Pablo E. Chacón
Gracias a Tina
Liebau por la pista.
T: ¿En qué se
diferencia este libro sobre Spinoza de los otros que has escrito sobre él?
DT: Creo que este es un libro más
claramente inscripto en la coyuntura latinoamericana que los anteriores, o
mejor dicho más marcado por el devenir actual de las democracias
latinoamericanas. Mi primer libro sobre Spinoza, La cautela del salvaje,
fue publicado en 2001 y los problemas filosófico-políticos que enfrentaba eran
otros, definidos por la devastación cultural de los años 90 --y también era otra
la literatura crítica con la que trabajaba: el Esposito de lo impolítico, el
anarquismo filosófico francés, en general el autonomismo. En los dos últimos libros, Filosofía terrena y El don de la filosofía hay
una marca distinta (particularmente en los ensayos más recientes), afectados
por un conjunto de tensiones sin dudas más interesantes y más motivadoras filosóficamente
pero no menos dilemáticas. Lo que está en el centro esta vez es la cuestión
democrática. Maquiavelo, Spinoza y Marx son en mi opinión las tres grandes
referencias para una construcción creativa de la democracia como vía
emancipatoria, en la medida en que la dotan de una dimensión realista y le
confieren una potencia de transformación social que no era evidente hasta el
proceso político continental en curso. Es necesario en nuestro caso, en
relación a Spinoza, un programa de trabajo alternativo a la intensa tradición
spinozista iniciada en los 60 en Francia -podría trazarse un arco que se
extiende desde los cursos de Althusser en 1965, pasa por el mayo Francés y
llega hoy hasta Toni Negri- en la que todos hemos sido formados, pero tal vez
no da cuenta ya de lo que debemos pensar en Latinoamérica. La enorme potencia
filosófica y el extraordinario estímulo que Spinoza --casi el único filósofo
clásico explícitamente democrático-- atesora para dar cuenta de nuestros
problemas son casi únicos. Una izquierda spinozista latinoamericana -a
diferencia de la gran recepción francesa e italiana a la que aludíamos antes-
enfrenta por ejemplo el problema del Estado de otro modo, sin ingenuidad y sin
demonización. ¿Spinoza es sólo un filósofo del poder constituyente o hay
una institucionalidad democrática spinozista que puede ser pensada como
contrapoder? En mi opinión, esta segunda alternativa es nuestro desafío.
T: Si filosofía
terrena es un término de su cosecha, ¿cómo se articula la alegría
filosófica con las pasiones tristes (que creo es otro término de
Spinoza)?
DT: Spinoza denuncia claramente lo que dos
siglos más tarde Nietzsche va a llamar el ideal ascético; denuncia la
impotencia, la retórica de la humildad y la promoción política de las pasiones
tristes como dispositivo de dominación que separa a los cuerpos de sus
capacidades y de su alegría. Pero si el spinozismo tiene sentido como ética de
la alegría y la felicidad en la lucidez y la acción, es con los ojos bien
abiertos frente a la realidad de un mundo sumido en la aniquilación y el
sometimiento de seres humanos, en deportaciones y en desapariciones de
personas, pueblos y culturas, en el desprecio de los otros. Contra toda
ideología de la alegría, tiene sentido en cuanto conciencia del inimaginable
dolor. La alegría más alta y constante a la que son capaces de acceder el
pensamiento y la acción, hunde sus raíces, por así decirlo, en la devastación.
No se trata, desde luego, de una alegría perversa por la devastación; ni, mucho
menos, de una evocación impotente del sufrimiento y la tristeza. Nadie como
Spinoza ha sido capaz de denunciar de manera tan aguda la morbosidad en
cualquiera de sus formas: intelectual, política o teológica. El spinozismo no
implica indiferencia por lo que el hombre le hace al hombre, ni un
estímulo del poder del más fuerte, ni una liberación de la potencia a pesar del
sufrimiento humano, sino precisamente debido a ello, en medio de ello,
como trabajo del pensamiento y de la acción. Si tiene sentido como término o
como inspiración política la palabra spinozismo es instrumento de los
que se hallan al margen, fuera de toda comunión, en la excomunión. Filosofía
terrena, en suma, quiere significar lucidez respecto de la dominación y no
obstante ello --o por eso mismo-- no concederle nada a la tristeza que le es
siempre funcional.
T: ¿Por qué atraen
las ideas de Spinoza a quienes no son filósofos?
DT: Además de una tradición de spinozismo
radical que remonta al menos hasta la publicación misma del Tratado
teológico-político en 1670, existe una comprensión analfabeta de
Spinoza sobre la que ha insistido Deleuze; una misteriosa dimensión de
spinozismo popular, bella y singular paradoja de una filosofía extremadamente
técnica que no obstante ha sido desde siempre considerada como un bien de uso
por hombres y mujeres sin preparación filosófica. Algo en ella se siente
antes de que se comprenda. Este spinozismo popular --por llamarlo de
alguna manera-- ha sido de gran importancia en la primera acción sobre la
cultura de las ideas de Spinoza, que eran asumidas por artesanos y hombres de
pueblo para enfrentar el dogmatismo religioso y los poderes tiránicos. Lo que
se denominará panteísmo, fue experimentado de inmediato como
convergencia de religión y libertad, amor del mundo y ética, vida de los
sentidos y pensamiento. En 1714, un zapatero de Middelburg llamado Marinus
Booms fue declarado culpable de espantosos errores derivados de Spinoza,
excomulgado y expulsado de la ciudad; su propia empleada doméstica Dina Jans,
sería también excomulgada pocos años después por el mismo motivo. ¿Qué puede
haber en esa filosofía de atractivo para zapateros y domésticas? ¿Por qué
fascina un pensamiento? Como fuere, hay quien sostiene que se invoca aún el
nombre de Spinoza en los círculos obreros de Amsterdam.
