25 junio, 2020

XV COLOQUIO SPINOZA - "EL SPINOZISMO COMO FORMA DE VIDA"



El presente volumen reúne algunos de los escritos presentados en el XV Coloquio Internacional Spinoza que tuvo lugar entre los días 3 y 7 de diciembre de 2018 en Ascochinga, Córdoba. El encuentro reunió a un grupo de especialistas de distintas partes de Argentina, Brasil, Chile, México y Costa Rica, pero también a estudiantxs y lectorxs que encuentran en la obra del filósofo holandés una referencia para pensar sus prácticas vitales, artísticas y políticas. La invitación de este Coloquio consistió en pensar al spinozismo como forma de vida. Se trata de una consigna amplia: Spinoza es un autor clásico y la interrogación por lo que significa llevar una vida tocada por la filosofía atraviesa toda su obra. Los textos aquí reunidos se organizan en torno a cinco trayectos que guardan algunas proximidades temáticas. Entendemos que cada trayecto muestra una forma de abordar la consigna del Coloquio. La disposición de los textos no es la única posible.
Cecilia Paccazochi y Valentín Brodsky, editores

22 junio, 2020

FEMINISMO Y HETERODOXIA: SPINOZA SEGÚN MOIRA GATENS

Hasana Sharp




Según la influyente narrativa de Jonathan Israel, Spinoza introdujo "el cambio más decisivo en la historia de las ideas en los tiempos modernos". El monismo de la sustancia de Spinoza, en su versión a veces exagerada, demolió efectivamente las bases de la autoridad tradicional, socavando toda justificación posible de una jerarquía humana. El Tratado teológico-político de Spinoza fue criticado como el "libro más pestilente" en virtud de su amenaza sin precedentes para la autoridad clerical y las divisiones sociales que ella defiende. Spinoza, en esta narrativa, expuso los diversos soportes y amarres del poder abusivo que estropean la historia humana. Liberado de las ideologías y cosmologías ilusorias que preservan el poder de unos pocos contra los muchos, Spinoza proporciona la base teórica y los argumentos políticos para la afirmación más inflexible de los valores de la Ilustración: "tolerancia, libertad personal, democracia, igualdad racial y sexual, libertad de expresión, emancipación sexual y el derecho universal al conocimiento e 'ilustración'”.

Lo de Israel es una inequívoca celebración de Spinoza como un iconoclasta que rompió firmemente con las ideas opresivas de su época. Versiones menos enfáticas de esta narrativa son comunes en los estudios sobre Spinoza. Al igual que Israel, Stephen Nadler se deleita en poner en primer plano los escándalos que provocó Spinoza. En efecto, su Tratado teológico-político fue denunciado como "un libro forjado en el infierno… por el mismo diablo". La versión de Nadler no enfatiza tanto el igualitarismo radical de Spinoza como su anticipación de la moral secular. Otros, como Yirmiyahu Yovel y Steven B. Smith, interpretan a Spinoza como el primer "judío secular", anticipando el sentido común del liberalismo de hoy en día, que separa juiciosamente la moral personal de los deberes públicos. Lo que estas narraciones tienen en común es que la herejía y el radicalismo de Spinoza con respecto a su propio tiempo deben ser admirados especialmente en la medida en que respaldan los valores que nosotros (o al menos estos autores) compartimos hoy. Spinoza fue expulsado y maldecido por su propia comunidad, decidido a oponerse a los puntos de vista ampliamente sostenidos de su propio tiempo, pero tal heroísmo produjo el secularismo de la Ilustración que muchos de sus seguidores defienden. La heterodoxia de ayer ha hecho posible la ortodoxia del pensamiento correcto actual.


10 febrero, 2020

COMUNIDAD


Diego Tatián


Diego Tatián, “Comunidad”, en La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. Adriana Hidalgo (ed.), Buenos Aires, 2001, pp. 195-217.

