24 de septiembre de 2017

Mariela Oliva Ríos. La inmanencia del deseo

Alfredo Lucero Montaño


Mariela Oliva Ríos, La inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza, Universidad Autónoma de la Ciudad de México/Gedisa, México, 2015, 252 pp. http://reflexionesmarginales.com/3.0/spinoza-la-inmanencia-del-deseo/

El libro que nos ocupa, La inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza de Mariela Oliva Ríos, se inscribe en una estrategia inmanente para interrogar a Spinoza no como una mera figura histórica cuyo pensamiento se puede aprehender estáticamente en su contexto histórico e ideológico, ni como un objeto de estudio cuyos textos están fijos, coagulados, sino, al contrario, se propone descubrir el movimiento y la realización de sentido de la filosofía de Spinoza. En otras palabras, descubrir que su filosofía nunca se cierra sobre sí misma en un conjunto de proposiciones o teorías que la pueden caracterizar como racionalista o materialista; más bien, se trata de descubrir su inagotable productividad que es capaz de producirse y reproducirse a sí misma infinitamente. La filosofía de Spinoza ilustra un ejemplo singular de causa inmanente, es decir, se trata de una filosofía que se realiza en sus efectos, --no antes ni independientemente de éstos--, efectos que sólo se activan o reactivan en el encuentro con otros cuerpos, otras ideas, otras mentes. Así, La inmanencia del deseo es justamente uno de esos infinitos efectos de la potencia del pensamiento de Spinoza.

Otra característica valiosa –insoslayable-- del libro de Mariela Oliva es su estilo de trabajo, estilo filosófico que se asocia a la tradición del “giro afectivo” iniciado por Gilles Deleuze, quien contribuye a interpretar, bajo una nueva perspectiva, la función y el significado de los afectos en Spinoza. Así, la nueva posición hermenéutica se centra en la dimensión ontológica de los afectos, la capacidad de los cuerpos de afectar y ser afectados, así como en la dimensión antropológica --política y social-- de los afectos, que no sólo orientan el esfuerzo individual del ser humano de perseverar en su propio ser, sino que lo hacen a través de los encuentros y las relaciones con los otros.

Ahora bien, la cuestión que permea La inmanencia del deseo es el análisis de la ontología inmanente de Spinoza y la ruptura que implica, así como su propuesta ontológica radical --Deus sive Natura.

La univocidad del ser establecida por Spinoza, es decir la noción de Dios como sustancia absolutamente infinita que en su necesidad e indeterminación como causa inmanente y a cuya esencia pertenece la existencia, produce una infinidad de atributos de los cuales cada uno expresa una esencia eterna e infinita (E1D6). Dichos atributos ya no serán entendidos como propiedades fijas sino modificaciones, expresiones y afirmaciones de la esencia, esto es de la potencia infinita de la naturaleza. Esta ontología, el ser en su permanente actualidad se hará  presente en todos los planos y dimensiones de la realidad.[1]

Asimismo, el hilo conductor del texto está determinado precisamente por la pregunta: ¿Qué papel tienen el cuerpo y las pasiones en el conocimiento de la propia naturaleza y con ella la constitución de una subjetividad ética? De ahí que Oliva examina las condiciones metafísicas, epistemológicas y ético-afectivas de la relación cuerpo-deseo a partir de la radicalidad del pensamiento de Spinoza. La cuestión no es fácil, pues articular el concepto de subjetividad ética --o afectividad ética--, en Spinoza supone analizar la composición y dinámica de las relaciones del ser humano, es decir, exige explicar en paralelo la física del cuerpo y la teoría de los afectos; explicar cómo las afecciones del cuerpo y los afectos de la mente son la expresión, la afirmación, de una identidad (paralelismo) en el orden de la naturaleza, en el orden del mundo.

La autora de La inmanencia del deseo establece tres momentos de estudio de la subjetividad en Spinoza que constituyen sendos capítulos del presente trabajo –sumando una introducción y conclusiones. En el primer capítulo, “El acontecimiento Spinoza”, de carácter biográfico, Oliva no se conforma simplemente en narrar las circunstancias históricas bajo las cuales se desenvolvió la vida y la obra de Spinoza ni sobre la relación que éste mantuvo con las reformas de su tiempo, más bien se interesa en descubrir el pathos de su obra, pues bien sabe que Spinoza es la anomalía, es decir, es el acontecimiento que rebasa las dimensiones históricas y las relaciones sociales que definieron su pensamiento. De ahí que Spinoza sea la excepción que rompe con el orden establecido de las ideas y las cosas, una novedad en el horizonte del ser y el saber. Spinoza es el lugar del acontecimiento cuya metáfora es el desarraigo, nos dice Oliva. Éste es el conatus de su desarrollo emocional e intelectual. “Su experiencia de vida es el sentido de su obra filosófica”.[2] De ahí su interés en comprender la experiencia vital de Spinoza, de otra manera no se podría comprender ni explicar el sentido de su pensamiento. Así, nuestra autora se ocupa en aprehender y mostrar en Spinoza aquello interior que es su exterior seleccionado y aquello exterior que es su interior proyectado.

