Alfredo Lucero Montaño
Chantal Jaquet, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en
Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Brujas,
Córdoba, 2013, 188 pp.
Chantal Jaquet, profesora
de la Universidad de París 1, Panteón-Sorbona, es una autora bien conocida
desde hace años por sus contribuciones al spinozismo. La unidad del cuerpo y la mente: Afectos, acciones y pasiones en
Spinoza es un texto breve donde reconstruye en un orden sintético los
elementos de la teoría spinoziana de la afectividad. Lo sugerente de este
trabajo es la tesis que formula: el “paralelismo” no es el modelo más idóneo
para explicar la relación entre el cuerpo y la mente en Spinoza, por lo que se
requiere una explicación propiamente psicofísica, esto es, un “discurso mixto”.
El libro está divido en
tres capítulos y una conclusión: en “La naturaleza de la unión del cuerpo y la
mente” (Cap. 1) Jaquet critica la errónea interpretación del “paralelismo” en
Spinoza y propone una nueva tesis de la relación cuerpo-mente a partir de la
recomposición de la noción de afecto y la naturaleza de la unión del cuerpo y
la mente; en “La definición de afecto en Ética
III” (Cap. 2) esclarece la problemática que se deriva de las dos definiciones
diferentes de afecto en Spinoza; y en “Las variaciones del discurso mixto” (Cap.
3) propone definir los afectos bajo una nueva óptica: psicofísicos, corporales
y mentales.
Para Spinoza, la unión del cuerpo y la mente debe ser
pensada como una unidad, subraya
Jaquet, y no como una conjunción de dos sustancias, extensión y pensamiento. Spinoza así supera el dualismo
y, al mismo tiempo, funda la posibilidad de un doble enfoque físico y mental de
la realidad humana. ¿Cómo esos modos de concepción se articulan uno con el otro?
¿Cómo se fundan para comprender la naturaleza humana?
Spinoza define la mente como la idea del cuerpo
(E2p13).[1] La mente es una manera de pensar el cuerpo –y por extensión el
mundo exterior—a través de las afecciones que lo modifican, y postula la naturaleza
de esta unión en términos equivalentes a la relación entre una idea y su
objeto. ¿Qué significa la tesis que la mente está unida al cuerpo
como una idea a su objeto? Spinoza recurre al conocido ejemplo geométrico del
círculo. “Un círculo existente en la naturaleza y la idea de un círculo
existente […] son una sola y misma cosa” (E2p7esc), que se explica de dos maneras
distintas, ya como modo de la extensión, ya como modo del pensamiento. La cosa
y la idea de la cosa remiten a la misma cosa, pero no se sigue, afirma Jaquet, que esta identidad excluye la alteridad.
Pues, para Spinoza, toda cosa posee una esencia formal que expresa su realidad
y una esencia objetiva que es la idea de esa realidad, así la esencia objetiva
de la mente es la idea del cuerpo y se distingue de la esencia formal del
cuerpo en cuanto señala la realidad material: “la idea de cuerpo no es el
cuerpo mismo” (Tratado de la reforma del
entendimiento § 27), es decir, el cuerpo y la mente como dos expresiones de
una sola y la misma cosa no son reducibles una a la otra.
Una vez establecidas las condiciones de la unión del
cuerpo y la mente, Jaquet articula el objetivo de su trabajo: “el problema es
delimitar la esencia de esta unión psicofísica, que implica a la vez identidad
y la diferencia entre el cuerpo y la mente, y determinar con precisión sus
modalidades de expresión”.[2]
Desde Leibniz la tesis
spinoziana: “[…] el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y
la conexión de las cosas” (E2p7) se ha asimilado a la doctrina del paralelismo
para explicar la correspondencia entre la cadena de las ideas y la cadena de
las cosas, así como la identidad entre la mente y el cuerpo, pero, afirma
Jaquet, “[…] esta representación del orden de lo real reduce la Naturaleza a un
plano en el que se yuxtaponen una pluralidad, incluso una infinidad de líneas
no secantes”.[3] Nuestra autora señala que el paralelismo no da cuenta de la
unión tal como la entiende Spinoza: “[…] el cuerpo y la mente no están
superpuestos en el hombre como paralelas, sino que designan una y la misma cosa
expresada de dos maneras”.[4] Puesto que el orden en Spinoza es uno y el mismo:
“[…] ya concebimos la naturaleza desde el atributo de la Extensión, ya desde el
atributo de Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo
orden” (E2p7esc). La doctrina del paralelismo, de acuerdo con Jaquet, resulta
extremadamente reductora, pues supone “homologías y correspondencias
biunívocas” entre las ideas y las cosas, la mente y el cuerpo y se sigue de lo
anterior un esquema de la naturaleza lineal e idéntico confundiendo así unidad
con uniformidad.
