the sentence true. And the second sentence is, consequently, false: people do not develop and express their human essence in activity which thwarts that essence. The third sentence, taken out of context, might still be true, since an essence-frustrating cause could have essence-congenial effects, but if we take it to mean that humanity engages in self-denying labour in order 'in time' to achieve self-fulfilment, then what it says is too extravagantly teleological. Teleological or (as I prefer to consider them) functional explanations are, I am sure, fundamental in historical materialism, but it does not follow that history as a whole has an overall purpose which humanity pursues.
After Historical Materialism comes the book's most original Part, on Marxism and Morality. Here Wood departs from sobriety and defends, with considerable skill, the unlikely thesis which he launched in his seminal article on 'The Marxian Critique of Justice' (Philosophy and Public Affairs, Volume i, 1971-2): that Marx did not think capitalism was an unjust society. He argues that the common and natural supposition that Marx did think it unjust reflects misunderstanding of his social philosophy, according to which principles of justice are never to be taken as they present themselves but are always to be understood reductively, as the ideological sublimates of effective power relations which it is their function to endorse and thereby reinforce.
For Wood's Marx that is just, in a given society, which conforms to the ground plan of that society, and there are no criteria of justice by reference to which its ground plan might be criticized. Wood infers that, for Marx, the contract between capitalists and worker is not only not unjust, but just, at least in the standard case where the worker gets the market value of the labour power he sells. There are no non-capitalist criteria of justice which impugn a properly formed labour contract, just as there are no criteria of justice which impugn slave ownership in a slave society, where it is not only not unjust, but just (p. 131).
Marx condemns capitalism because it displays, not injustice, or any other moral evil, but what Wood considers to be non-moral evils: it cripples human creativity and it fosters inhumane social relations. 'Although capitalist exploitation alienates, dehumanizes and degrades wage labourers, it does not violate any of their rights, and there is nothing about it which is wrongful or unjust' (p. 43), since in capitalist society there exist no rights beyond those which capitalist exploitation honours.
This is a patently interesting interpretation of Marx, and Wood makes a strong textual case for it. But the case is not invulnerable, and a number of authors have plausibly reinterpreted many of the texts he uses and adduced other ones which embarrass his position. Ziyad Husami's 'Marx on Distributive Justice' (Philosophy and Public Affairs, Volume 8, 1978—9) and Gary Young's 'Justice and Capitalist Production' (Canadian Journal of Philosophy, Volume 8, 1978) are especially effective contributions, and I also recommend Young's 'Doing Marx Justice', in the bumper Supplementary Volume VII (1981) of the Canadian Journal of Philosophy, entitled Marx and Morality, which contains an excellent bibliography.
I cannot review the many relevant texts here, but there is a well-known passage in Volume I of Capital which is particularly germane, and I shall turn to it after I have expounded a pertinent bit of Marx's economic theory.
A main object of Capital is to explain how capitalists are able to turn given sums of money, or value, into bigger ones. Marx thinks the explanation cannot in general be that the capitalist exchanges what he has for something more valuable, for then the other party loses whatever the capitalist gets, and there is no net gain: what needs to be explained is the (for Marx) manifest fact that fresh value comes into being, and none comes into being when one person gets value which another loses. Marx concludes that the only way, in general, in which a capitalist can increase his stock of value is by purchasing, at its value, a commodity which can be used to create more value than it, that commodity, has. He then identifies the worker's labour power as the requisite commodity. It is sold in daily or weekly packets to the capitalist, who pays for it a sum corresponding to the number of hours required to produce it (to produce, that is, the commodities the worker must consume to remain alive and able to work). Since, according to the labour theory of value, the value of a commodity depends precisely on how many hours are required to produce it, the worker gets the value of his labour power, but the capitalist nevertheless gains (newly created) value, because the value of the worker's labour power is less than the value of what it produces: a worker can work more hours per day than are required to produce what he must consume to work that many hours in a day.
In this operation 'equivalent is exchanged for equivalent', since the worker gets the full value of his labour power, but 'the transaction is for all that only the old dodge of every conqueror who buys commodities from the conquered with the money he has robbed them of (mit ihrem eignen, geraubten Geld)', since capitalists pay wages with money they get by selling what workers produce. Thus the worker, though paid the full value of his labour power, does not get the extra, or surplus, value he produces, and capitalist profit, and therefore capitalism, are 'based on theft (Diebstahl) of another's labour time' (Grundritse, Penguin, 1973, p. 705).
Now when Marx speaks here (and elsewhere: this is not an isolated text) of 'robbery' (or 'theft') he cannot mean 'robbery according to the rules of capitalism', since the transaction he considers robbery obeys those rules: what is wrong with capitalism is that the appropriation of surplus labour is not, by its rules, robbery, that when and because the worker gets the full value of his labour power, he is robbed. When, therefore, Wood stresses (p. 256) against his critic Husami that the Capital passage speaks of an exchange of equivalents, he exhibits a singular and uncharacteristic obtuseness, since Marx's point is that equal exchange enables the capitalist to rob the worker. Wood treats the assertion of equivalence as though Marx intended it to show that moral condemnation of capitalism is out of place, when its purpose, for Marx, is to emphasize that the transaction he goes on to condemn does not violate the rules of market exchange.
Now since, as Wood will agree, Marx did not think that by capitalist criteria the capitalist steals, and since he did think he steals, he must have meant that he steals in some appropriately non-relativist sense. And since to steal is, in general, wrongly to take what rightly belongs to another, to steal is to commit an injustice, and a system which is 'based on theft' is based on injustice.
Did Marx, nevertheless, lack the belief that capitalism was unjust, because he failed to notice that robbery constitutes an injustice? I think the relationship between robbery and injustice is so close that anyone who thinks capitalism is robbery must be treated as someone who thinks capitalism is unjust, even if he does not realize that he thinks it is.
And perhaps Marx did not always realize that he thought capitalism was unjust. For there exist texts, ably exploited by Wood, which suggest that, at least when writing them, Marx thought all non-relativist notions of justice and injustice were moonshine. If the texts really show that he thought so, then I would conclude that, at least sometimes, Marx mistakenly thought that Marx did not believe that capitalism teas unjust, because he was confused about justice. (The italicized thesis is misreported, in two different ways, at pp. 9 and 42 of Marx and Morality (op. cit.) because of bad (copy?) editing.)
At one point Wood approaches a thesis about Marx on capitalism and justice which resembles the one just stated, but he retreats from it on the ground that 'there is no sign that Marx sees anything morally wrong or unjust about . . . capitalism' (p. 151). I think calling it 'robbery' is such a sign, and that saying 'Capitalist justice is truly to be wondered at!' (Capital,Volume I, op cit., p. 660), with the sense the remark carries in its context, is another one.
So I uphold the conventional idea that Marx thought capitalist exploitation is unjust, and I shall now argue that Wood's denial (see p. 442 above) that exploitation is unjust leads him into a false account of what exploitation is, in fact and in Marx. He says that exploiters get something from those they exploit without giving anything in return, but that not all unreciprocated transfers are exploitative. I more or less agree with that, although there are problems, touched on below, about what is to count as absence of reciprocity. But Wood and I disagree about what the other features of exploitation are. I would claim, conventionally enough, that non-reciprocity is exploitative only when it is unfair, but Wood cannot acknowledge that exploitation is unfair, and he proposes this different account of the concept: Marx's idea is that A exploits B whenever A lives off the fruits of B's labor and is able to do so not because A makes any reciprocal contribution to social production but because the social relations in which A stands to B put A in a position to coerce B to work for A's benefit (p 232). But coercion, I shall argue, is neither a necessary condition, nor, when added to non-reciprocity, a sufficient condition, of exploitation.
To see that it is not a necessary condition consider a rich capitalist, A, who, for whatever reason, voluntarily works for another capitalist, B, at a wage which is such that, were A a worker, he would count as exploited. On my view, and also Marx's, A, though not forced to work for B, or for anyone else, is exploited by B. We might ask A why he lets B exploit him and he might give any of various answers: 'I don't think B is exploiting me', 'I don't mind being exploited', 'I bet C that I would get B to hire me', 'I want to see what it is like to be a worker', and so on. Being a rich capitalist, he could not reply:' I have no choice'. Yet on Wood's view it is truistic to say of an exploited person that he is forced to work for his exploiter.
So I do not agree with Wood that the reason why 'people who live on welfare do not exploit taxpayers' is that 'the taxpayers are coerced by the state and not by the welfare recipients' (p. 267): exploiters do not necessarily coerce those they exploit. In my different view, one reason why welfare recipients are not exploiters is that the relevant transfer payments are not unjust. For the same reason, they are also not beneficiaries of exploitation. (A non-exploiter may be a beneficiary of exploitation, as Wood would no doubt agree that capitalists' children are, and as he might agree that he and I are.) Is Wood willing to say that people on welfare are beneficiaries of exploitation, since others—the state—force taxpayers, who receive nothing in return, to sustain them? He seems committed to that unfortunate claim.
I would also deny that coercive non-reciprocity is a sufficient condition of exploitation. Wood purports to illustrate the sufficiency thesis by urging that 'welfare recipients would exploit taxpayers if—as some right-wing fanatics claim—the state were in the hands of good-for-nothings who used its taxing powers to plunder hardworking citizens' (p. 268), but by describing the hypothetically coercing welfare receivers as good-fornothings he obscures the issue whether it is their coerciveness or their undeservingness which makes them exploiters. For a better test of the sufficiency claim, imagine not good-for-nothings but involuntarily unemployed adults with plenty of children to feed who force earners to make modest payments to them, by threatening violence in the streets, or, more fancifully, under a constitution which confers legislative power in welfare matters on unemployed people. 'Right-wing fanatics' would call those people exploiters. How could Wood disagree?
Right-wing fanatics—and even non-fanatics—would say that on Wood's definition of exploitation capitalists are not exploiters, since they provide workers with means of production and thereby make a 'reciprocal contribution to social production'. I would reply that the said 'contribution' does not establish absence of exploitation, since capitalist property in means of production is theft, and the capitalist is therefore 'providing' only what morally ought not to be his to provide. But how could Wood, steering scrupulously clear of moral judgment, resist the claim that there is a reciprocity in the capital/labour relationship which disproves the charge of exploitation?
The last and least interesting Parts of Karl Marx are devoted to Philosophical Materialism and The Dialectical Method. Wood's discussion of these matters is far superior to most, but that is not high praise since, as many will agree, Marxist research has been particularly infertile in these areas. The Part on Philosophical Materialism is a refreshing treatment of a dry subject, but I was less impressed by Wood on dialectic. He relies too much on an unexplicated notion of 'organic wholeness', and I cannot agree with him that 'inherent tendencies to development' (with which he associates dialectic) and 'causal laws' (p. 211) represent fundamentally contrasting sources of explanation of phenomena, since the first notion seems to depend on the second. I also think that, in his chapter on 'Dialectic in Capital', Wood is too kind to the labour theory of value, but there is no space to substantiate that here.
I disagree with Karl Marx on a number of important counts, but I would reiterate that it is a splendidly well constructed book, and quite the best general philosophical treatment of Marx in English.
Fuente: Mind, vol. XCII, no. 367, 1983, pp. 440-445.
07 febrero, 2011
G. A. Cohen: Against Capitalism
He aquí la transcripción (en inglés) del video de G. A. Cohen: Against Capitalism (1986) --que recién generara controversia en la blogósfera--, donde Cohen ilustra de una manera sorprendentemente clara y sencilla, pero sólida, el carácter intrínsecamenete injusto del capitalismo. Quiero expresar mi agradecimiento al Dr. Nicholas Vrousalis de la Universidad Católica de Lovaina (Bruselas) por compartir con nosotros la fuente: World Socialist Review (1987).
Al Capp, the cartoonist, told a story about a creature called the shmoo, which was ten inches high, something like a pear in shape and creamy white in color. It had no arms, tiny feet and big whiskers under its nose. The shmoo had only one desire: to serve the needs of human beings, and it was well equipped to do so. Its skin could be made into any kind of fabric, its flesh was edible, its dead body could go brick-hard and be used for building, and its whiskers had more uses than you can imagine. If you looked it a shmoo with hunger in your eye, it dropped dead in rapture because you wanted it, after first cooking itself into your favorite flavor. Since they multiplied rapidly, there were plenty of shmoos for everybody.
