1 de septiembre de 2014

Diego Tatián. Spinoza, filosofía terrena

Pablo E. Chacón

Gracias a Tina Liebau por la pista.

T: ¿En qué se diferencia este libro sobre Spinoza de los otros que has escrito sobre él?

DT: Creo que este es un libro más claramente inscripto en la coyuntura latinoamericana que los anteriores, o mejor dicho más marcado por el devenir actual de las democracias latinoamericanas. Mi primer libro sobre Spinoza, La cautela del salvaje, fue publicado en 2001 y los problemas filosófico-políticos que enfrentaba eran otros, definidos por la devastación cultural de los años 90 --y también era otra la literatura crítica con la que trabajaba: el Esposito de lo impolítico, el anarquismo filosófico francés, en general el autonomismo. En los dos últimos libros, Filosofía terrena y El don de la filosofía hay una marca distinta (particularmente en los ensayos más recientes), afectados por un conjunto de tensiones sin dudas más interesantes y más motivadoras filosóficamente pero no menos dilemáticas. Lo que está en el centro esta vez es la cuestión democrática. Maquiavelo, Spinoza y Marx son en mi opinión las tres grandes referencias para una construcción creativa de la democracia como vía emancipatoria, en la medida en que la dotan de una dimensión realista y le confieren una potencia de transformación social que no era evidente hasta el proceso político continental en curso. Es necesario en nuestro caso, en relación a Spinoza, un programa de trabajo alternativo a la intensa tradición spinozista iniciada en los 60 en Francia -podría trazarse un arco que se extiende desde los cursos de Althusser en 1965, pasa por el mayo Francés y llega hoy hasta Toni Negri- en la que todos hemos sido formados, pero tal vez no da cuenta ya de lo que debemos pensar en Latinoamérica. La enorme potencia filosófica y el extraordinario estímulo que Spinoza --casi el único filósofo clásico explícitamente democrático-- atesora para dar cuenta de nuestros problemas son casi únicos. Una izquierda spinozista latinoamericana -a diferencia de la gran recepción francesa e italiana a la que aludíamos antes- enfrenta por ejemplo el problema del Estado de otro modo, sin ingenuidad y sin demonización. ¿Spinoza es sólo un filósofo del poder constituyente o hay una institucionalidad democrática spinozista que puede ser pensada como contrapoder? En mi opinión, esta segunda alternativa es nuestro desafío.

T: Si filosofía terrena es un término de su cosecha, ¿cómo se articula la alegría filosófica con las pasiones tristes (que creo es otro término de Spinoza)?

DT: Spinoza denuncia claramente lo que dos siglos más tarde Nietzsche va a llamar el ideal ascético; denuncia la impotencia, la retórica de la humildad y la promoción política de las pasiones tristes como dispositivo de dominación que separa a los cuerpos de sus capacidades y de su alegría. Pero si el spinozismo tiene sentido como ética de la alegría y la felicidad en la lucidez y la acción, es con los ojos bien abiertos frente a la realidad de un mundo sumido en la aniquilación y el sometimiento de seres humanos, en deportaciones y en desapariciones de personas, pueblos y culturas, en el desprecio de los otros. Contra toda ideología de la alegría, tiene sentido en cuanto conciencia del inimaginable dolor. La alegría más alta y constante a la que son capaces de acceder el pensamiento y la acción, hunde sus raíces, por así decirlo, en la devastación. No se trata, desde luego, de una alegría perversa por la devastación; ni, mucho menos, de una evocación impotente del sufrimiento y la tristeza. Nadie como Spinoza ha sido capaz de denunciar de manera tan aguda la morbosidad en cualquiera de sus formas: intelectual, política o teológica. El spinozismo no implica indiferencia por lo que el hombre le hace al hombre, ni un estímulo del poder del más fuerte, ni una liberación de la potencia a pesar del sufrimiento humano, sino precisamente debido a ello, en medio de ello, como trabajo del pensamiento y de la acción. Si tiene sentido como término o como inspiración política la palabra spinozismo es instrumento de los que se hallan al margen, fuera de toda comunión, en la excomunión. Filosofía terrena, en suma, quiere significar lucidez respecto de la dominación y no obstante ello --o por eso mismo-- no concederle nada a la tristeza que le es siempre funcional.

T: ¿Por qué atraen las ideas de Spinoza a quienes no son filósofos?
                                                                                                                               
DT: Además de una tradición de spinozismo radical que remonta al menos hasta la publicación misma del Tratado teológico-político en 1670, existe una comprensión analfabeta de Spinoza sobre la que ha insistido Deleuze; una misteriosa dimensión de spinozismo popular, bella y singular paradoja de una filosofía extremadamente técnica que no obstante ha sido desde siempre considerada como un bien de uso por hombres y mujeres sin preparación filosófica. Algo en ella se siente antes de que se comprenda. Este spinozismo popular --por llamarlo de alguna manera-- ha sido de gran importancia en la primera acción sobre la cultura de las ideas de Spinoza, que eran asumidas por artesanos y hombres de pueblo para enfrentar el dogmatismo religioso y los poderes tiránicos. Lo que se denominará panteísmo, fue experimentado de inmediato como convergencia de religión y libertad, amor del mundo y ética, vida de los sentidos y pensamiento. En 1714, un zapatero de Middelburg llamado Marinus Booms fue declarado culpable de espantosos errores derivados de Spinoza, excomulgado y expulsado de la ciudad; su propia empleada doméstica Dina Jans, sería también excomulgada pocos años después por el mismo motivo. ¿Qué puede haber en esa filosofía de atractivo para zapateros y domésticas? ¿Por qué fascina un pensamiento? Como fuere, hay quien sostiene que se invoca aún el nombre de Spinoza en los círculos obreros de Amsterdam.