Spinoza descubre, nos dice Oliva, en medio del desierto, en el vacío, un diálogo profundo con la soledad, y con exilios y metamorfosis en vilo:

[su] pensamiento se encarna desde el interior de sí mismo en una obra cuyo sentimiento no se desprende de su vivencia personal… Desprenderse, desarraigarse, ocupar ese destierro propio, habitarlo, vivirlo desde la filosofía, desde ese pensar y reconciliar lo irreconciliable….[3]

 Así, Spinoza asume, en palabras de Althusser, "el vacío de una distancia que se toma". Para Oliva, esta es justamente la clave constitutiva de la subjetividad de Spinoza que en la encrucijada del ser y el ser sí mismo descubre en lo singular lo universal, en lo finito lo infinito, en la inmediatez la verdad.

En el segundo capítulo, “La inmanencia del deseo: potencia de Dios, naturaleza humana y vida afectiva “, nuestra autora glosa y analiza con sorprendente claridad y rigor una problemática compleja: la instauración del horizonte inmanente, el lugar del deseo y el tránsito de lo infinito a lo finito en la metafísica de Spinoza, con el objetivo de caracterizar las determinaciones del conatus para, entonces, explicar la naturaleza del cuerpo y las pasiones. Estas son las preocupaciones que trazan el mapa analítico del texto:

[…] cómo se da el tránsito de lo infinito a lo finito […] cómo se manifiesta en su determinación está subjetividad material que es deseo y cuerpo, cuál es su potencia y qué significa que ésta se exprese necesariamente por su capacidd de afectar y ser afectada.[4]

El tercer capítulo, “El sujeto ético y el amor a la existencia”, en consonancia con el subtítulo de esta obra, presenta lo novedoso de la lectura inmanente de la autora, esto es, cómo articula la teoría de la subjetividad ética en Spinoza: entender nuestras pasiones para saber cómo transformarlas en afectos activos y así acceder a la experiencia del amor y la libertad. “Ninguna ética es posible sin el conocimiento de esa realidad que es la subjetividad como afecto”.[5]

El punto de partida es la configuración de la “trama afectiva” de las estructuras ontológicas del ser humano: “en la existencia todo acontece y en la esencia todo es real”,[6] esto es, la existencia inscrita en la duración y la esencia en la potencia.

Los individuos humanos, somos cosas singulares, modos finitos que pasamos a la existencia y en la duración perseveramos, deseamos [esencia]. La subjetividad de este individuo compuesto y determinado, tiene como condición de ser y estar, la transformación de sí con conciencia de tener en sí la causa de sí mismo. Por la fuerza siempre anhelante que constituye la expresión de su potencia de actuar [conatus], es a partir del conocimiento y entrega a tal fuerza afirmativa de la vida donde necesariamente damos cuenta de aquello de lo que participamos, Dios o naturaleza, el infinito Dios inmanente, indiferente y a la vez amante.[7]

La imaginación, el deseo, la pasión y la razón son las fomas en que se manifiesta la condición del ser humano. Así, la identidad compuesta y compleja del hombre se configura en los ámbitos del conocimiento y la afección –en la interioridad del modo singular-- y, al mismo tiempo, en la exterioridad de la Naturaleza, configuración no sólo psicológica, sino ética y ontológica.

A manera de conclusión, la experiencia del desarraigo es la clave de la subjetividad que nos plantea la filosofía de Spinoza.

[…] subjetividad que nace del desarraigo, en la experiencia de aquello que lo vuelve anónimo, tal exilio hacia el interior es el sentimiento de una experiencia íntima de unión y libertad, la verdad es impersonal y la razón como deseo y conatus se convierte en el medio y el tránsito para ese encuentro… que [nutre] su estar en el mundo, y es a la vez la expresión del amor a la existencia y al orden que le determina infinitamente, la naturaleza.[8]

Un valor agregado de La inmanencia del deseo es la claridad y amenidad que se muestra al lector, sin perjuicio de la profundidad y rigor a lo largo de sus páginas. No es poca cosa.