But the capitalists hated the shmoos, for the shmoos provided everything people needed; nobody had to work for capitalists anymore, because nobody had to make the wages to buy the things capitalists sold. And so, as the shmoos spread across the face of America, the capitalists began to lose their power. So they took drastic action. They got the government to tell the people that the shmoo was un-American. It was causing chaos, undermining the social order. The President ordered the FBI to gather the shmoos and gun them down. Then things went back to normal. But acountry lad, called Li'l Abner, managed to save one female and one male shmoo. He carried them off to a distant valley, where he hoped they'd be safe. “Folks aint yet ready for the shmoo,” Li'l Abner sighed. But Li'l Abner was wrong. Folks were ready for the shmoo. It was the capitalists that weren't. The shmoo spoiled their monopoly over the means of existence.
Some capitalists defend their ownership of the resources we need for survival by saying that they got them through their own talent and effort. But everything the capitalist now owns either is or is made of something which once nobody's private property. With what right did anyone transform it into private property in the first place?
Never mind the doubtful origin, capitalists may say. Whatever started capitalism off, the system benefits people, for the following reasons. Capitalist firms survive only if they make money, and they make money only if they prevail in competition against other firms. This means that they have to be efficient. If they produce incompetently, they go under. They have to seize every opportunity to improve their productive facilities and techniques, so that they can produce cheaply enough to make enough money to go on. They don't aim to satisfy people, but they can't get what they are aiming at, which is money, unless they do satisfy people, and better than rival firms do.
Well, improved productivity means more output for every unit of labor, and that means that you can do two different things when productivity goes up. One way of using enhanced productivity is to reduce work and extend leisure, while producing the same output as before. Alternatively, output may be increased while labor stays the same. Let's grant that more output is a good thing. But it's also true that for most people what they have to do to earn a living isn't a source of joy. Most people's jobs are such that they'd benefit not only from more goods and services but also from shorter hours and longer holiday's.
Improved productivity makes possible either more output or less toil, or, or course, a mixture of both. But capitalism is biased in favor of the first option, increased output, since the other, toil reduction, threatens a sacrifice of the profit associated with greater output and sales.When the efficiency of a firm's production improves, it doesn't reduce the working day of its employees and produce the same amount as before. Instead, it makes more of the goods it was already making, or, if that isn't possible, because the demand for what it's selling won't expand, then it fays off part of its workforce and seeks a new line of production in which to invest the money it thereby saves. Eventually, new jobs are created, and output continues to expand, although there's a lot of unemployment and suffering along the way.
Now, the consequence of the increasing output which capitalism favors is increasing consumption. And so we get an endless chase after consumer goods, just because capitalist firms are geared to making money, and not to serving consumption itself.
I'm not knocking consumer goods. Consumer goods are fine. But the trouble with the chase after goods in a capitalist society is that we'll always, most of us, want more goods than we can get, since the capitalist system operates to ensure that people's desire for goods is never satisfied.
Capitalism is supposed to be good at satisfying our needs as consumers. But people have seeds which go beyond the need to consume. One of those needs is a person's need to develop and exercise his or her talents. When people's capacities lie unused, they don't enjoy the zest for life which comes when their faculties flourish.
Now, people are able to develop themselves only when they get a good education. But, in a capitalist society, the education is threatened by those who seek to fit education to the narrow demands of the labor market. And some of them think that what's now needed to restore profitability to an ailing British capitalism is a lot of cheap, unskilled labor, and they conclude that education should be restricted so that it will supply that labor.
The present Chancellor of the Exchequer, Nigel Lawson, said in a speech a couple of years ago that we should now think about training people for jobs which are, as he put it, “not so much low-tech at no-tech.” What sort of education is contemplated in that zippy statement? Not one that nourishes the creative powers of young people and brings forth their full capacity. Nigel Lawson thinks it's dangerous to educate the young too much, because then we produce cultivated people who are unsuited to the low-grade jobs the market will offer them. An official at the Departmentof Education and Science recently said something similar. He said: “We are beginning to create aspirations which society cannot match…When young people...can't find work which meets their abilities and expectations, then we are only creating frustration with...disturbing social consequences. We have to ration...educational opportunities so that society can cope with the output of education...People must be educated once more to know their place.”
What we've got here is a policy of deliberately restricting educational provision so that state schools can produce willing sellers of low-grade labor power. It's hard to imagine a more undemocratic approach to education. And notice that to prefer a democratic distribution of educational opportunity you don't have to believe that everyone is just as clever as everyone else: Nigel Lawson isn't saying that most people are too dim to benefit from a high level of education. It’sprecisely because people respond well to education that the problem which worries him arises.
There's a lot of talent in almost every human being, but in most people it remains undeveloped, since they don't have the freedom to develop it. Throughout history only a leisured minority have enjoyed such freedom, on the backs of the toiling majority. Now, though, we have a superb technology which could be used to restrict unwanted labor to a modest place in life. But capitalism doesn't use that technology in a liberating way. It continues to imprison people in unfulfilling work, and it shrinks from providing the enriching education which the technology it has created makes possible.
Is it possible to create a society which goes beyond the unequal treatment that capitalism imposes? Many would say that the idea of such a society is an idle dream. They'd say that there'salways been inequality of one kind or another and there always will be. But I think that reading of history is too pessimistic.There's actually much less inequality now than there was, say, 100 years ago. Then, only a few radicals proposed that everyone should have the vole. Others thought that was a dangerous idea, and most would have considered it to be an unrealistic one. Yet today we have the vote. We are a political democracy. But we're not an economic democracy. We don't share our material resources, and most people in this country would regard that as an unrealistic idea. Yet I think it's an idea whose time will come. Society won't always be divided into those who control its resources and those who have only their own labor to sell. But it'll take a lot of thought to workout the design of a democratic economic order, and it’ll take a lot of struggle, against privilege and power, to bring it about. The obstacles to economic democracy are considerable. But just as no one, now, would defend slavery, I believe that a day will come when no one will be able to defend a form of society in which a minority profit from the possession of the majority.
Fuente: World Socialist Review, vol. 1, no. 3, Summer 1987, pp. 3-4.
Al Capp, the cartoonist, told a story about a creature called the shmoo, which was ten inches high, something like a pear in shape and creamy white in color. It had no arms, tiny feet and big whiskers under its nose. The shmoo had only one desire: to serve the needs of human beings, and it was well equipped to do so. Its skin could be made into any kind of fabric, its flesh was edible, its dead body could go brick-hard and be used for building, and its whiskers had more uses than you can imagine. If you looked it a shmoo with hunger in your eye, it dropped dead in rapture because you wanted it, after first cooking itself into your favorite flavor. Since they multiplied rapidly, there were plenty of shmoos for everybody.
But the capitalists hated the shmoos, for the shmoos provided everything people needed; nobody had to work for capitalists anymore, because nobody had to make the wages to buy the things capitalists sold. And so, as the shmoos spread across the face of America, the capitalists began to lose their power. So they took drastic action. They got the government to tell the people that the shmoo was un-American. It was causing chaos, undermining the social order. The President ordered the FBI to gather the shmoos and gun them down. Then things went back to normal. But acountry lad, called Li'l Abner, managed to save one female and one male shmoo. He carried them off to a distant valley, where he hoped they'd be safe. “Folks aint yet ready for the shmoo,” Li'l Abner sighed. But Li'l Abner was wrong. Folks were ready for the shmoo. It was the capitalists that weren't. The shmoo spoiled their monopoly over the means of existence.
Some capitalists defend their ownership of the resources we need for survival by saying that they got them through their own talent and effort. But everything the capitalist now owns either is or is made of something which once nobody's private property. With what right did anyone transform it into private property in the first place?
Never mind the doubtful origin, capitalists may say. Whatever started capitalism off, the system benefits people, for the following reasons. Capitalist firms survive only if they make money, and they make money only if they prevail in competition against other firms. This means that they have to be efficient. If they produce incompetently, they go under. They have to seize every opportunity to improve their productive facilities and techniques, so that they can produce cheaply enough to make enough money to go on. They don't aim to satisfy people, but they can't get what they are aiming at, which is money, unless they do satisfy people, and better than rival firms do.
Well, improved productivity means more output for every unit of labor, and that means that you can do two different things when productivity goes up. One way of using enhanced productivity is to reduce work and extend leisure, while producing the same output as before. Alternatively, output may be increased while labor stays the same. Let's grant that more output is a good thing. But it's also true that for most people what they have to do to earn a living isn't a source of joy. Most people's jobs are such that they'd benefit not only from more goods and services but also from shorter hours and longer holiday's.
Improved productivity makes possible either more output or less toil, or, or course, a mixture of both. But capitalism is biased in favor of the first option, increased output, since the other, toil reduction, threatens a sacrifice of the profit associated with greater output and sales.When the efficiency of a firm's production improves, it doesn't reduce the working day of its employees and produce the same amount as before. Instead, it makes more of the goods it was already making, or, if that isn't possible, because the demand for what it's selling won't expand, then it fays off part of its workforce and seeks a new line of production in which to invest the money it thereby saves. Eventually, new jobs are created, and output continues to expand, although there's a lot of unemployment and suffering along the way.
Now, the consequence of the increasing output which capitalism favors is increasing consumption. And so we get an endless chase after consumer goods, just because capitalist firms are geared to making money, and not to serving consumption itself.
I'm not knocking consumer goods. Consumer goods are fine. But the trouble with the chase after goods in a capitalist society is that we'll always, most of us, want more goods than we can get, since the capitalist system operates to ensure that people's desire for goods is never satisfied.
Capitalism is supposed to be good at satisfying our needs as consumers. But people have seeds which go beyond the need to consume. One of those needs is a person's need to develop and exercise his or her talents. When people's capacities lie unused, they don't enjoy the zest for life which comes when their faculties flourish.
Now, people are able to develop themselves only when they get a good education. But, in a capitalist society, the education is threatened by those who seek to fit education to the narrow demands of the labor market. And some of them think that what's now needed to restore profitability to an ailing British capitalism is a lot of cheap, unskilled labor, and they conclude that education should be restricted so that it will supply that labor.
The present Chancellor of the Exchequer, Nigel Lawson, said in a speech a couple of years ago that we should now think about training people for jobs which are, as he put it, “not so much low-tech at no-tech.” What sort of education is contemplated in that zippy statement? Not one that nourishes the creative powers of young people and brings forth their full capacity. Nigel Lawson thinks it's dangerous to educate the young too much, because then we produce cultivated people who are unsuited to the low-grade jobs the market will offer them. An official at the Departmentof Education and Science recently said something similar. He said: “We are beginning to create aspirations which society cannot match…When young people...can't find work which meets their abilities and expectations, then we are only creating frustration with...disturbing social consequences. We have to ration...educational opportunities so that society can cope with the output of education...People must be educated once more to know their place.”
What we've got here is a policy of deliberately restricting educational provision so that state schools can produce willing sellers of low-grade labor power. It's hard to imagine a more undemocratic approach to education. And notice that to prefer a democratic distribution of educational opportunity you don't have to believe that everyone is just as clever as everyone else: Nigel Lawson isn't saying that most people are too dim to benefit from a high level of education. It’sprecisely because people respond well to education that the problem which worries him arises.
There's a lot of talent in almost every human being, but in most people it remains undeveloped, since they don't have the freedom to develop it. Throughout history only a leisured minority have enjoyed such freedom, on the backs of the toiling majority. Now, though, we have a superb technology which could be used to restrict unwanted labor to a modest place in life. But capitalism doesn't use that technology in a liberating way. It continues to imprison people in unfulfilling work, and it shrinks from providing the enriching education which the technology it has created makes possible.
Is it possible to create a society which goes beyond the unequal treatment that capitalism imposes? Many would say that the idea of such a society is an idle dream. They'd say that there'salways been inequality of one kind or another and there always will be. But I think that reading of history is too pessimistic.There's actually much less inequality now than there was, say, 100 years ago. Then, only a few radicals proposed that everyone should have the vole. Others thought that was a dangerous idea, and most would have considered it to be an unrealistic one. Yet today we have the vote. We are a political democracy. But we're not an economic democracy. We don't share our material resources, and most people in this country would regard that as an unrealistic idea. Yet I think it's an idea whose time will come. Society won't always be divided into those who control its resources and those who have only their own labor to sell. But it'll take a lot of thought to workout the design of a democratic economic order, and it’ll take a lot of struggle, against privilege and power, to bring it about. The obstacles to economic democracy are considerable. But just as no one, now, would defend slavery, I believe that a day will come when no one will be able to defend a form of society in which a minority profit from the possession of the majority.