No obstante la burla de los satíricos, el desprecio de los teólogos y la alabanza melancólica de la vida inculta, “de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños”; esa “sociedad común” despeja de la vida de los hombres el estado de sometimiento propio de la circunstancia natural, y prepara la más libre forma de existencia humana, que llamamos aquí estado de comunidad. Éste es la conformación a la que tiende la sociedad común en cuanto impera en ella la razón. Si, como hemos visto, autonomía y soledad son dos conceptos contrapuestos --es decir: la soledad conlleva heteronomia y sometimiento, no libertad--, Spinoza considera la vida en común, ante todo, como un espacio de liberación. Un primer y más elemental estadio social se encuentra determinado aún por nociones negativas como las de miedo, esperanza, castigo, premio, intervenciones extrínsecas por parte del poder común sobre los afectos de los súbditos para su despojo de todos aquellos derechos cuyo ejercicio podrían retrotraer la existencia colectiva a formas de libertad mínima. Sin embargo, junto a esas nociones negativas que permiten una primera institución de lo social, Spinoza coloca una que no lo es. Se trata de una noción, presente tanto en la parte IV de la Ética como también en los tratados políticos, que concentra --junto a la amicitia y la generositas-- uno de los aspectos decisivos de la forma política pensada como comunidad de las potencias en el modo de una democracia positiva, a saber el concepto de auxilium --que tal vez pueda ser traducido por “solidaridad”. Amistad, generosidad y solidaridad son las tres formas que el hombre libre, siempre que le sea posible hacerlo, establece con sus semejantes.

Auxilium es el contraconcepto de solitudo; si ésta nos expone siempre al poder de otro,
aquél abre la posibilidad de una autonomía común, la posibilidad de ser sui juris, pues “sin solidaridad (mutuo auxilio) los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón”. La solidaridad humana es la forma política que –si consideramos al hombre singular-- adopta lo que en el capítulo III del TTP Spinoza había definido como Dei auxilium externum, es decir todo aquello que es útil al hombre para su conservación pero que no proviene de su propia naturaleza ni de su sola actividad; en tanto que el poder divino presente en el hombre por el cual éste persigue su propia utilidad es llamado por Spinoza Dei auxilium internum, auxilio interno de Dios. Si consideramos ahora no ya a los hombres singularmente tomados sino en conjunto, en tanto comunidad, las formas de solidaridad que la constituyen como tal resultan de un poder divino interno a su propia conformación común. La solidaridad, por consiguiente, es una manera de afirmación de la potencia individual y colectiva, a la vez que una forma de resistencia a todo lo que se contrapone a ella: “…los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la solidaridad (mutuo auxilio) y sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes…” (E, IV, 35, esc.). Solidaridad y composición de fuerzas redundan pues en el estado de comunidad, establecen los principios de una política spinozista.

La parte IV de la Ética explicita un programa según el cual los hombres puedan vivir en la concordancia y en la solidaridad (homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint) (E, IV, 37, esc. 2). Pero Spinoza realiza allí una demarcación importante: la singularidad del concepto de auxilium radica en que no es un afecto, ni la resultante de un afecto, sino algo más bien propio de quien vive ex ductu rationis. En primer término deberemos diferenciar la solidaridad de la misericordia: es necesario ser solidario con el prójimo (proximo auxilio) pero no por “mujeril misericordia (non ex muliebri misericordiâ)” sino únicamente porque comprendemos su utilidad para la vida en común; asimismo, en otro pasaje Spinoza desmarcará el auxilium de la conmiseración (commiseratio), que en cuanto tristeza es de por sí “mala e inútil”. ¿Por qué mala? Porque sólo reproduce en quien la experimenta la miseria que la motiva; sume en la tristeza, impide el pensamiento, inhibe la actividad. ¿Por qué inútil? Porque al igual que el odio, la burla o el desprecio, se trata de una pasión derivada de la incomprensión y de la ignorancia respecto de la necesidad de la naturaleza divina y del modo como ésta se expresa y produce; consiguientemente, la commiseratio redunda casi siempre en perjuicio --claro que, dice Spinoza, quien carece de solidaridad y también de conmiseración merece el apelativo de inhumanus--: “…quien acostumbra a ser tocado por la conmiseración y se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, tanto porque, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno, como porque las falsas lágrimas nos embaucan fácilmente. Y aquí hablo del hombre que vive expresamente bajo la guía de la razón. Pues quien no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ser solidario con otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica” (E, IV, 50, esc.).