Notas

1. Mariela Oliva Ríos, La inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza, Universidad Autónoma de la Ciudad de México/Gedisa, México, 2015, pp. 97-98.
2. Ibidem, p. 29.
3. Ibid., p. 30.
4. Ibid., p. 98.
5. Ibid., p. 192.
6. Ibid.
7. Loc. cit.
8. Ibid., p. 240

18 de marzo de 2017

Universalismo y singularidad en la ‘Ética’ de Spinoza

Aurelio Sainz Pezonaga

SAINZ PEZONAGA, Aurelio. Universalismo y singularidad en la Ética de Spinoza, en Montserrat Galcerán Huguet y Mario Spinoza Pino (eds.), Spinoza Contemporáneo, Tierradenadie ediciones, Ciempozuelos, 2009, pp. 133-160. PDF

Sin duda, uno de los lugares que más se prestan a equívocos y más paradojas suscitan de los no pocos que pueblan la obra de Spinoza es el recurso a una idea de hombre en el que éste se apoya para desarrollar la Parte IV de la Ética. No es sólo que las ideas universales (y expresamente señalada la de hombre) habían sido poco antes criticadas en la misma Ética, en tanto que imaginarias (Ética, II, 40, esc. 1). Es además, y sobre todo, que la idea de hombre en cuanto modelo de la naturaleza humana sólo parece encontrar sentido si es usada como criterio de decisión por el que o bien se elige imitar ese modelo o bien rehuirlo.

El problema de la idea de hombre lo arrastran por tanto igualmente las ideas de bien y de mal que Spinoza define a partir de ella en el Apéndice de la Parte IV. Ya que, ¿qué función podría tener considerar o conocer algo como bueno o malo si no es para elegir lo bueno y rechazar lo malo? Claramente, la idea de hombre y su uso como modelo o criterio a partir del cual establecer qué es lo bueno y lo malo están enraizados en el marco de inteligibilidad de la creencia en la voluntad libre.

Sabemos, por otro lado, que la ética de Spinoza no sólo niega la voluntad libre, sino que la combate activamente. La ética de Spinoza es una ética contra la creencia en la voluntad libre en tanto que facultad de elección. No es que su teoría la elimine, como apunta Atilano Domínguez en la Introducción a su traducción de la Ética (Spinoza, 2005: 17), sino que la combate expresa y particularmente. Y la diferencia es significativa, nos sitúa en marcos de lectura realmente distintos. Es más, Spinoza considera que la lucha contra la creencia en la libre decisión de la mente es una componente esencial del deseo racional de aumentar la libertad o potencia. Así las cosas, ¿cómo podemos entonces explicar este recurso a la idea de hombre?

Mi tesis es que el carácter paradójico del uso por parte de Spinoza de la idea de hombre libre disminuye totalmente –o al menos considerablemente– si su propuesta se aprecia desde una visión materialista de su filosofía, más en concreto desde un materialismo polémico. El universal de hombre que Spinoza construye –o, como él mismo dice, “forma”– en la Parte IV de la Ética puede entenderse bien en tanto que universal estratégico.

3 de noviembre de 2016

Leo Strauss. La lectura "madura"de Spinoza

Claudia Hilb

Hilb, Claudia, “La lectura "madura"de Spinoza (un recorrido de “How to study Spinoza’s Theological Political Treatise”), en Leo Strauss, el arte de leer: una lectura de la interpretación straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza, Buenos Aires, FCE, 2005, pp. 289-298.

“Ahora leo el Tratado Teológico Político de manera diferente de la que lo leía cuando era joven. Entendí a Spinoza demasiado literalmente porque no lo leí con la suficiente literalidad” --así concluye el Prefacio a la edición inglesa de Die Religionskritik Spinozas--, [72] ¿En qué consiste ahora --es la pregunta que debemos hacernos-- esa “literalidad suficiente”? En los párrafos que siguen nos proponemos identificar las coordenadas fundamentales que organizan la comprensión, por parte del Strauss maduro, de la intención de Spinoza y en particular de su comprensión de la filosofía. [73] Para ello, como anunciábamos recén, centraremos nuestra atención en "How to study Spinoza's Theologica Political Treatise", el único texto que nuestro autor consagró enteramente a Spinoza después de 1930, focalizándonos sobre algunos aspectos que nos parecen claves: la comprensión spinoziana de la filosofía, los presupuestos de esta filosofía, los destinatarios del Tratado, y la relación entre Spinoza y Maimónides. Una vez que hayamos echado luz sobre la manera como, a ojos del Strauss maduro, Spinoza entiende y enseña la filosofía, estaremos en condiciones de proceder al análisis de la oposición entre Strauss y Spinoza.