Fuente: World Socialist Review, vol. 1, no. 3, Summer 1987, pp. 3-4.
01 febrero, 2011
G. A. Cohen: 'On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy'
Gerald A. Cohen (1941-2009) fue uno de los filósofos más comprometidos y rigurosos en la filosofía política contemporánea. En el momento de su fallecimiento, preparaba la compilación de sus trabajos más significativos. Este es el primero de tres volúmenes en la realización de aquel proyecto, que reúne sus ensayos escritos a lo largo de tres décadas de trabajo, tanto aquellos que han dado forma a muchos de los debates centrales en la filosofía política, como los trabajos publicados aquí por primera vez. En estos trabajos, Cohen reflexiona sobre el criterio igualitario que debe fundarse en razones para alcanzar una sociedad posible, sobre la relación entre libertad y propiedad, y sobre la teoría ideal y la práctica política.
Aquí se incluyen los ensayos clásicos 'Equality of What?' y 'Capitalism, Freedom, and the Proletariat', junto con trabajos más recientes como 'Fairness and Legitimacy in Justice', 'Freedom and Money', y el inédito 'How to Do political Philosophy'. La colección nos ofrece la claridad y el rigor, la lucidez y la pasión, que siempre se le han reconocido a Cohen. En su conjunto, estos ensayos muestran cómo su trabajo articula una concepción de la libertad y la igualdad que lo coloca a la izquierda de John Rawls, Ronald Dworkin y Amartya Sen. Aquí el primer capítulo 'On the Currency of Egalitarian Justice'.
Nuestro autor ocupó la cátedra Chichele de Teoría Política y Social en el All Souls College, de la Universidad de Oxford (1985-2008) y publicó cinco libros en vida: Karl Marx’s Theory of History. A Defence (1978), History, Labour, and Freedom (1988), Self-ownership, Freedom, and Equality (1995), If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? (2000), Why Not Socialism? (2009).
01 enero, 2011
Julio Boltvinik: Homenaje a G. A. Cohen (1929-2009) / I-V
I
Me enteré de la muerte de este gran filósofo muchos meses después de que ocurriera y me dolió mucho a pesar de que mi contacto con su obra intelectual (casi) se limitaba a su lúcida crítica del enfoque de capabilities de Amartya Sen (1), ya que su obra alrededor del pensamiento de Marx (casi) no la había leído. Aunque tenía su gran obra de ‘juventud’, publicada en 1978: La teoría de la historia de Marx. Una defensa (2) que ha sido considerada como la insignia del marxismo analítico, había leído solamente, con gran asombro y admiración, el primer capítulo titulado 'Imágenes de la historia en Hegel y Marx'. Al enterarme de su muerte hace unos seis meses adquirí algunos de sus otros libros y los he estado leyendo con avidez, aumentando mi admiración por su gran capacidad y rigor analíticos. En la introducción a la nueva edición de esta obra juvenil explica qué es el marxismo analítico y cómo él ingresó en esta corriente. Señala (p. xvii):
La operación decisiva que creó el marxismo analítico fue el rechazo de la pretensión de que el marxismo posee valiosos métodos intelectuales propios, lo que permitió la apropiación de una rica corriente metodológica que éste, en su detrimento, había rehuido.
Éste es un asunto central y que merece un tratamiento detallado que dejo para futuras entregas. Debo adelantar que mi admiración por Cohen no evita que tenga fuertes desacuerdos con él incluso en temas centrales. Hoy me interesa presentar a este gran filósofo. Empecemos por algunos extractos autobiográficos:
Me considero muy judío, pero no creo en el Dios del Antiguo Testamento. Fui criado tanto para ser judío como para ser anti-religioso y sigo siendo muy judío y bastante ateo. Mi madre estaba orgullosa de haberse vuelto proletaria en Montreal después de haber nacido en una familia burguesa de Ucrania. Mi padre, obrero también, pertenecía a una organización judía anti-religiosa, anti-sionista y fuertemente pro-soviética. Mi primera escuela, manejada por esta organización, era muy política y anti-religiosa. En las tardes el lenguaje de instrucción era el yidish. Judíos y judías izquierdistas nos enseñaban historia judía (y de otros pueblos) y la lengua y la literatura yidish. Incluso cuando narraban historias del Antiguo Testamento las impregnaban de marxismo vernacular. Una de las materias en yidish era Historia de la Lucha de Clases. Cuando los estadunidenses matan vietnamitas, los soviéticos siegan checos, los serbios asesinan bosnios, me siento enojado, frustrado y triste. Pero cuando los israelíes destruyen casas y matan hombres, mujeres y niños en los territorios ocupados, hay sangre en mis propias manos y lloro con vergüenza. ¿Por qué me siento tan judío? Parte de la respuesta es que la tradición judía fue bombeada en mi alma en la infancia. Pero otra razón es el anti-semitismo. Sartre exageró cuando dijo que es el antisemita el que crea al judío. ¿Pero quién podría negar que el antisemita refuerza el sentimiento judío en el judío? (If you’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich?, Harvard University Press, 2000, pp. 20-34.)
Cohen escribió varios libros. Su último gran libro tiene una importancia, y es de una complejidad, similar al primero: Rescuing Justice and Equality (Harvard University Press, 2008). Como buen marxista (creo que lo fue a pesar de sus propias dudas y las de muchos), Cohen trata de explicar por qué en la última etapa de su vida (lo que se refleja en este libro) abordó temas de filosofía moral y política que los marxistas solían desdeñar. Empieza con una anécdota. Viaja en 1964 a Checoslovaquia a casa de su tía paterna, cuyo esposo (Norman Freed) era editor de World Marxist Review. Una noche, dice, plantee la pregunta sobre la relación entre, por un lado la justicia y los valores morales, y del otro la práctica política comunista. Su tío político le respondió sardónicamente No me hables de moralidad. No estoy interesado en la moral. Cohen explica que esto significaba que la moralidad es puro cuento. Ante la insistencia de Cohen que dijo que lo que Freed hacía reflejaba un compromiso moral, éste contestó: No tiene nada que ver con moral. Estoy luchando por mi clase. En su desprecio de la moralidad, el tío Norman estaba expresando, en forma vernacular, una venerable, profunda y desastrosamente engañosa auto-concepción marxista, dice Cohen. La razón más importante de la exclusión de las cuestiones morales es que el marxismo se presentaba a sí mismo, ante sí mismo, como la conciencia de la lucha en el mundo, y no como un conjunto de ideales propuestos al mundo para que se ajustara a ellos. El marxismo, explica, en contraposición con el socialismo utópico era científico: se basaba en los duros hechos históricos y en el duro análisis económico. Esa auto-descripción era en parte una bravata, añade, porque los valores de igualdad, comunidad y autorrealización humana eran sin duda parte integral de la estructura de creencias marxistas. Pero los marxistas no examinaban los principios de igualdad, o de hecho ningún otro valor o principio. En cambio, señala, dedicaron su energía intelectual al duro caparazón factual que rodeaba dichos valores, a las audaces tesis explicativas de la historia y del capitalismo. (Ibíd. pp.101-103). Cohen continúa:
Pero ahora el marxismo ha perdido la mayor parte de su caparazón, su dura concha de supuestos hechos. Casi nadie lo defiende en la academia. En la medida en la que el marxismo esté vivo todavía –y se puede decir que una suerte de marxismo está vivo en, por ejemplo, el trabajo de académicos como Roemer en EU y Van Parijs en Bélgica– se presenta a sí mismo como un conjunto de valores y un conjunto de diseños para realizar dichos valores. Es ahora, por tanto, mucho menos diferente del socialismo utópico de lo que alguna vez pudo anunciar que era. Su concha está cuarteada y se derrumba, su débil panza ha quedado expuesta (p.103).
Cohen describe cómo ha ocurrido la pérdida del caparazón factual relacionado con la igualdad. En el pasado actuaban dos tendencias irresistibles que juntas garantizaban un futuro de igualdad material. Por una parte la ampliación de una clase social organizada (convertida en mayoría), cuya ubicación social, en el lado perjudicado por la desigualdad, la dirigía en su lucha a favor de la igualdad. Por el otro, el desarrollo de las fuerzas productivas llevaría a un mundo en que todos podríamos tener todo lo que quisiéramos, lo que haría desaparecer la desigualdad. Cohen dice que esto segundo ya no es cierto porque el planeta se ha rebelado y ha puesto límites naturales a lo que puede producirse. Por otra parte, el proletariado está dejando de ser lo que era: la mayoría explotada y carenciada de la población, lo que llevaba a que la doctrina del derecho del trabajador al fruto de su trabajo y la doctrina igualitaria, coincidieran. Pero los explotados y los carenciados han dejado de ser los mismos y han dejado de ser mayoría (incluso en el tercer mundo, donde predomina el ejército industrial de reserva). Por ello, los valores socialistas han dejado de tener un amarre en la estructura social capitalista y, por tanto, los temas de filosofía política y moral se han vuelto ahora importantes para el marxismo. Por ello Cohen se ocupa de ellos. Sin embargo, la desigualdad mundial es brutal y está aumentando.
NOTAS
1. Cuando edité dos números temáticos sobre pobreza en 2003 de la extinta revista Comercio Exterior (volumen 53, números 5 y 6, de mayo y junio) incluí extractos de su ensayo '¿Igualdad de qué?' Sobre el bienestar, los bienes y las capacidades, en el cual hace pedazos el enfoque de Sen y propone una ruta para reconstruirlo. Este material lo he utilizado, durante muchos años, en mis cursos sobre pobreza en El Colegio de México.
2. Hasta donde estoy enterado, no hay edición en español. La edición que cito es Karl Marx’s Theory History. A Defence, Clarendon Press, Oxford, 2000.
II
Aunque se trata de un pequeño libro de bolsillo (Why not socialism?, Princeton University Press, 2009, 83 pp.), el último que publicó en vida, y aunque en 2001 había ya publicado un ensayo con el mismo nombre, del cual el volumen es una versión modificada, simbólicamente es muy interesante que su último tomo sea sobre el socialismo, cerrando así el círculo iniciado en su primer libro que, como comenté en la entrega anterior fue La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa. Varios amigos y lectores me escribieron para informarme que sí existe una edición en español (publicada en España), pero no he podido encontrarla en Internet. El socialismo ¿por qué no? comprende cinco capítulos. En el primero Cohen muestra que en los viajes de campamento (campamento de aquí en adelante) casi todos preferimos una forma de vida socialista. En el segundo hace explícitos los principios de igualdad y comunidad que prevalecen en él. En el tercero plantea si esos principios llevados a escala social, hacen deseable el socialismo. En el cuarto, si el socialismo es viable. El libro termina con una pequeña coda.
Cuando vamos de campamento no hay jerarquías entre nosotros y nuestro propósito común es pasarla bien. Las instalaciones y equipos de que disponemos (aunque algunos sean privados) están bajo control colectivo. Hay alguna forma de división del trabajo. En estos contextos, la mayor parte de las personas, incluso la mayor parte de los anti-igualitaristas aceptan y dan por sentadas normas de igualdad y reciprocidad, dice Cohen. Añade que, aunque podríamos imaginar un campamento basado en reglas de mercado, la mayor parte de la gente lo repudiaría, lo que ejemplifica con eventos hipotéticos: a) Harry es muy bueno pescando, pero exige, por su contribución, comer sólo del mejor pescado. Los demás reaccionan airadamente y le señalan que no tienen por qué compensar la buena fortuna que lo hizo buen pescador. B) Sylvia encuentra un manzano y solicita ser recompensada con menos trabajo o más espacio en la tienda de campaña. Los demás rechazan su actitud. Cohen añade otros dos ejemplos similares. En todos ellos, los demás rechazan y se burlan de la codicia de los involucrados. Se pregunta entonces si no es la forma socialista obviamente la mejor para organizar un campamento.