T: Spinoza, tengo
entendido, es el tipo que más interesa, en la actualidad, a Toni Negri. ¿Será
la idea de multitud, la de emancipación? ¿Dónde creés está la articulación?
DT: El recurso a Spinoza como desbloqueo
del marxismo, posibilidad de un comunismo no burocrático y clave de
interpretación de la actualidad, tuvo un significativo desarrollo en
intelectuales de la izquierda italiana como Emilia Giancotti (cuyos importantes
trabajos permanecen lamentablemente casi desconocidos en la Argentina; ella es
la que cuenta la historia del zapatero y la doméstica), Paolo Virno o Toni
Negri --el concepto de multitud, hoy en el centro de tantos debates, es
tomado por estos dos autores directamente del Tratado político de
Spinoza. Quizá ningún libro en la historiografía spinozista reciente ha tenido
tanto impacto como La anomalía salvaje, que Antonio Negri escribió en la
cárcel entre 1979 y 1983. Se trata de un libro que no sólo ha reconfigurado la
discusión académica sobre Spinoza --con fuertes críticas de historiadores y
estudiosos que le reprochan desatender el texto y descuidar todo aspecto
filológico--, sino que asimismo resulta decisivo para la noción de poder
constituyente, con la que Negri quiere pensar la política desde paradigmas
no contractualistas. Se trata de un libro tan bello como discutible, en alguna
medida tributario de Althusser, y al que luego se sumaría otro cuyo título
habla por sí mismo: Spinoza subversivo (1992). De ese laboratorio
teórico-práctico derivan de un modo u otro los aportes más relevantes y
creativos, no sólo en lengua italiana o francesa. Aunque también en el ámbito
de los estudios sobre Spinoza se ha producido un giro académico que sigue
pautas muy distintas de la lucha ideológica en la que se hallaba inscripta la
filosofía algunas décadas atrás, su pensamiento --como el de muy pocos otros
clásicos-- sigue siendo fundamental para quienes se proponen interpelar la
época, comprenderla, transformarla, y no sólo estudiar científicamente una
obra. En ese espíritu es que hablaba antes de construir un nuevo programa de
trabajo latinoamericano, en la dirección que desde la década del 80 impulsa por
ejemplo la filósofa brasileña Marilena Chaui, y que recientemente tiene
expresiones en investigadoras argentinas como Mariana Gainza o Cecilia Abdo
Ferez, de quien acabo de leer un extraordinario ensayo sobre la justicia en
Spinoza, Crimen y sí mismo, de gran rigor académico y fecundidad
política para un problema central en sociedades que, como las nuestras, han
pasado una temporada en el infierno.
T: ¿Existe una teoría
sobre la melancolía en Spinoza? ¿Cómo afecto, o también una melancolía política?
DT: Los afectos son políticos. La
melancolía es un afecto político paradójico, que Spinoza define como de
tristeza absoluta y completa despotenciación de quien la siente. Es la pasión
social predominante en los autoritarismos y las tiranías. Tal como él la
comprende está vinculada a una cierta misantropía, a una rumia reaccionaria
marcada por la denostación, el vituperio y la nostalgia de una presunta edad de
oro que en realidad nunca existió. También a una cierta victimización funcional
a un sistema de dominación porque ninguna “víctima” cambia nada. En fin,
melancolía es la pasión anti-política por antonomasia, el grado cero de la
política. La filosofía política de la inmanencia dice, en cambio: no hay
nada perdido que recuperar, sólo una tarea común por cumplir a partir de lo que
hay. Ninguna política emancipatoria, ninguna transformación real, encuentra
su base en lo que no hay o en lo que debería haber. Este carácter
afirmativo es una dimensión muy importante de la inmanencia --tal vez la palabra
central del spinozismo.
T: Finalmente, ¿cómo
pensar lo impropio desde la perspectiva spinoziana?
DT: La filosofía spinozista enseña que
ninguna criatura es soberana, propietaria de sí (en términos técnicos se dice
así: los seres no son en sí mismos sino en otro; no se explican por
sí mismos sino por otro, etc.). Ese otro es la Naturaleza o
la Sustancia o Dios -que en Spinoza no es persona, no es alguien, ni un sujeto,
ni algo que manda, ejerce conscientemente un poder, una voluntad, castiga,
premia, etc. El Dios de Spinoza --si quisiéramos mantener la palabra,
pero podríamos abandonarla sin que su filosofía perdiera nada-- es completamente
indeterminado e inapropiable. Todos los seres, los humanos incluidos, se
definen por una potencia de hacer cosas, pero esa potencia, por decirlo de
algún modo, no les es propia, es completamente impropia, es parte de la
potencia infinita de la naturaleza. Etiene Balibar escribió un bello ensayo en
clave simondoniana sobre lo transindividual en Spinoza. Hay siempre una
dimensión transindividual (que con algo de libertad podríamos llamar impropia)
en lo que hacemos y pensamos, que sólo puede ser descifrada en la práctica y
colectivamente. Estamos aquí en las antípodas del sujeto cartesiano, en medio
del complejísimo juego de ser con otros. Se trata de una manera de comprender
el mundo que tiene una enorme implicancia para la ética, la política, el
derecho.
Télam, Buenos Aires, 23 de agosto, 2014, http://www.telam.com.ar/notas/201408/75605-la-melancolia-es-la-pasion-antipolitica-por-antonomasia.html
No hay comentarios.:
Publicar un comentario