La comprensión spinoziana de la filosofía

Las páginas que Strauss dedica a la discusión del método hermenéurtico de Spinoza están orientadas principalmente a restituir la manera como Spinoza entiende la filosofía, y como entiende por ende su propio propósito. "Las reglas de lectura de Spinoza", afirma Strauss, "derivan de su creencia en el carácter final de la filosofía como la explicación clara y precisa, y por lo tanto la explicación verdadera del todo. [74] Según Spinoza, añade Strauss, el hombre está por naturaleza confrontado con una explicación supersticiosa del todo, por un lado, y con la explicación filosófica, por el otro (PAW, 156); y él –Spinoza-- se ha propuesto brindar la explicación filosófica clara, precisa y definitiva. Tras la afirmación exotérica de que su propósito es propender a la separación de filosofía y teología y de que, una vez separadas, razón y fe no entrarán en conflicto, se esconde, sostiene Strauss, la afirmación esotérica de que "filosofía y teología [...] se contradicen mutuamente" (PAW, 170). [75]

Spinoza se propuso refutar la teología, pero también la enseñanza filosófica anterior, componiendo un sistema que diera cuenta de la inteligibilidad del todo. Sólo podremos comprender a Spinoza, entiende Strauss, si estamos dispuestos a estudiar su obra apoyándonos en sus principios fundamentales, es decir, si estamos dispuestos a partir de la hipótesis de que su enseñanza puede ser la enseñanza verdadera. Sólo una vez que hayamos comprendido su enseñanza podremos juzgar, afirma Strauss, si, como Spinoza pretendió, logró efectivamente refutar la enseñanza teológica y filosófica anterior (PAW, 161) y si su filosofía logra el propósito de dar cuenta del todo de manera exhausta. [76] Pero para llegar hasta allí deberemos antes que nada abandonar la convicción historicista de que toda explicación está “históricamente condicionada”, recuperando “el acceso al significado original de la filosofía como búsqueda de la explicación final y verdadera del todo” (PAW, 157).

En síntesis, en la lectura de Strauss la comprensión spinoziana de la filosofía se organiza centralmente sobre estos dos ejes: (a) la filosofía se propone la explicación verdadera y clara del todo; (b) filosofía y teología se contradicen mutuamente en tanto representan dos modos antagónicos de explicación del todo.

7 de octubre de 2016

Médula panteística del sistema filosófico de Spinoza

Plotino C. Rhodakanaty

Rhodakanaty, Plotino C., “Médula panteística del sistema filosófico de Spinoza”, en Obras, Carlos Illades (ed.) y Ma. Esther Reyes Duarte (recop.), México, UNAM, 1998, pp. 205-214. El texto se publicó originalmente en El socialista, México, 1885.

No puede existir ni concebirse
otra sustancia más que dios.

Spinoza, Ethica, I, 14

I. Dios es por esencia el ser, el ser infinito, el ser perfecto. Es pues necesario que dios contenga en sí todas las formas de la perfección. Si la existencia es una perfección, dios encierra en sí la existencia; si el pensamiento es una perfección, dios encierra en sí el pensamiento; si la… [extensión] es también una perfección, dios encierra en sí la extensión; y lo mismo sucede en todas las perfecciones posibles.

El pensamiento de dios, el pensamiento en sí, es perfecto e infinito, debe pues, encerrar en sí todas las formas, todas las modalidades del pensamiento. La extensión de dios, la extensión en sí debe, por igual razón, contener todas las formas, todas las modalidades de la extensión. Y de la misma manera que repugna decir que dios sea perfecto, y no contenga la perfección del pensamiento y la pefección de la extensión, repugna decir igualmente que el pensamiento y la extensión sean perfectos, y que haya fuera de ellos alguna extensión y algún pensamiento. ¿Qué viene a ser pensamiento perfecto, extensión perfecta, sin su relación al ser perfecto? Puras abstracciones. Un pensamiento particular, y una extensión determinada, no serían tampoco sino vanas abstracciones sin su relación a la extensión en sí y al pensamiento en sí. Pero, las determinaciones del pensamiento es lo que llamamos almas, y las determinaciones de la extensión, lo que llamamos cuerpos. Por consiguiente, el ser produce necesariamente el pensamiento, la extensión y otros infinitos atributos que no alcanza nuestra ignorancia, y la extensión y el pensamiento producen necesariamente una variedad infinita de cuerpos y almas, que supera a la imaginación, y que el entendimiento humano no puede abrazar. El pensamiento perfecto y la extensión perfecta, en su plenitud y en su unidad, no caen bajo la condición del tiempo. Dios los produce en la eternidad, son el destello siempre igual de su ser. Las almas y los cuerpos, cosas limitadas e imperfectas, no pueden existir sino de una manera sucesiva. Dios, desde el seno de la eternidad, les marca un orden en el tiempo y, como la variedad de ellos es inagotable e infinita, este desarrollo, que no ha comenzado, no debe concluir jamás.

Así todo es necesario; dado dios una vez, están igualmente dados sus atributos, las deterrninaciones de estos atributos, las almas y los cuerpos, el orden, la naturaleza, y los progresos del desarrollo de ellos, todo esto está igualmente dado. En este mundo geométrico no hay sitio para el acaso, no lo hay para el capricho, no lo hay para la libertad. En la cumbre, en el medio, y en los extremos, reina una necesidad inflexible e irrevocable.