Los principios que según Cohen prevalecen en el campamento son los de igualdad radical (o socialista) de oportunidades y el de comunidad. El segundo restringe la operación del primero que tolera algunas desigualdades de resultado. Distingue tres tipos de igualdad de oportunidades: a) La igualdad burguesa de oportunidades que caracteriza (al menos en las aspiraciones) a la era liberal: elimina restricciones socialmente construidas (formales e informales) de status, como el de ser siervo, negro o, podríamos añadir, mujer. b) Igualdad liberal de izquierda que elimina, además de los anteriores, los obstáculos de las circunstancias sociales de nacimiento y crianza de los individuos que los sitúan en desventaja (no elegida). Un ejemplo de políticas para crear este tipo de igualdad, son las orientadas a compensar, desde temprana edad, a los niños en condiciones carenciadas. c) Igualdad socialista de oportunidades, corrige además de las anteriores, las desventajas innatas de los individuos que, como las anteriores, no fueron elegidas por ellos. Por ello, si prevalece esta forma de igualdad de oportunidades, las diferencias de resultado reflejarán solamente, dice, diferencias de gusto y elección (especialmente entre trabajo y ocio) que no constituyen desigualdades porque suponen un disfrute similar de la vida.
Sin embargo, más adelante añade un largo e interesante pasaje, que parece contradecir lo que acaba de señalar, y en el cual explica que hay tres formas de desigualdad consistentes con el principio de igualdad socialista de oportunidades. El primer tipo es el que había referido antes, sólo refleja diferencias de gusto/elección, y no es problemático. El segundo es lo que llama elección lamentable en las que por descuido o poco esfuerzo se llega a una situación de desventaja y el individuo se arrepiente de sus elecciones previas. Cohen piensa que esta forma de desigualdad generaría, por sí misma, relativamente poca desigualdad. La verdaderamente preocupante forma de desigualdad es la tercera, que refleja lo que los filósofos llaman suerte de opción. Aparte de la apuesta directa, de la cual el jugador no se arrepentiría, la más importante es el elemento de suerte de opción presente en las desigualdades de mercado que reflejan apuestas de dónde poner su dinero o su trabajo [....] Cohen enfatiza que, mientras uno puede abstenerse de hacer apuestas directas, uno no puede evadir las apuestas de mercado en una sociedad de mercado, pues el mercado, uno podría decir, es un casino del cual es difícil escapar, y las desigualdades que produce están contaminadas, por ello, con la injusticia. Aunque las desigualdades segunda y tercera no serían condenadas por la justicia, son, sin embargo, repugnantes para los socialistas cuando ocurren en una escala suficientemente grande, dice Cohen, pues contradicen el principio de comunidad. Por tanto, el principio socialista de igualdad de oportunidad tiene que ser suavizado por el de comunidad, si la sociedad ha de desplegar el carácter socialista que hace atractivo el campamento, añade.
Explica el sentido de comunidad que usa: comunidad es que a la gente le importen los otros, y si es necesario y posible, que cuide de ellos. Nuestro autor desarrolla en detalle las diferencias entre la reciprocidad comunitaria y la reciprocidad de mercado. La primera es un principio anti-mercantil de acuerdo con el cual yo te sirvo, no por lo que puedo obtener a cambio al hacerlo, sino porque tu necesitas o quieres mi servicio, y tu, por la misma razón me sirves a mí. En cambio, en el mercado el motivo inmediato de la actividad productiva es típicamente una mezcla de codicia y miedo, en proporciones que cambian con la posición de la persona en el mercado y el carácter personal. En el mercado, sirvo a otros ya para obtener algo de ellos que deseo –esa es la motivación de la codicia– o para asegurarme que algo que busco evitar sea evitado –esa es la motivación del miedo.
En la comunidad se niega el carácter instrumental de las relaciones de mercado. Se me ha agotado el espacio y los capítulos 3 y 4 y la coda del libro de Cohen son muy interesantes, por lo que dedicaré a ellos la siguiente entrega. Vaya como adelanto una frase ahí citada de una canción que Cohen cantaba en Yidish de niño en la escuela: Si nos consideráramos uno al otro un vecino, un amigo, un hermano, sería un mundo maravilloso, maravilloso.
III
En los capítulos 3 y 4 de Why not socialism? (Princeton University Press, 2009) Cohen pone a prueba los principios de igualdad socialista de oportunidades y comunidad, que derivó (capítulo 2) como los principios constitutivos del socialismo de la práctica de los viajes de campamento (en lo sucesivo, campamento), al enfrentarlos a las preguntas de si son deseables y viables a escala macrosocial y permanente. Muchos, señala, notarían los rasgos especiales del campamento para distinguirlo de la vida normal de la sociedad moderna, y dudarían sobre la deseabilidad y viabilidad de aplicar en ella los principios apuntados: se trata de una actividad recreativa en la que no hay grupos que compitan y en el que uno conoce personalmente a todos y en la cual no hay tensión entre las responsabilidades familiares y sociales. Cohen piensa que las diferencias apuntadas no minan la deseabilidad de la ampliación a escala social de los valores del campamento:
No pienso que la cooperación y la ausencia de egoísmo desplegada en el campamento sean adecuados sólo entre amigos o al interior de una pequeña comunidad. En la provisión mutua de una sociedad de mercado, uno es esencialmente indiferente del destino del agricultor cuyos alimentos come. Sigo encontrando atractivo el sentimiento de una canción de izquierda que aprendí en mi infancia y que comienza así: ‘Si nos consideráramos uno al otro un vecino, un amigo, un hermano, podría ser un mundo maravilloso, maravilloso.’
Pasando al asunto de la viabilidad del socialismo y contra la idea de que sólo en actividades recreativas se vuelven atractivos los principios del mismo, Cohen recuerda que en emergencias como una inundación o un incendio, la gente actúa con base en los principios del campamento. Los mexicanos recordamos con gran emoción la explosión de solidaridad, sentimiento que creíamos casi inexistente, después del sismo de 1985. La viabilidad del socialismo que discute Cohen no se refiere a si podemos llegar a él desde donde estamos ahora, si no a si el socialismo funcionaría y si sería estable. Cohen señala dos posibles razones por las cuales se puede pensar que el socialismo a escala social es inviable: 1) los límites de la naturaleza humana: seríamos insuficientemente generosos y cooperativos; y 2) incluso si la gente es, o puede volverse, en la cultura adecuada, suficientemente generoso, no sabemos cómo hacer (a través de estímulos y reglas apropiados) que la generosidad haga marchar las ruedas de la economía, en contraste con el egoísmo humano que sabemos conducir muy bien para tal fin. Cohen piensa que el principal problema del socialismo no es el egoísmo, sino que no sabemos cómo diseñar la maquinaria que lo haría funcionar, nuestra carencia de una tecnología organizacional adecuada; nuestro problema es de diseño. Después de todo, añade, propensiones egoístas y generosas residen en (¿casi?) todos y, en el mundo real, mucho depende de la generosidad o, para decirlo de manera más general y más negativa, de incentivos no mercantiles. Por ejemplo, no se necesitan señales de mercado para saber qué enfermedades curar o qué materias enseñar, sino que nos guiamos por una concepción de las necesidades humanas. Sin embargo, una vez que se trascienden los bienes que todos quieren porque están ligados a las necesidades, y nos ubicamos en la esfera de las mercancías opcionales, resulta más difícil saber qué producir y cómo producirlo sin las señales del mercado. Añade que muy pocos economistas socialistas estarían en desacuerdo con esta aseveración. Tengo la impresión de que Cohen, influido por economistas muy metidos en la corriente principal (ortodoxa) de esta disciplina, tenía una idea del funcionamiento de los mercados que se parece más a los modelos de competencia perfecta neoclásicos que a los mercados realmente existentes. Un mundo sin oligopolios y sin el tsunami de la publicidad, que terminan por crear la demanda para los bienes que ellos deciden producir. Un mundo en el que prevalece la soberanía del consumidor. Por ello afirma que las señales del mercado revelan lo que vale la pena producir (véase lo marcado en cursivas en la siguiente cita). En cambio, habla de los padecimientos de la planificación comprehensiva: “Sabemos que la planificación central, al menos como fue practicada en el pasado, es una mala receta para el éxito económico, al menos una vez que una sociedad se ha proveído a sí misma con los elementos esenciales de una economía moderna”. Compara el modelo ideal del mercado (y su supuesta eficiencia, véase gráfica que prueba que no es así) con la planificación realmente existente. Intenta combinar, por tanto, los principios socialistas con esta imagen del mercado:
A la luz de los padecimientos de la planificación comprehensiva, por un lado, y de la injusticia de los resultados de mercado y de la despreciable moral de las motivaciones mercantiles, por el otro, es natural preguntarse si sería viable mantener los beneficios de información que provee el mercado con respecto a lo que debe ser producido, mientras se eliminan sus presupuestos motivacionales y consecuencias distributivas. ¿Podemos tener la eficiencia de mercado en la producción, sin sus incentivos y su distribución de recompensas?
Hay maneras, dice, de introducir fuertes elementos de comunidad e igualdad en un sistema económico en el cual prevalece la elección basada en el interés egoísta: una, el Estado de Bienestar que saca fuera del mercado una gran parte de la provisión para las necesidades; otra, el socialismo de mercado. Se le llama socialismo porque elimina la división entre capital y trabajo: toda la población es la propietaria del capital de las empresas que, poseídas por los trabajadores o por el Estado, se enfrentan en mercados competitivos. Cohen es agudamente conciente de que el socialismo de mercado reduce sin eliminar el énfasis socialista en la igualdad económica. Y perjudica también la comunidad, pues en el mercado no hay reciprocidad comunitaria. No es un fan del socialismo de mercado:
El socialismo de mercado no satisface plenamente los estándares socialistas de justicia distributiva y, aunque lo hace mejor que el capitalismo, está en deficiencia porque hay injusticia en un sistema que confiere altas recompensas a las personas muy talentosas que organizan cooperativas altamente productivas. Es también un socialismo deficiente, porque el intercambio mercantil que se sitúa en su centro, actúa en contra del principio de comunidad... La historia del siglo XX estimula la idea que la manera más fácil de generar productividad en una sociedad moderna es alimentando los motivos de codicia y miedo. Pero no debemos nunca olvidar que codicia y miedo son motivos repugnantes. Los socialistas de viejo estilo con frecuencia ignoran, en su condena moral de la motivación mercantil, la justificación instrumental de la misma realizada por Adam Smith. Algunos súper-entusiásticos socialistas de mercado tienden, de manera opuesta, a olvidar que el mercado es intrínsecamente repugnante.
Y citando, en la Coda del libro, a Einstein remata su bello libro así:
Concuerdo con Albert Einstein que ‘el socialismo es el intento de la humanidad para ir más allá de la fase depredadora del desarrollo humano’. Todo mercado, incluso un mercado socialista, es un sistema de depredación. Nuestro intento de ir más allá de la depredación ha fallado hasta ahora. No creo que la conclusión correcta sea darse por vencido.
IV
La nueva edición en inglés (2000) de La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, de Gerald Alan Cohen (la original es de 1978), incluye una nueva introducción y cuatro capítulos añadidos al final. Hoy me referiré al capítulo 13 en el cual pone en duda la conclusión básica de su libro: la teoría de la historia de Marx es verdadera. (1) Así lo expresa:
(...) he llegado a preguntarme si la teoría que el libro defiende es verdadera. No creo ahora que el materialismo histórico sea falso, pero no estoy seguro cómo saber si es o no verdadero. Esto es opaco porque tenemos una concepción burda de qué tipo de evidencia lo confirmaría o lo rechazaría. Aunque traté en KMTH (así abrevia Cohen el título de la obra que hoy comento) de hacer la teoría más precisa y clarificar sus condiciones de confirmación, resultará evidente de los retos descritos en este capítulo que se requiere clarificación adicional. (p.341)
Contrástese esta visión del materialismo histórico como teoría científica sujeta a comprobación empírica, con la postura de György Márkus:
La teoría del progreso humano no es la ‘ciencia positiva’ de la historia. Sólo tiene sentido como un elemento del esfuerzo histórico práctico para darle a la historia humana el sentido de progreso, es decir, para crear condiciones bajo las cuales todos los individuos puedan participar de manera efectiva e igual en las decisiones que determinan cómo darle forma al marco social e institucional de sus vidas para vivir mejor, de acuerdo a sus propios valores y necesidades. ('Sobre la posibilidad de una teoría crítica', Desacatos, no. 23, p. 186)
Cohen advierte, acercándose a Márkus cuya obra, al parecer, no conoció (2), que “sus reservas sobre la teoría no debilitan su creencia de que es deseable y posible extinguir las relaciones sociales capitalistas y reorganizar la sociedad sobre una base justa y humanitaria”, puesto que la apreciación de los principales males del capitalismo no depende de tesis ambiciosas sobre el conjunto de la historia humana. Tampoco la posibilidad de establecer una sociedad sin explotación y acogedora de la plenitud humana, requiere ni quizás se derive, de dichas tesis.