27 enero, 2020

SPINOZA. CUERPO Y AMOR FRENTE A LA MODERNIDAD CAPITALISTA

José Ezcurdia


El presente texto –Cuerpo y amor frente a la modernidad capitalista. A propósito de Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri. UNAM / Itaca, México, 2018--  tiene como objeto abordar una doble constelación de autores que, desde la perspectiva del vitalismo y el materialismo, hacen de la trabazón de las nociones de cuerpo y amor la determinación de un marco de experiencia que se resuelve en un horizonte crítico de la modernidad capitalista: Spinoza-Bergson-Deleuze por un lado, y Spinoza-Deleuze-Negri por otro. Las nociones de cuerpo y amor se revelan en el tejido fino de la arquitectura conceptual de los autores referidos como brújula para hacer inteligible, nos atrevemos a señalar, quizá la dimensión más profunda de sus planteamientos ontológicos, epistemológicos y ético-políticos, en el plano mismo de la crítica a una modernidad capitalista que, aun cuando en muchos sentidos es fuente de un proceso emancipatorio, se afirma en última instancia como un proyecto de dominación fincado en la esclavitud y el exterminio. El vitalismo y el materialismo que hilvanan Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri gozan de un talante crítico sin el cual sus tesis capitales carecerían de sentido. La crítica a la modernidad es el punto de fuga a partir del cual el conjunto de su reflexión filosófica afirma un carácter libertario que es su razón de ser y su motor interior.

Spinoza se constituye como el pilar que sostiene el vitalismo y el materialismo de Bergson, Deleuze y Negri. Spinoza, a partir de la noción de causa inmanente, hace justo de las nociones de cuerpo y amor tanto el bastión de resistencia y la atalaya crítica contra la metafísica de la trascendencia y los regímenes monárquicos que de ésta se desprenden, como el fundamento para desarrollar una crítica contra un Estado moderno que cede ante los encantos de la trascendencia misma, que se muestra como dispositivo privilegiado de dominación. La inmanencia spinoziana –que cobra contenido en la experiencia de un cuerpo vivo henchido de amor– anima desde dentro las diversas evoluciones teóricas que Bergson, Deleuze y Negri desarrollan a lo largo de su obra. La lectura de Spinoza es un momento insoslayable en la articulación de las concepciones filosóficas de los autores señalados: la duración y la sociedad abierta bergsoniana, el Cuerpo sin Órganos (CsO) y la potencia de lo menor deleuziana, así como la multitud de Negri, capaz de dar lugar a la producción de lo común; establecen una secreta correa de transmisión que, toda vez que cobra significación en función de su satisfacción como marco crítico a la modernidad capitalista, tiene precisamente en Spinoza su suelo teórico principal. De igual manera, las lecturas que Deleuze y Negri realizan, el primero sobre Bergson y el segundo sobre Deleuze mismo, aparecen como momentos interesantes en la progresión de la constelación teórica que nos ocupa, en relación a la significación del vitalismo y el materialismo como horizonte crítico de la modernidad capitalista: el materialismo –en el propio arcoíris conceptual Spinoza-Bergson-Deleuze-Negri– se revela como un vitalismo en el que la vida misma y el amor son el principio para abordar la cuestión de la libertad como expresión mayor de la materia viva. El vitalismo por su parte asume por principio su necesaria dimensión materialista, anclada en el cuerpo como fondo activo de la vida misma y lo real, que encuentra su satisfacción en el ámbito ético-político, en tanto producción de una comunalidad que no renuncia al gesto diferencial: creación, resistencia y libertad aparecen de este modo como preocupaciones fundamentales de un vitalismo materialista o un materialismo vitalista que, en el propio horizonte del cuerpo y el amor, planta cara a las imposturas de una modernidad capitalista que al amparo de la retórica de la democracia, la ciencia, la historia y el Estado mismo –formas éstas que reinstauran de diversa manera a la trascendencia misma como dispositivo de dominación– afirma un proyecto civilizatorio que se resuelve en una suerte de barbarie que quizá en el nihilismo tiene su nota fundamental. Evidentemente, la reflexión filosófica de los autores abordados es compleja y presenta diversos planteamientos que son merecedores de extensos análisis.

Nuestra intención no es agotar el complejo andamiaje teórico de los autores revisados. Nuestro propósito no es tampoco mostrar exhaustivamente las implicaciones y los puentes documentados que sus reflexiones guardan entre sí. Nuestro cometido recae en el estudio y la determinación general justo de un vitalismo materialista (o un materialismo vitalista), que en el ámbito de la ontología, la ontología política y la ética vela por la restitución al cuerpo vivo de los afectos que efectúan su propia potencia, haciendo posible llevar a cabo justo una reflexión filosófica dotada de una dimensión crítica: son los tópicos del cuerpo y el amor que orientan la reflexión de Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri en la senda de la crítica a la modernidad capitalista, el objeto de nuestra atención. Cuerpo y amor aparecen como las directrices para rastrear la orientación y los alcances de la crítica que los autores señalados realizan sobre la modernidad capitalista. Cuerpo y amor se constituyen como los conceptos clave que articulan la mirada crítica que sobre la modernidad dichos autores realizan, otorgándole a su filosofía misma una dimensión vital. Las nociones de cuerpo y amor se revelan, en suma, como la guía con la cual pretendemos dar cuenta del encabalgamiento de la reflexión filosófica de los autores señalados, sopesando la forma de los días que nos son dados vivir, midiéndolos justo con la regla que implica la propia noción spinoziana de un cuerpo henchido de amor, que aparece a la vez como fondo mismo de lo real y como realidad ético-política que ha de ser producida.