No habiendo libertad ni acaso no puede existir el mal. Todo está bien, porque todo es lo que debe ser. Todo está ordenado, porque cada cosa tiene el sitio que debe tener. La perfección de cada objeto está en la necesidad relativa de su ser y, la perfección de dios, está en la absoluta necesidad que le hace producir necesariamente todas Ias cosas.

¡Qué vengan ahora a hablarnos, dice el insigne maestro Spinoza, de un dios que crea por su gusto y por… [indiferencia], que elige esto y desecha aquello, que descansa y se fatiga, que crea para gloria suya, que prosigue un cierto fin y se afana por alcanzarle! Dios, decís, ha hecho todo lo que existe, pero hubiera podido hacer lo contrario. ¿Podía, pues, hacer dios que la suma de los ángulos de un triángulo no fuese igual a dos rectos? Dios ha elegido el universo entre los posibles, ¿hay, pues, posibles que dios no realizará nunca? Porque si los realizase todos ya no podría elegir y, según vosotros, agotaría toda su omnipotencia, lo cual es más absurdo y más contrario a la omnipotencia de dios que cuanto pueda imaginarse. Decís que su creación es obra de su voluntad, pero, todo efecto, tiene una relación necesaria con su causa, y efectos diferentes piden causas diferentes. Si, pues el mundo fuera otro, otra sería la voluntad de dios que lo hubiese creado, pero la voluntad divina no está separada de su esencia. Suponer que dios puede tener otra voluntad, es suponer que puede haber otra esencta, lo cual es un absurdo. Si la esencia de dios no puede ser sino lo que es, la voluntad de dios no puede ser  tampoco sino lo que es y, por consiguiente, los productos de esta voluntad, las cosas, no pueden ser otras sino lo que son. ¿Hay algún filósofo que niegue que en dios todo es necesariamente eterno y está en acto? Luego, en la eternidad de un acto inmanente, no hay ni antes ni después ni diferencia, ni mudanza concebibles. Este acto es eternamente lo que es, e incapaz de inferir de sí, no puede ser sino lo que es. ¿Concederéis, al menos, que el entendimiento divino no está nunca en poder, sino siempre en acto? Pero, ¿puede separarse la voluntad del entendimiento y ambos de la esencta? Cual es la esencta, tal es el entendimiento y tal la voluntad. Ser, para dios, es pensar, es obrar. Lo que piensa, lo hace, sus ideas son los seres. Si queréis variar los seres, principiad por variar las ideas de dios, su pensamaiento, su esencia misma.

El gran maestro concluye de todos estos argumentos contundentes reunidos, que la idea de la creación, es decir, la de un dios que produce el mundo de la nada por un acto libre de su voluntad, es un antropomorfismo absurdo, una quimera de la imaginación, que el análisis metafísico desvanece enteramente.

La razón, en efecto, no puede admitir la creación sin caer en el mayor absurdo, pues que nuestra filosofía panteísta está fundada en la idea de una actividad necesaria, infinita, que se desarrolla necesaria e infinitamente, y atraviesa, sin concluirlos nunca, todos los grados posibles de la existencia. Esta concepción, como se ve, es eminentemente racional y sensata, pues que se apoya sobre la ciencia misma, y sobre todas las condiciones del conocimiento mismo, hallándose, además en perfecto acuerdo con los datos más inmediatos y ciertos de la certidumbre, suministrada por la ciencia experimental, que se ocupa del estudio práctico de la naturaleza.

3 de octubre de 2016

Spinoza en México. 1952-2016

Alfredo Lucero Montaño

La bibliografía que aquí presentamos es una relación de los estudios sobre la filosofía de Baruch Spinoza en México, publicados durante la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días. Estos trabajos --artículos, libros, reseñas, tesis, traducciones-- no agotan los que se cuentan, pues nuestra consulta se ha limitado a los catálogos bibliográficos y hemerográficos, así como a las revistas académicas disponibles en la red. Pero no hay duda de que esta recopilación es el rastro de agua de la recepción y la creciente relevancia del pensamiento de Spinoza en México. En otras palabras, es la huella de Spinoza en la filosofía actual en México.

1 de octubre de 2016

Los dos perros

Ariel Suhamy

Suhamy, Ariel y Daval, Alia, Spinoza por las bestias, ilust. Alia Daval, trad. Sebastián Puente, Buenos Aires, Cactus, 2016, pp. 125-130.

Perros de pasiones

“No tenemos un imperio absoluto sobre nuestras pasiones”. Con esta afirmación, Spinoza señala su diferencia con los moralistas.