Cohen identifica cuatro doctrinas, todas materialistas, formuladas por Marx que además tienen en común el énfasis en la actividad productiva: antropología filosófica, que concibe a los humanos como seres esencialmente creativos; teoría de la historia, en la cual el crecimiento de los poderes productivos es la fuerza que determina el cambio social; ciencia económica en la cual el valor es explicado en términos del tiempo de trabajo; y una visión de la sociedad futura: el bien supremo del comunismo es que permite un prodigioso florecimiento del talento humano.
Cohen sostiene que la antropología de Marx sufre severamente de unilateralidad: tiene un énfasis exclusivo en el lado creativo de la naturaleza humana [olvida Cohen el papel central de las necesidades en dicha antropología] pero desatiende la relación del sujeto consigo mismo y la relación con otros que es una forma mediada de relación con uno mismo. Dice que Marx (casi) dejó fuera la necesidad humana de auto-identificación o identidad y sus manifestaciones sociales. Argumenta que las agrupaciones humanas que no tienen carácter económico, como las comunidades religiosas y las naciones, son tan fuertes y durables en parte porque ofrecen satisfacción de la necesidad individual de auto-identificación. Al adherirse a colectividades tradicionales, añade, las personas tienen un sentido de quienes son. Cohen está pensando más en lo que Abraham Maslow llama necesidad de pertenencia que en la de identidad. Maslow dijo:
Solemos subestimar la profunda importancia del barrio, del territorio propio, del clan, de los nuestros, de nuestra clase, nuestra pandilla. Hemos olvidado nuestras profundas tendencias animales a la manada, a unirnos, a pertenecer. Cualquier sociedad buena debe satisfacer esta necesidad, de una u otra manera, si ha de sobrevivir y ser sana.
Por eso Cohen señala que “el interés en definirse o ubicarse uno mismo no es satisfecho por el desarrollo de los poderes humanos. E incluso cuando una persona gana en entendimiento de sí mismo a través de la actividad creativa, porque se reconoce a sí mismo en lo que ha hecho, entones típicamente se entiende a sí mismo como ser que posee un cierto tipo de capacidad, y no por ello es capaz de ubicarse a sí mismo como miembro de una comunidad”. La persona, añade, necesita saber quién es y como ello se conecta con otros; tiene que identificarse con alguna parte de la realidad social objetiva. Cohen introduce aquí dos advertencias: 1) no sostiene que haya una necesidad de religión o nacionalismo, sino que éstos han sido satisfactores históricos de la necesidad de identidad; 2) al hablar de la necesidad de entenderse a sí mismo, dice Cohen, quien al parecer reinterpreta así la necesidad de identidad, uso entendimiento en un sentido que incluye el falso entendimiento. Las formas más comunes de la religión y el nacionalismo constituyen medios inmaduros de satisfacción de la necesidad de identidad, apropiados para un estadio menos que plenamente civilizado del desarrollo humano. (3)
En cuanto a la visión del futuro, Cohen pone en duda tanto la idea de Marx de la desaparición de los roles (a los que veía como restricciones al desarrollo humano) en el comunismo, como el ideal del multilateralismo en el desarrollo de las capacidades. Marx insistía en que todos realizaran la gama plena de capacidades, pero Cohen, se pregunta, ¿qué tiene de malo que alguien se dedique a una o a pocas actividades y que queden muchos talentos de cada individuo sin desarrollar? Anota que hay una elección frecuente entre un modesto desarrollo de varias habilidades o el desarrollo virtuoso de una o pocas, y no hay base para afirmar la superioridad general de una opción. El pleno desarrollo no se sigue necesariamente del libre desarrollo. Termina el capítulo abordando la pregunta sobre si la unilateralidad de la antropología filosófica (a la que califica de falsa) es el origen de la falta de atención del materialismo histórico a los fenómenos del nacionalismo y las religiones, y la implicación que esto puede tener en la posible falsedad del materialismo histórico, pero el espacio se me ha agotado y no he podido criticar la limitada visión de Cohen de la antropología filosófica de Marx.
NOTAS
1. Hay una edición en español que traduce la obra original de 1978, de Siglo XXI Editores España (agradezco esta información a Paulette Dieterlen y a dos lectores). En inglés la obra es: Karl Marx’s Theory of History. A Defence, Clarendon Press, Oxford, 2000, 442 páginas. Como se aprecia, las dudas (véase adelante) surgieron en Cohen muy pronto.
2. Hacia el final del capítulo Cohen expresa su insuficiente dominio del concepto de esencia humana, lo cual corresponde con su desconocimiento de Marxismo y Antropología de György Márkus, sistematización única del concepto de esencia humana en Marx. Esto se refleja en su superficial tratamiento, como veremos, de la antropología filosófica de Marx.
3. Compárese con las siguientes ideas de Erich Fromm expresadas en Psicoanálisis de la Sociedad Contemporánea: “A escala de la humanidad, el grado en el cual el hombre se percata de sí mismo como un yo separado depende del grado en que haya salido del clan y del grado en el cual el proceso de individuación se haya desarrollado. El miembro de un clan primitivo podría expresar su sentido de identidad en la fórmula yo soy nosotros; él no puede concebirse a sí mismo como un individuo que existe independientemente de su grupo. A pesar de que el desarrollo de la cultura occidental se orientó en la dirección de crear las bases para la experiencia plena del individualismo, para la mayoría éste no ha sido más que una fachada detrás de la cual se esconde el fracaso en adquirir un sentido individual de identidad, que ha sido sustituido por nación, religión, clase y ocupación. En lugar de la identidad pre-individualista, se desarrolla una identidad gregaria, en la cual el sentido de identidad depende de una pertenencia incuestionable a la muchedumbre”.
V
En la entrega anterior (07/01/11) dejé pendiente la respuesta a la tesis de Cohen (expresada en el capítulo 13 de Teoría de la Historia de Karl Marx. Una Defensa, THKM) que la antropología filosófica de Marx es unilateral puesto que deja fuera la necesidad humana de identidad y, por tanto, resta importancia a fenómenos como el nacionalismo y la afiliación a grupos religiosos. Señalé, sin embargo, que Cohen no cita (por lo que supongo que no conoció) el libro de György Márkus Marxismo y Antropología (Grijalbo, 1973 y 1985) que contiene la sistematización plena (y única) de la antropología filosófica de Marx, cuyo examen (aunque sea parcial y sucinto) puede ayudar a discernir si Cohen tiene razón.
En primer lugar, Fromm ha señalado que la mayor parte de los individuos de las sociedades modernas son incapaces de asumir una identidad individual y se refugian en una forma modificada de la identidad del ser humano primitivo (yo soy nosotros): yo soy la muchedumbre (véase nota al pie Nº 3 de la entrega anterior). En segundo lugar, debo señalar que ni Marx ni Márkus formularon una lista o un esquema de necesidades humanas, por lo cual señalar la omisión de alguna de ellas y, sobre todo, convertir dicha omisión en algo que vuelve falsa la antropología filosófica de Marx, resulta desacertado y desproporcionado. Tampoco en el esquema de necesidades de Maslow se incluye la necesidad de identidad, pero sí la de pertenencia (grupal). En cambio en las concepciones de necesidades de Fromm y de Max Neef y coautores, la identidad o sentido de identidad es una necesidad explícita. (1) En tercer lugar, es necesario afirmar claramente que las personas necesitamos pertenecer a un grupo social pero que ello no necesariamente conlleva que nuestra identidad (que también, en mi opinión, es una necesidad universal) no pueda ser individualista-universalista. Maslow dice que las personas autorrealizadoras (las que han logrado realizar sus potencialidades centrales): “Se identifican con toda la humanidad. Tienen un profundo sentimiento de identificación, simpatía y afecto por los seres humanos en general, como si todos fuesen de una sola familia. Sin embargo, pocos los entienden: son como extranjeros dondequiera que vivan”. Nadie clasificaría como falsa la teoría de necesidades de Maslow por omitir la necesidad de identidad. A pesar de que Marx y Márkus no elaboran una lista de necesidades humanas, encontramos en la antropología filosófica del primero, sistematizada por el segundo, una serie de elementos que, en mi opinión, apuntan hacia la necesidad identidad grupal (cito juntando extractos no necesariamente literales de la obra de Márkus y los voy comentando entre corchetes):
Ante todo, el hombre es un ente genérico, esto es, un ser social y comunitario. (2) Esta descripción del ser humano como comunidad significa, por una parte, que el hombre no puede llevar una vida humana, no puede ser hombre como tal más que en su relación con los demás y a consecuencia de esa relación. Por otra parte, significa que el individuo no es individuo humano más que en la medida en que se apropia de las capacidades, las formas de conducta, las ideas, etcétera, originadas y producidas por los individuos que le han precedido o que coexisten con él, y las asimila (más o menos universalmente) a su vida y a su actividad. Así pues, el individuo humano concreto como tal es un producto en sí mismo histórico-social. La historia de un individuo singular, dice Marx, no se puede en modo alguno arrancar de la historia de los individuos precedentes y coetáneos, sino que está determinada por ésta (Ideología Alemana). La individualidad concreta específicamente humana no se origina sino a través de la participación activa en el mundo producido por el hombre, a través de una determinada apropiación de éste. [Hasta aquí queda claro que el hombre, independientemente de sus percepciones, está inserto objetivamente en la comunidad –y parcialmente determinado por ésta– y cambia al cambiar ésta]. Pero, por otra parte, las interrelaciones entre los individuos no son nunca relaciones naturales inmediatas, tienen siempre como presupuesto las de tráfico [intercambio] material y espiritual que encuentran dadas dichos individuos. La socialidad del hombre no se reduce al acto de producción. Marx atribuye una particular función en el proceso genético de la sociedad a la humanización de las relaciones naturales entre los sexos y entre las generaciones. La socialidad es un rasgo esencial del individuo entero y penetra en todas las formas de su actividad vital. [Por tanto, la socialidad es también un rasgo esencial de su conciencia, que incluye su sentido de pertenencia e identidad]. La vida colectiva, social, produce también nuevas necesidades individuales, ante todo la necesidad de trato humano. La producción adquiere carácter social en el sentido concreto que los individuos empiezan a producir los unos para los otros, sus productos se complementan recíprocamente, su trabajo se convierte en auténtico componente integrante de un trabajo total social, y los productos se convierten en producto común del trabajador colectivo. [Con la división ampliada del trabajo la comunidad o sociedad empieza a cambiar]. La actividad del individuo se hace objetivamente dependiente de la actividad de un ámbito de individuos cada vez más amplio; al mismo tiempo se constituyen para los individuos las condiciones históricas más elementales, en las cuales pueden apropiarse de las experiencias, el saber y la riqueza del mundo acumulados por la humanidad entera, y utilizarlos. Proceso en el cual el hombre deviene ente social universal. La historia de las hordas, las tribus y las etnias origina paulatinamente la historia universal, y el individuo mismo se convierte en un ente universal, en un ser histórico-universal. Esa ampliación del tráfico entre los hombres produce las condiciones de la autonomía del hombre individual respecto de su propio entorno y, sobre la base de esa autonomía, las condiciones del despliegue de la interioridad humana, de la individualidad humana real. El hombre no deviene realmente individuo, sino en el curso de la evolución histórica, precisamente porque a través del tráfico cada vez más universal, dicha evolución disuelve aquellas pequeñas comunidades. [Marx ve la posibilidad de un nuevo sentido de identidad, que rebasa al comunitario, al de la nación, similar a la de los autorrealizadores de Maslow antes citada]. En este sentido la universalización y la individualización del hombre son un proceso unitario, aunque esa unidad no se realice, durante toda una gigantesca época histórica, sino a través de contraposiciones (la universalización es en la era de la alienación la unidad de la individualización y la despersonalización).
La antropología filosófica marxista contiene todos los elementos, aunque no están explícitos, como se aprecia, para fundar la necesidad de identidad. Pero visualiza ésta en un sentido dinámico: de la identidad de la familia y el clan, pasando por la de la tribu y la nación, hasta llegar a la identidad de la especie, la identidad genérica. Creo que Cohen no apreció esta tendencia positiva a superar lo parroquial. En todo caso, podemos concederle a Cohen que Marx subestimó las resistencias y las dificultades que supone el tránsito del yo soy nosotros al “yo soy yo, miembro de la especie Homo sapiens, pero plenamente individualizado”.