T: Spinoza, tengo entendido, es el tipo que más interesa, en la actualidad, a Toni Negri. ¿Será la idea de multitud, la de emancipación? ¿Dónde creés está la articulación?

DT: El recurso a Spinoza como desbloqueo del marxismo, posibilidad de un comunismo no burocrático y clave de interpretación de la actualidad, tuvo un significativo desarrollo en intelectuales de la izquierda italiana como Emilia Giancotti (cuyos importantes trabajos permanecen lamentablemente casi desconocidos en la Argentina; ella es la que cuenta la historia del zapatero y la doméstica), Paolo Virno o Toni Negri --el concepto de multitud, hoy en el centro de tantos debates, es tomado por estos dos autores directamente del Tratado político de Spinoza. Quizá ningún libro en la historiografía spinozista reciente ha tenido tanto impacto como La anomalía salvaje, que Antonio Negri escribió en la cárcel entre 1979 y 1983. Se trata de un libro que no sólo ha reconfigurado la discusión académica sobre Spinoza --con fuertes críticas de historiadores y estudiosos que le reprochan desatender el texto y descuidar todo aspecto filológico--, sino que asimismo resulta decisivo para la noción de poder constituyente, con la que Negri quiere pensar la política desde paradigmas no contractualistas. Se trata de un libro tan bello como discutible, en alguna medida tributario de Althusser, y al que luego se sumaría otro cuyo título habla por sí mismo: Spinoza subversivo (1992). De ese laboratorio teórico-práctico derivan de un modo u otro los aportes más relevantes y creativos, no sólo en lengua italiana o francesa. Aunque también en el ámbito de los estudios sobre Spinoza se ha producido un giro académico que sigue pautas muy distintas de la lucha ideológica en la que se hallaba inscripta la filosofía algunas décadas atrás, su pensamiento --como el de muy pocos otros clásicos-- sigue siendo fundamental para quienes se proponen interpelar la época, comprenderla, transformarla, y no sólo estudiar científicamente una obra. En ese espíritu es que hablaba antes de construir un nuevo programa de trabajo latinoamericano, en la dirección que desde la década del 80 impulsa por ejemplo la filósofa brasileña Marilena Chaui, y que recientemente tiene expresiones en investigadoras argentinas como Mariana Gainza o Cecilia Abdo Ferez, de quien acabo de leer un extraordinario ensayo sobre la justicia en Spinoza, Crimen y sí mismo, de gran rigor académico y fecundidad política para un problema central en sociedades que, como las nuestras, han pasado una temporada en el infierno.

T: ¿Existe una teoría sobre la melancolía en Spinoza? ¿Cómo afecto, o también una melancolía política?

DT: Los afectos son políticos. La melancolía es un afecto político paradójico, que Spinoza define como de tristeza absoluta y completa despotenciación de quien la siente. Es la pasión social predominante en los autoritarismos y las tiranías. Tal como él la comprende está vinculada a una cierta misantropía, a una rumia reaccionaria marcada por la denostación, el vituperio y la nostalgia de una presunta edad de oro que en realidad nunca existió. También a una cierta victimización funcional a un sistema de dominación porque ninguna “víctima” cambia nada. En fin, melancolía es la pasión anti-política por antonomasia, el grado cero de la política. La filosofía política de la inmanencia dice, en cambio: no hay nada perdido que recuperar, sólo una tarea común por cumplir a partir de lo que hay. Ninguna política emancipatoria, ninguna transformación real, encuentra su base en lo que no hay o en lo que debería haber. Este carácter afirmativo es una dimensión muy importante de la inmanencia --tal vez la palabra central del spinozismo.

T: Finalmente, ¿cómo pensar lo impropio desde la perspectiva spinoziana?

DT: La filosofía spinozista enseña que ninguna criatura es soberana, propietaria de sí (en términos técnicos se dice así: los seres no son en sí mismos sino en otro; no se explican por sí mismos sino por otro, etc.). Ese otro es la Naturaleza o la Sustancia o Dios -que en Spinoza no es persona, no es alguien, ni un sujeto, ni algo que manda, ejerce conscientemente un poder, una voluntad, castiga, premia, etc. El Dios de Spinoza --si quisiéramos mantener la palabra, pero podríamos abandonarla sin que su filosofía perdiera nada-- es completamente indeterminado e inapropiable. Todos los seres, los humanos incluidos, se definen por una potencia de hacer cosas, pero esa potencia, por decirlo de algún modo, no les es propia, es completamente impropia, es parte de la potencia infinita de la naturaleza. Etiene Balibar escribió un bello ensayo en clave simondoniana sobre lo transindividual en Spinoza. Hay siempre una dimensión transindividual (que con algo de libertad podríamos llamar impropia) en lo que hacemos y pensamos, que sólo puede ser descifrada en la práctica y colectivamente. Estamos aquí en las antípodas del sujeto cartesiano, en medio del complejísimo juego de ser con otros. Se trata de una manera de comprender el mundo que tiene una enorme implicancia para la ética, la política, el derecho.

Télam, Buenos Aires, 23 de agosto, 2014, http://www.telam.com.ar/notas/201408/75605-la-melancolia-es-la-pasion-antipolitica-por-antonomasia.html