18 junio, 2018

EL CONCEPTO DELEUZIANO DE CUERPO


Ricardo Etchegaray

Lo real fluye.

¿Qué es un cuerpo? ¿Cómo entender al cuerpo? El cuerpo no se comprende a partir de lo que le falta o por el límite sino por lo que puede. En muchas oportunidades, Deleuze y Guattari toman como referencia el pensamiento de Spinoza, quien sostiene que no se sabe lo que puede un cuerpo. Adkins parte de un ejemplo simple que Deleuze repite muchas veces: una garrapata, cuyos poderes se reducen a tres movimientos: trepar, caer y cavar. Para entender un cuerpo, independientemente de si es el cuerpo de una garrapata, un cuerpo humano o un cuerpo político, es necesario saber de qué afectos es capaz y esto sólo puede hacerse experimentalmente.

De los autores relevados en la primera parte, Spinoza es quien mejor se hace eco de esta presencia del cuerpo, tanto en la perspectiva metafísica-ontológica como en la perspectiva antropológica y ético-política. El desplazamiento fundamental de Spinoza consiste en negarse a considerar al cuerpo como substancia. Si bien sigue hablando del cuerpo como ‘cosa’, el negarle el estatuto de substancia libera al cuerpo de la cosificación. En la primera de sus lecciones sobre Spinoza, Deleuze afirma que el filósofo holandés arranca el concepto de causa inmanente de la secuencia en la que éste se inserta tradicionalmente y “proyecta todo sobre un plano fijo que es el de la inmanencia”. Con respecto al cuerpo, es posible afirmar que sucede algo similar: arranca al cuerpo de la secuencia conceptual en que se inserta tradicionalmente y lo proyecta sobre un plano que es también el de la inmanencia y, en consecuencia, el de la potencia o poder.

En efecto, el cuerpo es un modo finito de expresión de la potencia infinita de Dios bajo la perspectiva de la extensión, un grado determinado de potencia, potencia de actuar y de ser afectado cuyo límite es sólo la constancia de la relación entre las partes de dicho cuerpo. El cuerpo, así, es una composición, una relación que es de ‘partes’ pero, más fundamentalmente, de afecciones. Un cuerpo que solamente fuera un compuesto de partes sería inconcebible, más aún cuando se trata de un cuerpo humano. Como afirma Deleuze, “las variaciones expresivas del modo finito no consisten pues solamente en variaciones mecánicas de las afecciones experimentadas, consisten aún en variaciones dinámicas de poder de ser afectado y en variaciones ‘metafísicas’ de la esencia misma”, esencia que no es otra cosa que conatus. Y, en este punto de la definición del cuerpo, es indiferente si se trata de afecciones activas o de pasiones. Desde luego, no sucede lo mismo desde el punto de vista ético y político. Pero el poder de ser afectado y el esfuerzo por perseverar en el ser que expresan este poder, no difieren en su naturaleza por el signo de las afecciones; en cualquier caso son la esencia del individuo, son conatus.

A su vez, esta potencia es dinámica, dado que puede ir aumentando o disminuyendo en sus composiciones con otros cuerpos-potencias. Y esta dinámica hace imposible prever tanto las composiciones como las variaciones por las cuales la potencia irá pasando. Si bien Spinoza niega el azar, también niega que pueda deducirse a partir de la potencia ‘inicial’ de un modo determinado, cuál será su derrotero, cuál será la dirección y el límite de su despliegue. “Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo”, dice Spinoza en E III p2 esc; “no sabemos ni siquiera de cuáles afecciones somos capaces, ni hasta dónde va nuestra potencia”, explica Deleuze. En efecto, no hay teleología en la duración de los modos finitos, ni es posible que su esencia, tomada en sí misma, contenga un límite de la expresividad de su potencia. Desde este punto de vista, el cuerpo está siempre abierto, es decir, el cuerpo siempre es una fuerza activa, aun cuando se trate de un hombre dominado por su imaginación, en términos spinozianos. Porque también la imaginación como guía es una forma en la que el cuerpo intenta no sólo mantenerse en su ser sino aumentar su potencia.