NOTAS
1. En los capítulos 3, 4 y 5 de mi tesis doctoral (consultable en mi página web que anuncio al final de la entrega) se analizan las teorías de necesidades de Maslow, Fromm y Max Neef et al.
2. El término ser genérico aparece como species being (ser de la especie) en las traducciones al inglés de los manuscritos de 1844. Eso hace más claro su significado. En español, el sustantivo especie no admite adjetivo, ya que específico se usa en un sentido mucho más amplio.
Fuente: La Jornada,
http://www.jornada.unam.mx/2010/12/17/index.php?section=opinion&article=034o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2010/12/24/index.php?section=opinion&article=024o1eco, http://www.jornada.unam.mx/2010/12/31/index.php?section=opinion&article=025o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2011/01/07/index.php?section=opinion&article=024o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2011/01/14/index.php?section=opinion&article=030o1eco
Me enteré de la muerte de este gran filósofo muchos meses después de que ocurriera y me dolió mucho a pesar de que mi contacto con su obra intelectual (casi) se limitaba a su lúcida crítica del enfoque de capabilities de Amartya Sen (1), ya que su obra alrededor del pensamiento de Marx (casi) no la había leído. Aunque tenía su gran obra de ‘juventud’, publicada en 1978: La teoría de la historia de Marx. Una defensa (2) que ha sido considerada como la insignia del marxismo analítico, había leído solamente, con gran asombro y admiración, el primer capítulo titulado 'Imágenes de la historia en Hegel y Marx'. Al enterarme de su muerte hace unos seis meses adquirí algunos de sus otros libros y los he estado leyendo con avidez, aumentando mi admiración por su gran capacidad y rigor analíticos. En la introducción a la nueva edición de esta obra juvenil explica qué es el marxismo analítico y cómo él ingresó en esta corriente. Señala (p. xvii):
La operación decisiva que creó el marxismo analítico fue el rechazo de la pretensión de que el marxismo posee valiosos métodos intelectuales propios, lo que permitió la apropiación de una rica corriente metodológica que éste, en su detrimento, había rehuido.
Éste es un asunto central y que merece un tratamiento detallado que dejo para futuras entregas. Debo adelantar que mi admiración por Cohen no evita que tenga fuertes desacuerdos con él incluso en temas centrales. Hoy me interesa presentar a este gran filósofo. Empecemos por algunos extractos autobiográficos:
Me considero muy judío, pero no creo en el Dios del Antiguo Testamento. Fui criado tanto para ser judío como para ser anti-religioso y sigo siendo muy judío y bastante ateo. Mi madre estaba orgullosa de haberse vuelto proletaria en Montreal después de haber nacido en una familia burguesa de Ucrania. Mi padre, obrero también, pertenecía a una organización judía anti-religiosa, anti-sionista y fuertemente pro-soviética. Mi primera escuela, manejada por esta organización, era muy política y anti-religiosa. En las tardes el lenguaje de instrucción era el yidish. Judíos y judías izquierdistas nos enseñaban historia judía (y de otros pueblos) y la lengua y la literatura yidish. Incluso cuando narraban historias del Antiguo Testamento las impregnaban de marxismo vernacular. Una de las materias en yidish era Historia de la Lucha de Clases. Cuando los estadunidenses matan vietnamitas, los soviéticos siegan checos, los serbios asesinan bosnios, me siento enojado, frustrado y triste. Pero cuando los israelíes destruyen casas y matan hombres, mujeres y niños en los territorios ocupados, hay sangre en mis propias manos y lloro con vergüenza. ¿Por qué me siento tan judío? Parte de la respuesta es que la tradición judía fue bombeada en mi alma en la infancia. Pero otra razón es el anti-semitismo. Sartre exageró cuando dijo que es el antisemita el que crea al judío. ¿Pero quién podría negar que el antisemita refuerza el sentimiento judío en el judío? (If you’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich?, Harvard University Press, 2000, pp. 20-34.)
Cohen escribió varios libros. Su último gran libro tiene una importancia, y es de una complejidad, similar al primero: Rescuing Justice and Equality (Harvard University Press, 2008). Como buen marxista (creo que lo fue a pesar de sus propias dudas y las de muchos), Cohen trata de explicar por qué en la última etapa de su vida (lo que se refleja en este libro) abordó temas de filosofía moral y política que los marxistas solían desdeñar. Empieza con una anécdota. Viaja en 1964 a Checoslovaquia a casa de su tía paterna, cuyo esposo (Norman Freed) era editor de World Marxist Review. Una noche, dice, plantee la pregunta sobre la relación entre, por un lado la justicia y los valores morales, y del otro la práctica política comunista. Su tío político le respondió sardónicamente No me hables de moralidad. No estoy interesado en la moral. Cohen explica que esto significaba que la moralidad es puro cuento. Ante la insistencia de Cohen que dijo que lo que Freed hacía reflejaba un compromiso moral, éste contestó: No tiene nada que ver con moral. Estoy luchando por mi clase. En su desprecio de la moralidad, el tío Norman estaba expresando, en forma vernacular, una venerable, profunda y desastrosamente engañosa auto-concepción marxista, dice Cohen. La razón más importante de la exclusión de las cuestiones morales es que el marxismo se presentaba a sí mismo, ante sí mismo, como la conciencia de la lucha en el mundo, y no como un conjunto de ideales propuestos al mundo para que se ajustara a ellos. El marxismo, explica, en contraposición con el socialismo utópico era científico: se basaba en los duros hechos históricos y en el duro análisis económico. Esa auto-descripción era en parte una bravata, añade, porque los valores de igualdad, comunidad y autorrealización humana eran sin duda parte integral de la estructura de creencias marxistas. Pero los marxistas no examinaban los principios de igualdad, o de hecho ningún otro valor o principio. En cambio, señala, dedicaron su energía intelectual al duro caparazón factual que rodeaba dichos valores, a las audaces tesis explicativas de la historia y del capitalismo. (Ibíd. pp.101-103). Cohen continúa:
Pero ahora el marxismo ha perdido la mayor parte de su caparazón, su dura concha de supuestos hechos. Casi nadie lo defiende en la academia. En la medida en la que el marxismo esté vivo todavía –y se puede decir que una suerte de marxismo está vivo en, por ejemplo, el trabajo de académicos como Roemer en EU y Van Parijs en Bélgica– se presenta a sí mismo como un conjunto de valores y un conjunto de diseños para realizar dichos valores. Es ahora, por tanto, mucho menos diferente del socialismo utópico de lo que alguna vez pudo anunciar que era. Su concha está cuarteada y se derrumba, su débil panza ha quedado expuesta (p.103).
Cohen describe cómo ha ocurrido la pérdida del caparazón factual relacionado con la igualdad. En el pasado actuaban dos tendencias irresistibles que juntas garantizaban un futuro de igualdad material. Por una parte la ampliación de una clase social organizada (convertida en mayoría), cuya ubicación social, en el lado perjudicado por la desigualdad, la dirigía en su lucha a favor de la igualdad. Por el otro, el desarrollo de las fuerzas productivas llevaría a un mundo en que todos podríamos tener todo lo que quisiéramos, lo que haría desaparecer la desigualdad. Cohen dice que esto segundo ya no es cierto porque el planeta se ha rebelado y ha puesto límites naturales a lo que puede producirse. Por otra parte, el proletariado está dejando de ser lo que era: la mayoría explotada y carenciada de la población, lo que llevaba a que la doctrina del derecho del trabajador al fruto de su trabajo y la doctrina igualitaria, coincidieran. Pero los explotados y los carenciados han dejado de ser los mismos y han dejado de ser mayoría (incluso en el tercer mundo, donde predomina el ejército industrial de reserva). Por ello, los valores socialistas han dejado de tener un amarre en la estructura social capitalista y, por tanto, los temas de filosofía política y moral se han vuelto ahora importantes para el marxismo. Por ello Cohen se ocupa de ellos. Sin embargo, la desigualdad mundial es brutal y está aumentando.
NOTAS
1. Cuando edité dos números temáticos sobre pobreza en 2003 de la extinta revista Comercio Exterior (volumen 53, números 5 y 6, de mayo y junio) incluí extractos de su ensayo '¿Igualdad de qué?' Sobre el bienestar, los bienes y las capacidades, en el cual hace pedazos el enfoque de Sen y propone una ruta para reconstruirlo. Este material lo he utilizado, durante muchos años, en mis cursos sobre pobreza en El Colegio de México.
2. Hasta donde estoy enterado, no hay edición en español. La edición que cito es Karl Marx’s Theory History. A Defence, Clarendon Press, Oxford, 2000.
II
Aunque se trata de un pequeño libro de bolsillo (Why not socialism?, Princeton University Press, 2009, 83 pp.), el último que publicó en vida, y aunque en 2001 había ya publicado un ensayo con el mismo nombre, del cual el volumen es una versión modificada, simbólicamente es muy interesante que su último tomo sea sobre el socialismo, cerrando así el círculo iniciado en su primer libro que, como comenté en la entrega anterior fue La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa. Varios amigos y lectores me escribieron para informarme que sí existe una edición en español (publicada en España), pero no he podido encontrarla en Internet. El socialismo ¿por qué no? comprende cinco capítulos. En el primero Cohen muestra que en los viajes de campamento (campamento de aquí en adelante) casi todos preferimos una forma de vida socialista. En el segundo hace explícitos los principios de igualdad y comunidad que prevalecen en él. En el tercero plantea si esos principios llevados a escala social, hacen deseable el socialismo. En el cuarto, si el socialismo es viable. El libro termina con una pequeña coda.
Cuando vamos de campamento no hay jerarquías entre nosotros y nuestro propósito común es pasarla bien. Las instalaciones y equipos de que disponemos (aunque algunos sean privados) están bajo control colectivo. Hay alguna forma de división del trabajo. En estos contextos, la mayor parte de las personas, incluso la mayor parte de los anti-igualitaristas aceptan y dan por sentadas normas de igualdad y reciprocidad, dice Cohen. Añade que, aunque podríamos imaginar un campamento basado en reglas de mercado, la mayor parte de la gente lo repudiaría, lo que ejemplifica con eventos hipotéticos: a) Harry es muy bueno pescando, pero exige, por su contribución, comer sólo del mejor pescado. Los demás reaccionan airadamente y le señalan que no tienen por qué compensar la buena fortuna que lo hizo buen pescador. B) Sylvia encuentra un manzano y solicita ser recompensada con menos trabajo o más espacio en la tienda de campaña. Los demás rechazan su actitud. Cohen añade otros dos ejemplos similares. En todos ellos, los demás rechazan y se burlan de la codicia de los involucrados. Se pregunta entonces si no es la forma socialista obviamente la mejor para organizar un campamento.
Los principios que según Cohen prevalecen en el campamento son los de igualdad radical (o socialista) de oportunidades y el de comunidad. El segundo restringe la operación del primero que tolera algunas desigualdades de resultado. Distingue tres tipos de igualdad de oportunidades: a) La igualdad burguesa de oportunidades que caracteriza (al menos en las aspiraciones) a la era liberal: elimina restricciones socialmente construidas (formales e informales) de status, como el de ser siervo, negro o, podríamos añadir, mujer. b) Igualdad liberal de izquierda que elimina, además de los anteriores, los obstáculos de las circunstancias sociales de nacimiento y crianza de los individuos que los sitúan en desventaja (no elegida). Un ejemplo de políticas para crear este tipo de igualdad, son las orientadas a compensar, desde temprana edad, a los niños en condiciones carenciadas. c) Igualdad socialista de oportunidades, corrige además de las anteriores, las desventajas innatas de los individuos que, como las anteriores, no fueron elegidas por ellos. Por ello, si prevalece esta forma de igualdad de oportunidades, las diferencias de resultado reflejarán solamente, dice, diferencias de gusto y elección (especialmente entre trabajo y ocio) que no constituyen desigualdades porque suponen un disfrute similar de la vida.