El individuo superior spinoziano, la sociedad abierta bergoniana, el devenir indio y la producción de pueblo de Deleuze, así como la propia comunalidad de Negri, se muestran en este sentido como una valiente y lúcida intervención en el panorama filosófico contemporáneo, renuente a encarar las devastadoras implicaciones de la propia modernidad capitalista. El propósito del presente trabajo es ofrecer pistas de lectura e interpretación de su trabajo mismo, plegándonos a algunos de los gestos fundamentales en los que se vertebra justo su dimensión crítica.

 J. E.

03 octubre, 2019

LAS ENSEÑANZAS DE LA ÉTICA DE SPINOZA

María Jimena Solé
Traducción Alfredo Lucero Montaño
En el Tratado teológico-político (TTP), Spinoza postula que “el fin de la filosofía no es otro que la verdad”. Esta descripción se completa con las primeras páginas del Tratado de la reforma del entendimiento (TdIE), donde Spinoza presenta sus propios motivos para recurrir a la reflexión filosófica. En estas páginas, Spinoza afirma que la reflexión sobre la cuestión de si existe un bien verdadero, se originó por su experiencia de un sentido de futilidad relacionado con la mayoría de las cosas que suceden en la vida cotidiana. Esta experiencia le hizo preguntarse si había un bien que, en sí mismo, lograra afectar al espíritu y le hiciera “gozar eternamente de una alegría” de una manera consistente. Por ello, la necesidad de la búsqueda de la verdad se le impuso como resultado de lo que podríamos llamar una experiencia de vida.
Pero el deseo de encontrar el bien verdadero implicaba un cambio completo en su forma de vida. Tuvo que abandonar la búsqueda de lo que las personas generalmente asocian con los bienes más importantes: la riqueza, el honor y los placeres corporales, ya que éstos son bienes manifiestos e inseguros que distraen la mente y dejan a aquellos que los persiguen en un estado permanente de insatisfacción. Además, dice, a menudo terminan poniendo en riesgo la vida de la persona que los persigue cuando son buscados como bienes en sí mismos y porque representan ciertos males. En cambio, Spinoza escribe: “el amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el ánimo con una alegría totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas”. Spinoza admite, sin embargo, que no es capaz de realizar tal cambio. Reconoce que no puede dejar de ser afectado por la codicia, la lujuria y la gloria.
Entonces, ¿cómo se logra cambiar la forma de vivir de acuerdo con los requisitos de la filosofía? ¿Cómo se puede dejar atrás el modo de vida vulgar que relaciona la felicidad con los conceptos de riqueza, honor y placer para convertirse completamente en un reflejo del verdadero bien, en la búsqueda de la felicidad auténtica? La respuesta de Spinoza apunta a la posibilidad de reemplazar el círculo vicioso, que amenaza a la filosofía en convertirla en inocua, en un círculo virtuoso que refuerce constantemente su propia necesidad. Escribe: “Sólo veía una cosa: que, mientras mi mente se entregaba a esos pensamientos, se mantenía alejada de aquellos otros y pensaba seriamente en la nueva tarea. Esto me proporcionó un gran consuelo, puesto que comprobaba que esos males no eran de tal índole que resistieran a todo remedio”.