“Los Estoicos, por su parte, han pensado que ellas dependían absolutamente de nuestra voluntad y que podemos comandarlas absolutamente. Sin embargo, las pruebas de la experiencia, y no sus principios, los han obligado a reconocer que para conocer y gobernar las pasiones se requiere bastante de la costumbre y el ejercicio. Uno de ellos se esforzó por demostrarlo con el ejemplo de dos perros (si mal no recuerdo), uno domésticoy el otro de caza: el hábito puede hacer que el perro doméstico se acostumbre a czar, y el perro de caza, por el contrario, a abstenerse de las  lebres. Descarte es bastante favorable a esta opinión…”. (1)

En la imaginación estoica, retomada por Descares, el sabio es una suerte de adiestrador de perros. Como si la pasión fuera fuera una fuerza exteriror a nosotros, y a la que podríamos, a fuerza de voluntad, amaestrear y domesticar.

Spinoza rechaza ese esquema así como rechaza toda acción del alma sobre el cuerpo. La pasión no es otra cosa que yo mismo, afectado de una cierta manera por las causas exterirores; librarse de ella, es entonces modificarme a mí mismo --devenir otro sin revestir, no obstante, otra naturaleza, a la manera de esos perros que cambian sus caracteres conservando al mismo tiempo su naturaleza de perros--.

“Dado entonces que la potencia del alma se define solo por la inteligencia” --solo por la potencia de comprender, y no por una voluntad libre que se ejerce sobre el cuerpo-- “los remedios para los afectos, de los cuales todos tienen, creo yo, alguna experiencia, pero no la observan con cuidado ni la ven distintamente, nosotros los determinaremos solo por el conocimiento del alma; y de ese mismo conocimiento deduciremos todo lo que respecta a su beatitud”. (2)

16 de septiembre de 2016

Filosofía como meditación de la vida

Diego Tatián

Tatián, Diego. “Filosofía como meditación de la vida”, La lámpara de Diógenes, nos. 12-13, 2006, pp. 194-201.

S. Kortholt, de cuyo nombre tenemos sólo la inicial, viajó a La Haya en 1695 para obtener noticias de primera mano acerca de la vida del célebre filósofo Baruch Spinoza, que hacía algunos años había muerto en la ciudad. Seguramente, la curiosidad tuvo origen en un libro que su padre, Christian Kortholt, teólogo renombrado de la universidad de Kiel, había publicado en 1680 bajo el título De tribus impostoribus –donde los impostores no son, como sostiene la tradición libertina en libros homónimos, Moisés, Cristo y Mahoma, sino Hobbes, Herbert de Chersbury y Spinoza.

Entre otras personas, el intrigado viajero entrevistó al pintor Van der Spyck, último hospedero del filósofo, en cuya casa lo encontró la muerte. El Spinoza que resulta de esas notas de viaje es un “ateo malvado”, un “hombre ávido de gloria y ambicioso”, “padre de monstruosísimas opiniones”, y sus obras son descriptas como “engendros de una fantasía errática y espectros repugnantes de la puerta infernal, dignos de ser devueltos al orco, del que habían venido, a fin de que no pudiesen arrastrar a sus lectores a las inextinguibles llamas”.

En un pasaje del horrorizado relato, el joven Kortholt proporciona su argumento mayor y más contundente contra tan monstruosa filosofía y tan pernicioso filósofo: “Demasiado diligente –escribe-- [Spinoza] se entregaba al estudio incluso en plena noche y la mayor parte de sus tenebrosos libros fueron elucubrados entre las diez de la noche y las tres de la madrugada... [Así] comenzó a ponerse enfermo, agotado por el trabajo nocturno. Siempre pensaba, sin embargo, en la vida, y ni le venía en mente la muerte inminente...”. [1] Meditatio vitae contra timor mortis. En efecto, no encontraremos, antes de Spinoza, muchos antecedentes de pensadores que hayan concebido a la filosofía como una “meditación de la vida”; sin duda, en lo que concierne a esto es posible marcar una sintonía muy especial con la tradición epicúrea y con Lucrecio en particular --a la que más adelante vamos a referirnos. Epicureísmo y spinozismo encontrarán a su vez una articulación explícita en el llamado “neospinozismo” del siglo XVIII, sobre todo en la obra de La Mèttrie. La crítica de los remordimientos, de la tristeza y del carácter melancólico en general, [2] los revela como formas derivadas del “culto de la muerte” que, desde muy antiguo, la filosofía reconoce ser su ejercicio más eminente. De cuño platónico, la idea de la filosofía como un “ejercitarse para morir” [3] tiene tal vez su estación más significativa en el estoicismo romano, desde la afirmación de Cicerón (autor que no podría ser considerado como un estoico sin más pero cuyo pensamiento presenta sin duda una matriz estoica importante), según la cual “la vida de los filósofos... es un comentario de la muerte (comentatio mortis est)”, [4] hasta Epicteto (“Que la muerte, el destierro y todas las cosas que parecen terribles se presenten ante los ojos cada día, sobre todo la muerte...”), [5] Marco Aurelio (“La perfección moral es esto: pasar cada día como el último”), [6] y --sobre todo-- Séneca. El estoicismo y el cinismo romanos son sabidurías de vida --y de muerte-- a la vez que filosofías de resistencia a la tiranía de los Césares.