Sin embargo, más adelante añade un largo e interesante pasaje, que parece contradecir lo que acaba de señalar, y en el cual explica que hay tres formas de desigualdad consistentes con el principio de igualdad socialista de oportunidades. El primer tipo es el que había referido antes, sólo refleja diferencias de gusto/elección, y no es problemático. El segundo es lo que llama elección lamentable en las que por descuido o poco esfuerzo se llega a una situación de desventaja y el individuo se arrepiente de sus elecciones previas. Cohen piensa que esta forma de desigualdad generaría, por sí misma, relativamente poca desigualdad. La verdaderamente preocupante forma de desigualdad es la tercera, que refleja lo que los filósofos llaman suerte de opción. Aparte de la apuesta directa, de la cual el jugador no se arrepentiría, la más importante es el elemento de suerte de opción presente en las desigualdades de mercado que reflejan apuestas de dónde poner su dinero o su trabajo [....] Cohen enfatiza que, mientras uno puede abstenerse de hacer apuestas directas, uno no puede evadir las apuestas de mercado en una sociedad de mercado, pues el mercado, uno podría decir, es un casino del cual es difícil escapar, y las desigualdades que produce están contaminadas, por ello, con la injusticia. Aunque las desigualdades segunda y tercera no serían condenadas por la justicia, son, sin embargo, repugnantes para los socialistas cuando ocurren en una escala suficientemente grande, dice Cohen, pues contradicen el principio de comunidad. Por tanto, el principio socialista de igualdad de oportunidad tiene que ser suavizado por el de comunidad, si la sociedad ha de desplegar el carácter socialista que hace atractivo el campamento, añade.
Explica el sentido de comunidad que usa: comunidad es que a la gente le importen los otros, y si es necesario y posible, que cuide de ellos. Nuestro autor desarrolla en detalle las diferencias entre la reciprocidad comunitaria y la reciprocidad de mercado. La primera es un principio anti-mercantil de acuerdo con el cual yo te sirvo, no por lo que puedo obtener a cambio al hacerlo, sino porque tu necesitas o quieres mi servicio, y tu, por la misma razón me sirves a mí. En cambio, en el mercado el motivo inmediato de la actividad productiva es típicamente una mezcla de codicia y miedo, en proporciones que cambian con la posición de la persona en el mercado y el carácter personal. En el mercado, sirvo a otros ya para obtener algo de ellos que deseo –esa es la motivación de la codicia– o para asegurarme que algo que busco evitar sea evitado –esa es la motivación del miedo.
En la comunidad se niega el carácter instrumental de las relaciones de mercado. Se me ha agotado el espacio y los capítulos 3 y 4 y la coda del libro de Cohen son muy interesantes, por lo que dedicaré a ellos la siguiente entrega. Vaya como adelanto una frase ahí citada de una canción que Cohen cantaba en Yidish de niño en la escuela: Si nos consideráramos uno al otro un vecino, un amigo, un hermano, sería un mundo maravilloso, maravilloso.
III
En los capítulos 3 y 4 de Why not socialism? (Princeton University Press, 2009) Cohen pone a prueba los principios de igualdad socialista de oportunidades y comunidad, que derivó (capítulo 2) como los principios constitutivos del socialismo de la práctica de los viajes de campamento (en lo sucesivo, campamento), al enfrentarlos a las preguntas de si son deseables y viables a escala macrosocial y permanente. Muchos, señala, notarían los rasgos especiales del campamento para distinguirlo de la vida normal de la sociedad moderna, y dudarían sobre la deseabilidad y viabilidad de aplicar en ella los principios apuntados: se trata de una actividad recreativa en la que no hay grupos que compitan y en el que uno conoce personalmente a todos y en la cual no hay tensión entre las responsabilidades familiares y sociales. Cohen piensa que las diferencias apuntadas no minan la deseabilidad de la ampliación a escala social de los valores del campamento:
No pienso que la cooperación y la ausencia de egoísmo desplegada en el campamento sean adecuados sólo entre amigos o al interior de una pequeña comunidad. En la provisión mutua de una sociedad de mercado, uno es esencialmente indiferente del destino del agricultor cuyos alimentos come. Sigo encontrando atractivo el sentimiento de una canción de izquierda que aprendí en mi infancia y que comienza así: ‘Si nos consideráramos uno al otro un vecino, un amigo, un hermano, podría ser un mundo maravilloso, maravilloso.’
Pasando al asunto de la viabilidad del socialismo y contra la idea de que sólo en actividades recreativas se vuelven atractivos los principios del mismo, Cohen recuerda que en emergencias como una inundación o un incendio, la gente actúa con base en los principios del campamento. Los mexicanos recordamos con gran emoción la explosión de solidaridad, sentimiento que creíamos casi inexistente, después del sismo de 1985. La viabilidad del socialismo que discute Cohen no se refiere a si podemos llegar a él desde donde estamos ahora, si no a si el socialismo funcionaría y si sería estable. Cohen señala dos posibles razones por las cuales se puede pensar que el socialismo a escala social es inviable: 1) los límites de la naturaleza humana: seríamos insuficientemente generosos y cooperativos; y 2) incluso si la gente es, o puede volverse, en la cultura adecuada, suficientemente generoso, no sabemos cómo hacer (a través de estímulos y reglas apropiados) que la generosidad haga marchar las ruedas de la economía, en contraste con el egoísmo humano que sabemos conducir muy bien para tal fin. Cohen piensa que el principal problema del socialismo no es el egoísmo, sino que no sabemos cómo diseñar la maquinaria que lo haría funcionar, nuestra carencia de una tecnología organizacional adecuada; nuestro problema es de diseño. Después de todo, añade, propensiones egoístas y generosas residen en (¿casi?) todos y, en el mundo real, mucho depende de la generosidad o, para decirlo de manera más general y más negativa, de incentivos no mercantiles. Por ejemplo, no se necesitan señales de mercado para saber qué enfermedades curar o qué materias enseñar, sino que nos guiamos por una concepción de las necesidades humanas. Sin embargo, una vez que se trascienden los bienes que todos quieren porque están ligados a las necesidades, y nos ubicamos en la esfera de las mercancías opcionales, resulta más difícil saber qué producir y cómo producirlo sin las señales del mercado. Añade que muy pocos economistas socialistas estarían en desacuerdo con esta aseveración. Tengo la impresión de que Cohen, influido por economistas muy metidos en la corriente principal (ortodoxa) de esta disciplina, tenía una idea del funcionamiento de los mercados que se parece más a los modelos de competencia perfecta neoclásicos que a los mercados realmente existentes. Un mundo sin oligopolios y sin el tsunami de la publicidad, que terminan por crear la demanda para los bienes que ellos deciden producir. Un mundo en el que prevalece la soberanía del consumidor. Por ello afirma que las señales del mercado revelan lo que vale la pena producir (véase lo marcado en cursivas en la siguiente cita). En cambio, habla de los padecimientos de la planificación comprehensiva: “Sabemos que la planificación central, al menos como fue practicada en el pasado, es una mala receta para el éxito económico, al menos una vez que una sociedad se ha proveído a sí misma con los elementos esenciales de una economía moderna”. Compara el modelo ideal del mercado (y su supuesta eficiencia, véase gráfica que prueba que no es así) con la planificación realmente existente. Intenta combinar, por tanto, los principios socialistas con esta imagen del mercado:
A la luz de los padecimientos de la planificación comprehensiva, por un lado, y de la injusticia de los resultados de mercado y de la despreciable moral de las motivaciones mercantiles, por el otro, es natural preguntarse si sería viable mantener los beneficios de información que provee el mercado con respecto a lo que debe ser producido, mientras se eliminan sus presupuestos motivacionales y consecuencias distributivas. ¿Podemos tener la eficiencia de mercado en la producción, sin sus incentivos y su distribución de recompensas?
Hay maneras, dice, de introducir fuertes elementos de comunidad e igualdad en un sistema económico en el cual prevalece la elección basada en el interés egoísta: una, el Estado de Bienestar que saca fuera del mercado una gran parte de la provisión para las necesidades; otra, el socialismo de mercado. Se le llama socialismo porque elimina la división entre capital y trabajo: toda la población es la propietaria del capital de las empresas que, poseídas por los trabajadores o por el Estado, se enfrentan en mercados competitivos. Cohen es agudamente conciente de que el socialismo de mercado reduce sin eliminar el énfasis socialista en la igualdad económica. Y perjudica también la comunidad, pues en el mercado no hay reciprocidad comunitaria. No es un fan del socialismo de mercado:
El socialismo de mercado no satisface plenamente los estándares socialistas de justicia distributiva y, aunque lo hace mejor que el capitalismo, está en deficiencia porque hay injusticia en un sistema que confiere altas recompensas a las personas muy talentosas que organizan cooperativas altamente productivas. Es también un socialismo deficiente, porque el intercambio mercantil que se sitúa en su centro, actúa en contra del principio de comunidad... La historia del siglo XX estimula la idea que la manera más fácil de generar productividad en una sociedad moderna es alimentando los motivos de codicia y miedo. Pero no debemos nunca olvidar que codicia y miedo son motivos repugnantes. Los socialistas de viejo estilo con frecuencia ignoran, en su condena moral de la motivación mercantil, la justificación instrumental de la misma realizada por Adam Smith. Algunos súper-entusiásticos socialistas de mercado tienden, de manera opuesta, a olvidar que el mercado es intrínsecamente repugnante.
Y citando, en la Coda del libro, a Einstein remata su bello libro así:
Concuerdo con Albert Einstein que ‘el socialismo es el intento de la humanidad para ir más allá de la fase depredadora del desarrollo humano’. Todo mercado, incluso un mercado socialista, es un sistema de depredación. Nuestro intento de ir más allá de la depredación ha fallado hasta ahora. No creo que la conclusión correcta sea darse por vencido.
IV
La nueva edición en inglés (2000) de La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, de Gerald Alan Cohen (la original es de 1978), incluye una nueva introducción y cuatro capítulos añadidos al final. Hoy me referiré al capítulo 13 en el cual pone en duda la conclusión básica de su libro: la teoría de la historia de Marx es verdadera. (1) Así lo expresa:
(...) he llegado a preguntarme si la teoría que el libro defiende es verdadera. No creo ahora que el materialismo histórico sea falso, pero no estoy seguro cómo saber si es o no verdadero. Esto es opaco porque tenemos una concepción burda de qué tipo de evidencia lo confirmaría o lo rechazaría. Aunque traté en KMTH (así abrevia Cohen el título de la obra que hoy comento) de hacer la teoría más precisa y clarificar sus condiciones de confirmación, resultará evidente de los retos descritos en este capítulo que se requiere clarificación adicional. (p.341)
Contrástese esta visión del materialismo histórico como teoría científica sujeta a comprobación empírica, con la postura de György Márkus:
La teoría del progreso humano no es la ‘ciencia positiva’ de la historia. Sólo tiene sentido como un elemento del esfuerzo histórico práctico para darle a la historia humana el sentido de progreso, es decir, para crear condiciones bajo las cuales todos los individuos puedan participar de manera efectiva e igual en las decisiones que determinan cómo darle forma al marco social e institucional de sus vidas para vivir mejor, de acuerdo a sus propios valores y necesidades. ('Sobre la posibilidad de una teoría crítica', Desacatos, no. 23, p. 186)
Cohen advierte, acercándose a Márkus cuya obra, al parecer, no conoció (2), que “sus reservas sobre la teoría no debilitan su creencia de que es deseable y posible extinguir las relaciones sociales capitalistas y reorganizar la sociedad sobre una base justa y humanitaria”, puesto que la apreciación de los principales males del capitalismo no depende de tesis ambiciosas sobre el conjunto de la historia humana. Tampoco la posibilidad de establecer una sociedad sin explotación y acogedora de la plenitud humana, requiere ni quizás se derive, de dichas tesis.
Cohen identifica cuatro doctrinas, todas materialistas, formuladas por Marx que además tienen en común el énfasis en la actividad productiva: antropología filosófica, que concibe a los humanos como seres esencialmente creativos; teoría de la historia, en la cual el crecimiento de los poderes productivos es la fuerza que determina el cambio social; ciencia económica en la cual el valor es explicado en términos del tiempo de trabajo; y una visión de la sociedad futura: el bien supremo del comunismo es que permite un prodigioso florecimiento del talento humano.