Hacer clic aquí: Reflexiones Marginales 53

26 septiembre, 2019

SPINOZA, FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN

Diego Tatián


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En este ensayo, Diego Tatián interpreta la filosofía de Spinoza no como una filosofía de la libertad sino como una filosofía de la liberación. Los seres humanos, originaria y naturalmente sujetos a la adversidad y la servidumbre, conquistan la libertad a través de la vida política y el pensamiento (en Spinoza hay un contenido filosófico de la política y un contenido político de la filosofía). La perspectiva emancipadora que se pone en juego se basa en una ontología que rompe con la oposición clásica entre libertad y necesidad. Más bien, la construcción spinozista de la libertad (liberación) prescinde de la noción de "libre albedrío" y la somete a una crítica filosófica. La libertad que resulta de la filosofía de la inmanencia es pública, una forma de vida colectiva que establece las condiciones materiales, sociales y políticas que permiten que el poder individual y común se manifieste en acciones, para desarrollar el poder de pensar de que es capaz y expresarlo en el debate civil. Spinoza llama a la democracia la existencia colectiva así organizada y la contrasta con el "estado de soledad".

Palabras clave: libertad, necesidad, servidumbre, afectos, democracia

16 junio, 2019

¿POR QUÉ SPINOZA Y EL FEMINISMO?

Hasana Sharp

Traducción de Alfredo Lucero Montaño

Spinoza guardaba silencio sobre el tema de las mujeres [1]. Cuando no callaba, las feministas desearían que lo hubiera estado. Sin embargo, a pesar de los comentarios nocivos de Spinoza sobre las mujeres, por ejemplo, en su Tratado político, varias teóricas feministas han encontrado recursos e inspiración en su filosofía. ¿Qué explica esta inverosímil compañía entre Spinoza y el feminismo? ¿Por qué, a pesar de la posición anti-feminista de Spinoza sobre la cuestión de la igualdad sexual, a algunas feministas les resulta útil (incluso empoderador) pensar con él?

Un par de comentarios preliminares: Primero, me encanta la historia de la filosofía. Me resulta profundamente placentero leer libros antiguos. No creo que nadie necesite más razones para hacer su trabajo. Si las ideas extrañas de otra época ofrecen ideas y formas alternativas de ver el mundo y sus problemas, deberíamos utilizarlas. Algunos sostienen que los pensadores heterodoxos que no aprobarían las ideas dominantes de nuestro tiempo son especialmente útiles para aquellos que buscan desafiar los valores actuales, los argumentos o las formas de pensamiento. Por esta razón, comprometerse con un pensador como Spinoza, como afirma Genevieve Lloyd, es emocionante. Pero no quiero sobrevalorar su herejía tan difundida. Seguramente, las feministas también ganan inmensamente estudiando a filósofos, como Kant, a quien debemos nuestras ortodoxias más queridas.

En segundo lugar, aunque Spinoza no era feminista, o proto-feminista, no debemos descartar su antipatía hacia la igualdad de las mujeres como un mero reflejo de su época. En ciertos aspectos, dos de sus contemporáneos más ilustres, Descartes y Hobbes, eran proto-feministas. No necesitamos disculpar ni explicar los puntos de vista de Spinoza sobre las mujeres para encontrar inspiración en su filosofía para el feminismo actual. Las pensadoras feministas --y esto es para nuestro crédito y no el suyo-- han hecho de su filosofía algo que él no pudo anticipar ni defender. ¿Pero por qué? ¿Y qué han hecho de ello? Esto es lo que trataré de explicar. Estoy trabajando en un ensayo más largo que describe las características prometedoras que las teóricas feministas identifican en la filosofía de Spinoza. Para este post, me centraré en dos aspectos que mejor muestran mi propio trabajo: el (1) anti-individualismo de Spinoza y su (2) anti-dualismo. Bienvenidos los comentarios y reflexiones de los lectores.

08 junio, 2019

SUEÑO Y LIBERTAD EN TIEMPOS DE FEMINISMOS Y PRIMACÍA NEOLIBERAL

Lila María Feldman*
  
En las páginas leídas
en las páginas vírgenes
en la piedra la sangre y las cenizas
escribo tu nombre…

Libertad, Paul Eluard

En lo inestable tiene el futuro más posibilidades que en lo estable…

El hombre sin atributos, Robert Musil


Si un modo posible de definir lo neoliberal es en términos de la desposesión subjetiva que implica y produce, intentaré en este texto dimensionar, precisar algunos aspectos de esa inconmensurable desposesión. En el horizonte, las preguntas respecto de los movimientos feministas, esa revolucionaria fuerza política que es hoy y seguirá siendo, capacidad, potencia de apropiaciones, reapropiaciones, territorio transversal, heterogéneo, espacio que barre con nuestra vieja idea de frontera y patria (de hecho, lo neoliberal es movimiento asimismo transnacional) donde se disputan, conquistan y reformulan derechos, rompiendo, recreando e inventando una subjetividad no gobernable. Sobre todo: no pastoralmente gobernable.