Si bien es a la filosofía estoica como meditatio mortis que Spinoza pareciera contraponer la proposición 67 de E, IV según la cual “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte sino de la vida (non mortis, sed vitae meditatio est)”, [7] la demostración subsiguiente matiza la oposición. “Un hombre libre --dice Spinoza allí--... no se deja llevar por el miedo a la muerte (Homo liber... mortis Metu non ducitur)”, lo cual es también una idea eminentemente estoica. [8] La liberación del miedo a la muerte --mediante la meditatio vitae en Spinoza; a través de la meditatio mortis en el estoicismo-- es el objetivo común --y acaso lo sea de toda filosofía. Si el estoicismo es un ars moriendi, lo es sólo en la medida en que coincide con un ars vivendi. Por esto habla Epicteto, respecto a las promesas de la filosofía, de una téchne perí bíon, [9] esto es de un “arte de la vida”, y también de una epistéme perí bíon, [10] de una “sabiduría de la vida”. El ars moriendi estoico no es una libido moriendi, ni tiene vinculación alguna con el “muero porque no muero” teresiano, fascinación por la muerte que en la cultura filosófica contemporánea tiene acaso su exponente mayor en el pensamiento de Georges Bataille. La meditación estoica de la muerte deberá más bien ser comprendida como un ejercicio de libertad frente a los poderes, internos y externos, a los que nos hallamos sometidos, esto es, como una condición para desatemorizar la vida.

3 de septiembre de 2016

Ontología de la generosidad

Diego Tatián

Fragmento de Diego Tatián, “Ontología de la generosidad”, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Cuarto coloquio, Córdoba, Brujas, 2008, pp. 455, 462-467.

Una reflexión filosófica sobre la generosidad que busque poner de manifiesto su múltiple relevancia ética, política, ontológica, comenzará por constatar su casi total inexistencia en el léxico filosófico contemporáneo, así como su rareza en la historia del pensamiento. ¿Hay una dimensión práctica de la generosidad --como la hay de la fraternidad, la solidaridad, la piedad o la clemencia- capaz de revestirla de una cierta importancia filosófica? ¿Se trata de una pasión, de un afecto, de una virtud, acaso de una decisión o una conducta estrictamente racional?

[…]

En las tres últimas partes de la Ética Spinoza invoca la generosidad (generositas) y la firmeza (animositas), como dos afectos activos definidos en tanto formas de la fortaleza (fortitudo). Seguramente, el vocablo generositas es tomado aquí de la traducción de Les passions de l’âme al latín realizada por Henri Desmarets, libro que constaba en la biblioteca de Spinoza. Hasta entonces, la lengua filosófica latina remite a la tradición ciceroniana --que no era desconocida por el autor de la Ética-- con términos tales como magnanimitas, liberalitas, benignitas, largitas o amplitudo [17].

El tránsito de la générosité cartesiana a la generositas spinozista registra la diferencia entre dos teorías de los afectos con presupuestos muy distintos, a su vez indicio del hiato que separa dos antropologías. Mientras Descartes considera que la admiración es la primera de todas las pasiones, Spinoza postula que el afecto primitivo es el deseo. Por un lado, una filosofía de la conciencia que explica la pasión en virtud de una inadecuación entre ella y su objeto: “cuando el primer encuentro de algún objeto nos sorprende, y juzgamos que es nuevo o muy diferente de lo que conocíamos con anterioridad o bien de lo que suponíamos que debía ser, esto hace que nos admiremos y quedemos asombrados. Y porque esto puede suceder antes de que conozcamos en absoluto si ese objeto nos resulta conveniente o no, me parece que la admiración es la primera de todas las pasiones” (Les passions de l’âme, art. 53). Por otro lado, una filosofía del deseo que abandona los dualismos entre el sujeto y el objeto, el alma y el cuerpo, etc., en favor de la unidad de la sustancia cuya potencia infinita es expresada por los modos en tanto fuerzas productivas: “El deseo (cupiditas) es la esencia misma del hombre, en cuanto que se concibe determinada por cualquier afección suya a hacer algo” [18]. Lo que este “pasaje de la admiración al deseo” pone en juego son dos ideas de libertad; el tránsito de “una libertad concebida como capacidad de dominio, a una libertad concebida como potencia y expansión de los afectos. Al hombre cartesiano, ser de cultura, le seguiría el hombre spinociano, ser de naturaleza” [19].