Ahora bien, este “solo y
mismo orden” no significa que los modos de expresión de las ideas y las cosas
sean estrictamente idénticos cual equivalencias mecánicas entre los movimientos
corporales y los pensamientos. Jaquet propone eliminar el término “paralelismo”
por considerarlo inadecuado y confuso, y porque en principio no figura en el
sistema spinozista.
Si la llamada doctrina del “paralelismo” es
es cladecedora en cuanto permite concebir una correspondencia entre el cuerpo y
la mente, sin interacción ni causalidad recíproca, no es verdaderamente
pertinente para dar cuenta de la concepción spinozista de la unión psicofísica,
ya que oculta tanto la unidad como la
diferencia de expresión del
pensamiento y de la extensión.[5]
Por lo anterior, hay que
utilizar, afirma Jaquet, el concepto que el mismo Spinoza aportó para expresar
su tesis: igualdad. Esta es la
palabra precisa que Spinoza usa para expresar que el orden de las ideas de las
afecciones en la mente es el mismo que el orden de las afecciones del cuerpo y
constituye una y la misma cosa: “[…] la potencia de pensar de Dios es igual a
su potencia de obrar” (E2p7cor). Esta igualdad entre la potencia de pensar y la
potencia de obrar expresa justamente la correlación entre la idea y el objeto:
“[…] todo cuanto acaece en el objeto de la idea que constituye la mente humana
debe ser percibido por la mente humana” (E2p12).
Aun cuando se plantee, continúa Jaquet, el problema de
la unión entre la mente y el cuerpo en términos de igualdad y no de
paralelismo, éste no se ha resuelto. “Se trata, en efecto, de aprehender la
naturaleza de esta igualdad y de precisar sus modalidades”.[6] La tarea
consistirá en dilucidar la significación de la igualdad entre la potencia de
pensar y la potencia de obrar en el sistema spinoziano. La parte III de la Ética es el espacio privilegiado de la
investigación pues aquí Spinoza analiza la igualdad del cuerpo y la mente y
aclara sus múltiples facetas. El punto de partida es el estudio de la
naturaleza y el origen de los afectos, ya que implican la unión en acto del cuerpo y la mente a través de
las modificaciones que los afectan. Estas modificaciones, los afectos, expresan
esa unidad y suponen la relación de igualdad
y simultaneidad en el cuerpo y en la
mente. “El afecto comprende una realidad física (ciertas afecciones del cuerpo)
y una realidad mental (las ideas de esas afecciones) [… y] expresa la
simultaneidad, la contemporaneidad de lo que pasa en la mente y en el
cuerpo”.[7] Ya Spinoza intuye un “discurso mixto” de los afectos como
realidades psicofísicas.
Ahora bien, la
originalidad de la teoría spinoziana de los afectos se manifiesta, primero, al
emplear el término affectus cuya
significación rebasa los términos tradicionales de emotio, passio o sensus; segundo, el affectus comprende bajo la unidad de su concepto dos acepciones:
una afección corporal y una afección mental; y tercero, el affectus es una realidad psicofísica.
De esta manera, señala
Jaquet, el análisis de los afectos orientado por un discurso mixto es posible,
pero problemático porque Spinoza propone dos definiciones distintas, incluso
divergentes, de afecto. La primera define el afecto como “[…] las afecciones
del cuerpo, por las cuales aumenta o
disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar [potentia agendi] de ese mismo cuerpo, y
al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones” (E3def3). La segunda es una
definición general: “Un afecto, que es llamado pasión del alma, es una idea
confusa, en cuya virtud la mente afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes
una fuerza de existir mayor o menor que antes [alegría o tristeza], y en cuya
virtud también, una vez dada esa idea, la mente es determinada a pensar tal
cosa más bien que tal otra [deseo]” (E3defgral).
Según Jaquet, la
definición final introduce, tres diferencias importantes con respecto a la
primera: 1) restringe los afectos a las pasiones, sin considerar las acciones;
2) restringe los afectos a un solo aspecto mental; y 3) añade una determinación
–“la mente afirma de su cuerpo… una fuerza de existir”-- que permite abarcar todos
los afectos primitivos (alegría, tristeza, deseo). En estas condiciones,
cuestiona Jaquet, “¿cuál es el famoso discurso mixto? ¿Es legítimo… hacer del
concepto de afecto un concepto central que permita pensar la articulación entre
un modo del pensamiento y un modo de la extensión, y que aclare la manera en
que ambos están unidos?”.[8]
Siguiendo el análisis de
Jaquet la clave de la cuestión gravita en la correlación entre la primera definición (E3def3) y la definición
final (E3defgral). La primera definición pone el énfasis en la dimensión
corporal del afecto, en su relación con el cuerpo; aquí la afección física es
una condición necesaria que está en conformidad con la naturaleza de la mente,
ya que todo lo que pasa en la mente está en función de su objeto, el cuerpo.