De la mano de los movimientos plebeyos, en verdad movimiento popular por excelencia, el feminismo es revolución, revuelta prefiero decir, frente a la “revolución secreta del neoliberalismo” (Wendy Brown), o su “contra-revolución” neoliberal, según Diego Sztulwark.

El feminismo supo hacer pie, y cómo, allí donde los “populismos” retrocedieron, pese a los tantísimos aciertos y logros. Sabemos que las ideas y creencias se sostienen y nos sostienen, en función de los afectos que movilizan.

Me interesa trazar aportes a estas discusiones, desde la idea de libertad. ¿Qué nos hace libres? ¿Qué hace el neoliberalismo con la libertad? ¿Y el feminismo? ¿Cuáles son los puntos de encuentro entre fuerza democratizadora y libertad? ¿Alcanzan las políticas democratizadoras, en sí mismas, para construir libertad?


Parto de la necesidad de diferenciar al populismo de lo plebeyo, precisamente porque en cada uno de ellos hay formas bien diferenciadas de encarnar libertad, y subjetivar. Si la pregunta que tanto nos viene movilizando es cómo llegamos a esto, y no queremos quedar sumergidos en el “dispositivo de la derrota”, hará falta trazar recorridos que recuperen capacidad o potencia de pensar: el mejor modo de sustraernos del modo de vida neoliberal, con su enorme maquinaria capaz de encarnar una paradoja: construir el culto a las posesiones, a la vez que la cultura de la desposesión material, afectiva y pensante, tanto en las vidas singulares como en los espacios colectivos. Desposesión en un doble sentido. Es desposesión “objetiva” (expropiación de tierra, baja salarial, violencia sobre el cuerpo de las mujeres y niños, etc.), sobre la que se instituye una desposesión “subjetiva” (compulsión al goce, asunción de une misme como empresa-marca, reducción del sujeto a consumo etc.).

Wendy Brown sitúa lúcidamente estos procesos en su libro El pueblo sin atributos, leyendo a Foucault. Señala que bajo la “racionalidad neoliberal” el gobierno se transmuta en gobernanza y administración, configurando todos los aspectos de la existencia en términos económicos. Una “antipolítica”, se torna un gerenciamiento que apunta a instituir las “mejores prácticas”, anulando los devenires históricos e instalándose como racionalidad, orden normativizante. La razón neoliberal configura el alma y la ciudad como empresas contemporáneas y no como entidades políticas.

El deseo humano, así como las necesidades más elementales, se redefinen de acuerdo a su capacidad de ser escenarios de “empresas rentables”.

Spinoza dice: “Nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos”.

Lo neoliberal propone un modo de desear, y hace de lo rentable el paradigma de lo bueno, reconfigurando así las coordenadas y metas para los deseos.

Desigualdad intensificada, mercantilización y comercio insensibles, creciente influjo corporativo en el gobierno, caos e inestabilidad económica: son todas consecuencias de las políticas neoliberales. El neoliberalismo ataca los principios, las prácticas, las culturas, los sujetos y las instituciones de la democracia entendida como el gobierno del pueblo. ¿Por qué añorarían los sujetos y las subjetividades “desdemocratizadas” este régimen político?

Lo neoliberal, entonces, expresa la permanente y creciente transformación del sujeto en actor del mercado, y con ello la destrucción de la idea de ciudadanía: inversionista, productor, consumidor, cliente, formas en las que el sujeto se espeja y es. El objetivo es mejorar el valor (económico) futuro de uno mismo, particularmente en las redes sociales. Somos capital humano individual y social.

Se economizan los derechos, y se ataca y degrada a lo colectivo como fuerza política. Es en este sentido, también, que los feminismos son el movimiento político más contundente, por ahora, capaz de “deconstruir” el andamiaje neoliberal, esqueleto de la subjetividad que lleva al capital económico y al dios mercado a su máxima expresión. Movimiento, insisto, que se inscribe en una historia de luchas, y que podría restituir a la subjetividad su valor de potencia, ya no capital económico y bien de circulación dentro del mercado. Los feminismos construyen otras subjetividades, otros vínculos y circulaciones. El homo politicus fue siempre de modo expreso masculino. El neoliberalismo intensifica de modo fundamental la subordinación de género teórica y políticamente invisible.