28 de julio de 2016

Sobre Spinoza

Louis Althusser

Althusser, Louis. “Sobre Spinoza”, en Elementos de autocrítica, Barcelona, Laia, 1975, pp. 44-56.


Si no fuimos estructuralistas, sí podemos decir ya por qué; por qué parecimos serlo, pero sin serlo, y por qué este singular malentendido. Fuimos culpables de una pasión fuerte y comprometedora: fuimos spinozistas.

¡Por supuesto, a nuestro modo, que no es el de Brunschvicg!; tomando del autor del Tratado teológico-político y de la Ética ciertas tesis que él nunca hubiera proclamado, pero que autorizaba. Pero ser un spinozista herético forma parte del spinozismo porque, ¿no ha sido acaso el spinozismo una de las mayores lecciones de herejía de la historia? En cualquier caso, y con muy raras excepciones, nuestros sagrados críticos, penetrados por su convicción y atormentados por la moda, no lo dudaron. La facilidad les perdió: ¡era tan fácil gritar a coro contra el estructuralismo! El estructuralismo está en todas partes y, como no es fácil encontrarlo en ningún libro, todo el mundo puede charlar de él. Pero Spinoza, hay que leerlo, y saber que existe: que existe aún hoy. Para reconocerlo, hay que conocerlo al menos un poco.

Expliquémonos sobre este asunto en pocas palabras. Pues, casar el estructuralismo con el teoricismo, no proporciona apenas satisfacción y luces. Siempre quedará algo «en el cajón» en esta alianza: el formalismo, que es lo esencial del estructuralismo. Por el contrario, combinar el estructuralismo y el spinozismo puede esclarecer ciertos puntos y ciertos límites en la desviación teoricista de la que iratamos.

Pero veamos la gran objeción: ¿por qué haberse relacionado con Spinoza cuando no se trataba más que de ser simplemente marxista? ¿Por qué este rodeo?, ¿era necesario?, y si lo era, ¿a qué precio se pagó? El hecho es: nosotros realizamos este retorno en los años 1960-1965 y lo pagamos caro. Pero la cuestión no es ésta. La cuestión es: ¿qué puede significar esta cuestión?, ¿qué puede significar: ser simplemente marxistas (en filosofía)? Justamente si algo había probado yo (no era yo el único, pero las razones que di son casi todas actuales todavía) era que no es fácil ser marxista en filosofía. Tras haber rondado durante años textos enigmáticos y sus tristes comentarios, se hacía preciso tomar partido por una vuelta atrás y un retorno.

Nada de escandaloso. Y que no se invoquen solamente las contingencias de la autobiografía intelectual: todos partimos de un punto dado que no escogemos en absoluto; y para reconocerlo y conocerlo hay que haberlo dejado atrás a costa de muchos esfuerzos. Es el mismo trabajo filosófico el que está en cuestión: porque requiere por sí mismo el retroceso y el rodeo. ¿Qué otra cosa hizo Marx en todas las etapas de su interminable búsqueda, más que volver a Hegel, para deshacerse de él, más que reencontrarlo, para distinguirse de él y definirse? ¿Puede pensarse que esto haya sido un mero asunto personal, fascinación, liquidación y retorno de una pasión de juventud? En Marx sucede algo que trasciende al individuo: la necesidad para toda filosofía de pasar por el rodeo de otras filosofías para definirse y asirse a sí misma en su diferencia: en su división.

En realidad (cualesquiera que sean sus pretensiones) ninguna filosofía se da en el simple absoluto de su presencia, y menos que ninguna otra la filosofía marxista. No existe más que «trabajando» su diferencia con las otras filosofías, con las que pueden, por proximidad o contraste, hacer sentir, percibir, y comprender, a fin de ocupar sus propias posiciones. Así Lenin ante Hegel: tratando de aislar de los «desperdicios» y la «ganga» inutilizable, los «elementos» que pueden sostener su esfuerzo de definición diferencial. No hacemos más que empezar a ver claro en este principio necesario.[1] ¿Cómo negar que este procedimiento sea indispensable a toda filosofía, y lo sea a la misma filosofía marxista? Marx, lo hemos subrayado, no se contenta con el sólo rodeo a través de Hegel, sino que se relaciona constantemente, según sus propias palabras, por la insistencia de ciertas categorías, con Aristóteles, «este gran pensador de las formas». Y ¿quién puede negar que estos rodeos indispensables se han pagado a un precio teórico cuyas dimensiones todavía no podemos comprender, aunque sí lo sospechamos, y no comprenderemos más que trabajando sobre estos rodeos?