Sin embargo, no hay que
concluir, sostiene Jaquet, que el lugar concedido al cuerpo en la primera
definición señala una prioridad del modo de extensión y que el papel del modo
de pensamiento se limita simplemente a registrar y reflejar los cambios
físicos. Aquí es necesario apuntar la distinción hecha al final de la primera
definición entre dos categorías de afectos, acciones y pasiones. La diferencia
reside en la naturaleza adecuada o inadecuada, interna o externa, de la causa
que produce la afección física, pero el criterio depende de la aptitud de la
mente para conceptualizar clara y distintamente la causa.
Luego de haber analizado
el afecto en su dimensión corporal, Jaquet se ocupa de revisar su aspecto
mental, ya que comprende no sólo las afecciones que aumentan o disminuyen la
potencia de obrar, sino igualmente las ideas de esas afecciones.
Ahora bien, hay un
acuerdo entre los spinozistas, continua Jaquet, en el sentido que el afecto
pone en juego una faceta física y una faceta mental, pero el desacuerdo se da
en cuanto a la constitución de las partes. Aquí el quid de la cuestión es saber cuál es la significación del adverbio simul (“al mismo tiempo, a la vez,
simultáneo”) en la primera definición. La partícula simul puede tener un sentido conjuntivo, o bien un sentido
disyuntivo: como cuerpo y mente o como cuerpo o mente. ¿Cómo el afecto
concierne al hombre?
Por una parte, la
partícula simul puede significar que
el afecto necesariamente une una afección del cuerpo y una idea de esa afección
y expresa simultáneamente una realidad física y una realidad mental. Por otra
parte, puede significar que el afecto es una afección del cuerpo, una idea de
esa afección o ambas.
Habría pues afectos
de la mente o afectos del cuerpo que, desde luego, tendrían un correlato físico
y mental en virtud de la unidad del hombre y sus dos expresiones modales en el
atributo extensión y en el atributo pensamiento, pero que serían constituidas
como tales sin intervención de ese correlato.[9]
Así, Jaquet intenta
identificar, mediante un principio de diferenciación, las especies de afectos
en función de su correlación con el cuerpo y/o la mente: a) El caso de los
llamados afectos “primitivos o primarios” –el deseo, la alegría y la
tristeza--, que son la base de la composición diversa e indefinida de los
afectos y que están expresamente vinculados al cuerpo y a la mente son los
afectos psicofísicos; b) el caso de los afectos corporales: “[…] el regocijo,
el placer, la melancolía y el dolor […] se refieren más que nada al cuerpo”
(E3def3exp), son aquellos afectos del cuerpo que expresan una relación de
equilibrio o desequilibrio entre sus partes corporales; y c) no es fácil
determinar los afectos que conciernen al modo de pensamiento, sin embargo, hay
ciertos afectos –la satisacción de sí, el amor intelectual de Dios— que se
refieren innegablemente a la mente, sin relación a la existencia del cuerpo.
Por último, Jaquet llega
a dos conclusiones:
La primera lección
que hay que aprender consiste, entonces, en descartar cualquier búsqueda de
interacción, de influencia o causalidad recíproca entre la mente y el cuerpo
para pensar únicamente en términos de correspondencia y correlación.[10]
La segunda conclusión, fundamental,
afirma:
El modelo spinozista
de la unión psicofísica no se basa en un paralelismo, sino en una igualdad. Esta
igualdad nada tiene que ver con una uniformidad [...] El examen de los afectos […] aclara
la doctrina de la expresión mostrando que no constituye en absoluto una réplica
de lo idéntico, en los modos de la extensión y del pensamiento, sino que
despliega la riqueza y la variedad de su propia potencia al interior de cada
atributo.[11]
Bibliografía
Jaquet, Chantal, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en
Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Brujas,
Córdoba, 2013.
Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, trad. Vidal Peña,
Alianza, Madrid, 2011.
____, Tratado
de la reforma del entendimiento, trad. Atilano Domínguez, Alianza, Madrid,
2014.
Notas
[1] Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico.
Para las citas entre paréntesis uso la nomenclatura interna de la Ética: E3 = Ética tercera parte, p
= proposición, def = definición, cor = corolario, esc = escolio, exp =
explicación.
[2] Chantal Jaquet, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos,
acciones y pasiones en Spinoza, p. 23
[3] Ibídem, p. 26.
[4] Ibídem.
[5] Ibídem, p. 32. El énfasis es mío.
[6] Ibídem, p. 35.
[7] Ibídem, p. 44.
[8] Ibídem, p. 58.
[9] Ibídem, p. 127.
[10] Ibídem, p. 165.
[11] Ibídem, pp. 166-167. El énfasis es mío.