Cohen sostiene que la antropología de Marx sufre severamente de unilateralidad: tiene un énfasis exclusivo en el lado creativo de la naturaleza humana [olvida Cohen el papel central de las necesidades en dicha antropología] pero desatiende la relación del sujeto consigo mismo y la relación con otros que es una forma mediada de relación con uno mismo. Dice que Marx (casi) dejó fuera la necesidad humana de auto-identificación o identidad y sus manifestaciones sociales. Argumenta que las agrupaciones humanas que no tienen carácter económico, como las comunidades religiosas y las naciones, son tan fuertes y durables en parte porque ofrecen satisfacción de la necesidad individual de auto-identificación. Al adherirse a colectividades tradicionales, añade, las personas tienen un sentido de quienes son. Cohen está pensando más en lo que Abraham Maslow llama necesidad de pertenencia que en la de identidad. Maslow dijo:
Solemos subestimar la profunda importancia del barrio, del territorio propio, del clan, de los nuestros, de nuestra clase, nuestra pandilla. Hemos olvidado nuestras profundas tendencias animales a la manada, a unirnos, a pertenecer. Cualquier sociedad buena debe satisfacer esta necesidad, de una u otra manera, si ha de sobrevivir y ser sana.
Por eso Cohen señala que “el interés en definirse o ubicarse uno mismo no es satisfecho por el desarrollo de los poderes humanos. E incluso cuando una persona gana en entendimiento de sí mismo a través de la actividad creativa, porque se reconoce a sí mismo en lo que ha hecho, entones típicamente se entiende a sí mismo como ser que posee un cierto tipo de capacidad, y no por ello es capaz de ubicarse a sí mismo como miembro de una comunidad”. La persona, añade, necesita saber quién es y como ello se conecta con otros; tiene que identificarse con alguna parte de la realidad social objetiva. Cohen introduce aquí dos advertencias: 1) no sostiene que haya una necesidad de religión o nacionalismo, sino que éstos han sido satisfactores históricos de la necesidad de identidad; 2) al hablar de la necesidad de entenderse a sí mismo, dice Cohen, quien al parecer reinterpreta así la necesidad de identidad, uso entendimiento en un sentido que incluye el falso entendimiento. Las formas más comunes de la religión y el nacionalismo constituyen medios inmaduros de satisfacción de la necesidad de identidad, apropiados para un estadio menos que plenamente civilizado del desarrollo humano. (3)
En cuanto a la visión del futuro, Cohen pone en duda tanto la idea de Marx de la desaparición de los roles (a los que veía como restricciones al desarrollo humano) en el comunismo, como el ideal del multilateralismo en el desarrollo de las capacidades. Marx insistía en que todos realizaran la gama plena de capacidades, pero Cohen, se pregunta, ¿qué tiene de malo que alguien se dedique a una o a pocas actividades y que queden muchos talentos de cada individuo sin desarrollar? Anota que hay una elección frecuente entre un modesto desarrollo de varias habilidades o el desarrollo virtuoso de una o pocas, y no hay base para afirmar la superioridad general de una opción. El pleno desarrollo no se sigue necesariamente del libre desarrollo. Termina el capítulo abordando la pregunta sobre si la unilateralidad de la antropología filosófica (a la que califica de falsa) es el origen de la falta de atención del materialismo histórico a los fenómenos del nacionalismo y las religiones, y la implicación que esto puede tener en la posible falsedad del materialismo histórico, pero el espacio se me ha agotado y no he podido criticar la limitada visión de Cohen de la antropología filosófica de Marx.
NOTAS
1. Hay una edición en español que traduce la obra original de 1978, de Siglo XXI Editores España (agradezco esta información a Paulette Dieterlen y a dos lectores). En inglés la obra es: Karl Marx’s Theory of History. A Defence, Clarendon Press, Oxford, 2000, 442 páginas. Como se aprecia, las dudas (véase adelante) surgieron en Cohen muy pronto.
2. Hacia el final del capítulo Cohen expresa su insuficiente dominio del concepto de esencia humana, lo cual corresponde con su desconocimiento de Marxismo y Antropología de György Márkus, sistematización única del concepto de esencia humana en Marx. Esto se refleja en su superficial tratamiento, como veremos, de la antropología filosófica de Marx.
3. Compárese con las siguientes ideas de Erich Fromm expresadas en Psicoanálisis de la Sociedad Contemporánea: “A escala de la humanidad, el grado en el cual el hombre se percata de sí mismo como un yo separado depende del grado en que haya salido del clan y del grado en el cual el proceso de individuación se haya desarrollado. El miembro de un clan primitivo podría expresar su sentido de identidad en la fórmula yo soy nosotros; él no puede concebirse a sí mismo como un individuo que existe independientemente de su grupo. A pesar de que el desarrollo de la cultura occidental se orientó en la dirección de crear las bases para la experiencia plena del individualismo, para la mayoría éste no ha sido más que una fachada detrás de la cual se esconde el fracaso en adquirir un sentido individual de identidad, que ha sido sustituido por nación, religión, clase y ocupación. En lugar de la identidad pre-individualista, se desarrolla una identidad gregaria, en la cual el sentido de identidad depende de una pertenencia incuestionable a la muchedumbre”.
V
En la entrega anterior (07/01/11) dejé pendiente la respuesta a la tesis de Cohen (expresada en el capítulo 13 de Teoría de la Historia de Karl Marx. Una Defensa, THKM) que la antropología filosófica de Marx es unilateral puesto que deja fuera la necesidad humana de identidad y, por tanto, resta importancia a fenómenos como el nacionalismo y la afiliación a grupos religiosos. Señalé, sin embargo, que Cohen no cita (por lo que supongo que no conoció) el libro de György Márkus Marxismo y Antropología (Grijalbo, 1973 y 1985) que contiene la sistematización plena (y única) de la antropología filosófica de Marx, cuyo examen (aunque sea parcial y sucinto) puede ayudar a discernir si Cohen tiene razón.
En primer lugar, Fromm ha señalado que la mayor parte de los individuos de las sociedades modernas son incapaces de asumir una identidad individual y se refugian en una forma modificada de la identidad del ser humano primitivo (yo soy nosotros): yo soy la muchedumbre (véase nota al pie Nº 3 de la entrega anterior). En segundo lugar, debo señalar que ni Marx ni Márkus formularon una lista o un esquema de necesidades humanas, por lo cual señalar la omisión de alguna de ellas y, sobre todo, convertir dicha omisión en algo que vuelve falsa la antropología filosófica de Marx, resulta desacertado y desproporcionado. Tampoco en el esquema de necesidades de Maslow se incluye la necesidad de identidad, pero sí la de pertenencia (grupal). En cambio en las concepciones de necesidades de Fromm y de Max Neef y coautores, la identidad o sentido de identidad es una necesidad explícita. (1) En tercer lugar, es necesario afirmar claramente que las personas necesitamos pertenecer a un grupo social pero que ello no necesariamente conlleva que nuestra identidad (que también, en mi opinión, es una necesidad universal) no pueda ser individualista-universalista. Maslow dice que las personas autorrealizadoras (las que han logrado realizar sus potencialidades centrales): “Se identifican con toda la humanidad. Tienen un profundo sentimiento de identificación, simpatía y afecto por los seres humanos en general, como si todos fuesen de una sola familia. Sin embargo, pocos los entienden: son como extranjeros dondequiera que vivan”. Nadie clasificaría como falsa la teoría de necesidades de Maslow por omitir la necesidad de identidad. A pesar de que Marx y Márkus no elaboran una lista de necesidades humanas, encontramos en la antropología filosófica del primero, sistematizada por el segundo, una serie de elementos que, en mi opinión, apuntan hacia la necesidad identidad grupal (cito juntando extractos no necesariamente literales de la obra de Márkus y los voy comentando entre corchetes):
Ante todo, el hombre es un ente genérico, esto es, un ser social y comunitario. (2) Esta descripción del ser humano como comunidad significa, por una parte, que el hombre no puede llevar una vida humana, no puede ser hombre como tal más que en su relación con los demás y a consecuencia de esa relación. Por otra parte, significa que el individuo no es individuo humano más que en la medida en que se apropia de las capacidades, las formas de conducta, las ideas, etcétera, originadas y producidas por los individuos que le han precedido o que coexisten con él, y las asimila (más o menos universalmente) a su vida y a su actividad. Así pues, el individuo humano concreto como tal es un producto en sí mismo histórico-social. La historia de un individuo singular, dice Marx, no se puede en modo alguno arrancar de la historia de los individuos precedentes y coetáneos, sino que está determinada por ésta (Ideología Alemana). La individualidad concreta específicamente humana no se origina sino a través de la participación activa en el mundo producido por el hombre, a través de una determinada apropiación de éste. [Hasta aquí queda claro que el hombre, independientemente de sus percepciones, está inserto objetivamente en la comunidad –y parcialmente determinado por ésta– y cambia al cambiar ésta]. Pero, por otra parte, las interrelaciones entre los individuos no son nunca relaciones naturales inmediatas, tienen siempre como presupuesto las de tráfico [intercambio] material y espiritual que encuentran dadas dichos individuos. La socialidad del hombre no se reduce al acto de producción. Marx atribuye una particular función en el proceso genético de la sociedad a la humanización de las relaciones naturales entre los sexos y entre las generaciones. La socialidad es un rasgo esencial del individuo entero y penetra en todas las formas de su actividad vital. [Por tanto, la socialidad es también un rasgo esencial de su conciencia, que incluye su sentido de pertenencia e identidad]. La vida colectiva, social, produce también nuevas necesidades individuales, ante todo la necesidad de trato humano. La producción adquiere carácter social en el sentido concreto que los individuos empiezan a producir los unos para los otros, sus productos se complementan recíprocamente, su trabajo se convierte en auténtico componente integrante de un trabajo total social, y los productos se convierten en producto común del trabajador colectivo. [Con la división ampliada del trabajo la comunidad o sociedad empieza a cambiar]. La actividad del individuo se hace objetivamente dependiente de la actividad de un ámbito de individuos cada vez más amplio; al mismo tiempo se constituyen para los individuos las condiciones históricas más elementales, en las cuales pueden apropiarse de las experiencias, el saber y la riqueza del mundo acumulados por la humanidad entera, y utilizarlos. Proceso en el cual el hombre deviene ente social universal. La historia de las hordas, las tribus y las etnias origina paulatinamente la historia universal, y el individuo mismo se convierte en un ente universal, en un ser histórico-universal. Esa ampliación del tráfico entre los hombres produce las condiciones de la autonomía del hombre individual respecto de su propio entorno y, sobre la base de esa autonomía, las condiciones del despliegue de la interioridad humana, de la individualidad humana real. El hombre no deviene realmente individuo, sino en el curso de la evolución histórica, precisamente porque a través del tráfico cada vez más universal, dicha evolución disuelve aquellas pequeñas comunidades. [Marx ve la posibilidad de un nuevo sentido de identidad, que rebasa al comunitario, al de la nación, similar a la de los autorrealizadores de Maslow antes citada]. En este sentido la universalización y la individualización del hombre son un proceso unitario, aunque esa unidad no se realice, durante toda una gigantesca época histórica, sino a través de contraposiciones (la universalización es en la era de la alienación la unidad de la individualización y la despersonalización).
La antropología filosófica marxista contiene todos los elementos, aunque no están explícitos, como se aprecia, para fundar la necesidad de identidad. Pero visualiza ésta en un sentido dinámico: de la identidad de la familia y el clan, pasando por la de la tribu y la nación, hasta llegar a la identidad de la especie, la identidad genérica. Creo que Cohen no apreció esta tendencia positiva a superar lo parroquial. En todo caso, podemos concederle a Cohen que Marx subestimó las resistencias y las dificultades que supone el tránsito del yo soy nosotros al “yo soy yo, miembro de la especie Homo sapiens, pero plenamente individualizado”.
NOTAS
1. En los capítulos 3, 4 y 5 de mi tesis doctoral (consultable en mi página web que anuncio al final de la entrega) se analizan las teorías de necesidades de Maslow, Fromm y Max Neef et al.
2. El término ser genérico aparece como species being (ser de la especie) en las traducciones al inglés de los manuscritos de 1844. Eso hace más claro su significado. En español, el sustantivo especie no admite adjetivo, ya que específico se usa en un sentido mucho más amplio.
Fuente: La Jornada,
http://www.jornada.unam.mx/2010/12/17/index.php?section=opinion&article=034o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2010/12/24/index.php?section=opinion&article=024o1eco, http://www.jornada.unam.mx/2010/12/31/index.php?section=opinion&article=025o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2011/01/07/index.php?section=opinion&article=024o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2011/01/14/index.php?section=opinion&article=030o1eco
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