Feminismo mediante volvemos a hablar de derechos. Hablamos aún más, de derechos. Nos sensibilizamos cada vez más, ponemos más el cuerpo, habitamos más las calles, convergen mundos heterogéneos en encuentros, colectivos, lenguajes, mundos sensibles. Cambian las palabras, hay nuevo lenguaje. En “La lengua revuelta” sostengo que una palabra es nueva y necesaria, es revuelta del lenguaje, cuando permite visibilizar alguna opresión. En ese sentido, es fuerza contraria al lenguaje que lo neoliberal impone y reproduce, legitimando su poder.

Judith Butler proponía, días atrás, hablar de un nuevo modo de acumulación, que el feminismo, particularmente los feminismos populares, fundan: “acumulación de fuerza”. La acumulación de capital se desmorona como causa última. La acumulación de fuerza es capacidad de resistir, sensibilizar, visibilizar y oponerse a los antagonismos que el poder ordena. Más adelante retomaré estas cuestiones para proponer e incorporar un otro término: el de medida. Medida humana. Pero antes de eso, intentaré abordar la pregunta acerca de la “libertad neoliberal”.

08 mayo, 2019

LA LENGUA DE LA GLORIA

Giorgio Agamben

En 2006 la editorial italiana Neri Pozza publicó una edición bilingüe de la Ética de Baruch Spinoza. Además del texto latino y la traducción italiana de Gaetano Durante, incluye el siguiente prefacio de Giorgio Agamben que resulta decisivo para rastrear el lugar central de Spinoza en su filosofía, pero también para analizar la formación terminológica de uno de sus conceptos más importantes: la inoperosità, donde se vislumbra que el neologismo «inoperosidad» podría ser sustituido por una palabra más común en lengua castellana: el descanso que, como desactivación del cansancio de las obras, resulta más afirmativo que el simple reposo o, incluso, la pereza como antítesis simple y pasiva de la actividad del trabajo.


De la Ética hoy se encuentran disponibles en librerías varias traducciones italianas, pero ninguna con el texto original latino para confrontarse. No obstante, la filosofía tiene en común con la poesía el ligamen indisoluble y casi «musaico» que la liga a la lengua original (sin importar si es materna o adquirida). Y no solamente porque, como se ha dicho, la terminología —tan importante en filosofía— es algo así como el momento poético del pensamiento, sino también y sobre todo porque la operación que la filosofía lleva a cabo incumbe en primer lugar al lenguaje, es un camino en la lengua, a través de la lengua y hacia la lengua. Por esto leer la filosofía sin al menos la posibilidad de la confrontación con el texto al frente es simplemente imposible.

Es desde esta perspectiva como tenemos que considerar el latín de Spinoza, en apariencia tan dimitido y escolástico al que estudios recientes muestran abarrotado de sintagmas terencianos — por consiguiente cómicos y de registro bajo. Este latín no es de ninguna manera reducible a una lengua instrumental — la lengua de los doctos europeos, ciertamente más accesible que el portugués (quizá la lengua materna del filósofo, incluso si, en el Compendium Hebraicae linguae, parece darle prioridad en los ejemplos al recurso del ladino, el español hablado por los sefardíes) y que el holandés, también utilizado por Spinoza en el Breve tratado. Gilles Deleuze comparó una vez el latín de Spinoza con una «nave sin época», que sigue imperturbable el río eterno e incomparablemente sereno de su pensamiento. No es así (Deleuze mismo es quien lo sugiere). La lengua, en apariencia neutral, de la Ética tiene una relación de absoluta intimidad con la operación de pensamiento que en ella se lleva a cabo; operación de la lengua y operación del pensamiento no son, en realidad, de ninguna manera discernibles. Pero ¿de qué operación se trata?

Lo que define la operación más propia del pensamiento de Spinoza, su gesto característico, es que éste se asemeja singularmente a una inoperosidad, a un desactivar, a un aquietar. Spinoza mismo llama a esta operación inoperosa acquiescentia in se ipso y la define como «una alegría que nace del hecho de que el hombre se contempla a sí mismo y su potencia de actuar». Se ha sugerido que Spinoza podría haberse influenciado por Uriel da Costa, que a menudo usa el adjetivo descansada[1] a propósito del alma. Es más probable que en esta alegre contemplación de la potencia propia haya que entender un eco de la menujá judía, del descanso sabático de Dios luego de las obras de la creación. Ya Filón había observado que la inoperosidad (anapausis, Pablo dirá katapausis o sabbatismos) de Dios no significa simplemente inacción o apraxia, sino que indica una forma particular del actuar. Y es sabido que, en la interpretación rabínica, en el sábado se prohíben únicamente las obras productivas: una obra de destrucción pura estaría permitida. La verdadera fiesta no es inmovilidad y reposo; es, más bien, el gesto que desactiva y vuelve inoperosas todas las obras de los hombres. Spinoza llama «contemplación de la potencia» a una inoperosidad interna, por así decirlo, a la obra, una praxis sui generis que consiste en el exponer y volver inoperosa toda potencia de actuar y de hacer. Y esta inoperosidad, dice Spinoza, es la máxima felicidad que la mente puede alcanzar.

¿Cómo pensar, entonces, una acquiescentia in se ipsa de la lengua? Si trasladamos a la lengua la definición spinoziana, tendremos aquí una lengua que se contempla a sí misma y su potencia de decir. Una lengua en estado de menujá y sabatismo, que vuelve inoperosas y expone festivamente todas sus posibilidades de decir. El latín simple y escolástico de Spinoza (no por casualidad una lengua ya no hablada, como el hebreo) es esta lengua que ya no quiere decir nada, sino que contempla su potencia de decir. Como un templete en ruinas perdido en un paisaje deshabitado, ella no parece dirigirse a nadie ni solicita ser escuchada. Descansa en sí misma, beata.[2]

Por esto Spinoza puede escribir —con una intención polémica y, al mismo tiempo, irónica, de la que tal vez no se ha entendido todo su alcance— que la «aquiescencia»[3] no se distingue de la gloria (re vera […] acquiescentia a gloria non distinguitur). La «gloria» que está aquí en cuestión es el kabod de la tradición judía, el terrible y deslumbrante esplendor que acompaña las apariciones de yhwh en la Biblia. La mente y la lengua en estado de aquiescencia son «gloriosas», pero se trata de una gloria que ha perdido su carácter activo y tremendo y es ahora simplemente la aureola imperceptible que muestra su inoperosidad. El latín de la Ética es esta gloria.

Descargado de Artillería Inmanente.

Notas
1. Riposata, «reposada», en la nota de traducción de Agamben. En castellano también se cuenta con el adjetivo «descansada», lo que lo hace más exacto que riposata.
 2. Beata o bienaventurada. El estado de beatitud es para Spinoza idéntico a la suprema felicidad: el conocimiento de Dios. Cf. capítulo 4 de la cuarta parte de la Ética.
3. «Estar contento» es la traducción normalmente usada por los traductores castellanos. La idea de una inoperosidad queda así anulada.

06 mayo, 2019

¿ES POSIBLE NO AMAR A ESPINOSA?

Slavoj Žižek



¿Qué es pues Espinosa? Es, efectivamente, el filósofo de la Sustancia, en un momento histórico preciso: después de Descartes. Por esta razón, está en condiciones de extraer de ello todas sus consecuencias (inesperadas para la mayoría de nosotros). Sustancia significa, en primer lugar, que no hay mediación entre los atributos: cada atributo (pensamientos, cuerpos, etcétera) es infinito en sí mismo; no tiene un límite externo que suponga un contacto con otro atributo. "Sustancia" es el nombre apropiado para este medio absolutamente neutral de la multitud de atributos. Esta falta de mediación es lo mismo que la falta de subjetividad, porque el sujeto es tal mediación. Ex-siste en, o por medio de, lo que en la Lógica del sentido llama Deleuze "precursor oscuro", el mediador entre las dos series diferentes, el punto de sutura entre ellas. Así pues, lo que está ausente en Espinosa es el "sesgo" elemental de la inversión dialéctica que caracteriza la negatividad, la inversión por medio de la cual la propia renuncia del deseo se torna en deseo de renuncia, etcétera. Lo que, en cualquier caso, resulta impensable para él es lo que Freud denominó "pulsión de muerte": la idea de que el conatus está basado en un acto fundamental de autosabotaje. Espinosa, con su afirmación del conatus, del esfuerzo de cada ente por persistir y reforzarse en su ser, y, de esta forma, de luchar por su felicidad, se mantiene dentro del marco aristotélico de la vida buena. Lo que queda fuera de su alcance es lo que Kant presenta como "imperativo categórico", un impulso incondicional que parásita a todo sujeto humano sin consideración alguna por su bienestar, "más allá del principio de placer". Y esto es, para Lacan, el nombre del deseo en su más pura expresión.