En este sentido, la afirmación spinoziana referida al cuerpo, puede ser referida sin forzamiento alguno al pensamiento. En efecto, en sus lecciones sobre Spinoza, Deleuze sugiere que cuerpo y pensamiento se definen en términos de velocidades: “el pensamiento produce velocidades y lentitudes y es él mismo inseparable de las velocidades y de las lentitudes que produce. Hay una velocidad del concepto, hay una lentitud del concepto. […] ¿De qué decimos ‘eso va rápido, eso no va rápido, aminora, se precipita, se acelera’? Lo decimos de los cuerpos”. Así, Spinoza rompe con la jerarquía tradicional entre cuerpo y alma, entre extensión y pensamiento. Esta falta de jerarquía, para Deleuze, determina que no haya una moral spinoziana sino una ética; y, a su vez, hace consistir también la ontología en una ética. El rasgo principal de una ética, a diferencia de una moral, es distinguir a los individuos existentes por lo que pueden. Mientras que la moral juzga a los individuos existentes en comparación con un bien trascendente a toda existencia, la ética prescinde de tal referencia transcendente y se centra en la potencia diferencial de los existentes entre sí. En esta distinción, el cuerpo cuenta tanto como el pensamiento y, si nos remitimos a Spinoza, la potencia de pensar es directamente proporcional a la potencia de actuar de los cuerpos y aumenta en la medida en que aumenta esta última (E V p29). Cuerpo y pensamiento como intensidades, como cantidad y cualidad de potencias. He aquí una concepción del cuerpo que Deleuze encuentra en Spinoza y en Nietzsche, y que desarrolla en clave propia. Para ello inventa el concepto de cuerpo sin órganos que se irá desarrollando en las obras sucesivas.

21 mayo, 2018

GILLES DELEUZE. LA PRÁCTICA SPINOZIANA


Michael Hardt

HARDT, Michael. «La práctica spinoziana. Afirmación y alegría», en Gilles Deleuze. Un aprendizaje filosófico, trad. Alcira Bixio, Paidós, Buenos Aires, 2005, pp. 125-211.

[125] Al abordar la lectura de Spinoza que propone Deleuze, se advierte inmediatamente que tiene una cualidad que difiere del tratamiento dado a otros filósofos. La actitud ante Spinoza revela cierta modestia, cierta cautela, que no encontramos en otra parte. Por supuesto, deberíamos tener presente que Deleuze presentó El expresionismo en la filosofía: Spinoza como la seccion histórica de su tesis doctoral, pero este dato sólo puede ofrecernos una explicación parcial del cambio de tono. Como vimos, a menudo Deleuze presenta sus investigaciones sobre la historia de la filosofía de manera extremadamente sencilla, como la elaboración de una única idea: la positividad ontológica, en el caso de Bergson; la afirmación ética en el de Nietzsche. Estos estudios adquieren la forma de una piedra preciosa netamente tallada. Postulan la idea esencial a partir de la cual se desarrolla toda una doctrina filosófica. En comparación, la obra de Deleuze sobre Spinoza es muy confusa; desbordan en ella las impresiones no desarrolladas y los problemas irresueltos. Precisamente por esta razón es una obra más abierta y al mismo tiempo menos accesible al público en general. El expresionismo en la filosofía: Spinoza tiene el aspec- [126] -to de un conjunto de notas de trabajo que no presentan una interpretación acabada sino que, antes bien, proponen una serie de estrategias interpretativas en proceso de desarrollo. Por consiguiente, los pasajes teóricos que indagaremos aquí son necesariamente complejos y con frecuencia elípticos:

Spinoza fue el autor en el cual trabajé más seriamente de acuerdo con las normas de la historia de la filosofía, pero fue Spinoza, más que ningún otro, quien me dio la sensación, cada vez que lo leía, de tener a mis espaldas una ráfaga de viento que me empujaba, la sensación de que él me hacia montar sobre el palo de escoba de una bruja. Aún no hemos comenzado a entender a Spinoza y yo no he avanzado en esto más que los demás. (Dialogues, 15)


Spinoza continúa siendo un enigma.

Nuestra tarea es discernir de qué modo contribuye la lectura de Spinoza al desarrollo y la evolución del proyecto de Deleuze. Retornemos a nuestros principios metodológicos iniciales. Presentamos al comienzo como una hipótesis, que luego confirmamos en nuestros dos primeros capítulos, que en el pensamiento temprano de Deleuze hay una evolución. Sus monografías históricas abordan la obra de los filósofos individuales de acuerdo con las demandas de su propio proyecto intelectual. Con Bergson, Deleuze desarrolla una ontología. Con Nietzsche, pone en movimiento esa ontología para constituir una ética. Con Spinoza, daremos un paso más en esta evolución hacia la política, construyendo un ala nueva sobre la estructura de una ontología bergsoniana y una ética nietzscheana. Un aspecto particular e importante de la evolución de Deleuze es que en ella no hay intercambios de [127] una perspectiva teórica u otra, sino que se trata más bien de un proceso de acumulación y constitución. Dicho de otro modo, cada paso, cada nuevo terreno de investigación constituye una construcción que nunca niega ni abandona a su predecesora, sino que se limita a reproponer sus términos. Deleuze lleva consigo su caudal anterior. La ética nietzscheana es la ontología bergsoniana transportada al campo del valor; la política spinoziana es la ontología bergsoniana y la ética nietzscheana transportadas al campo de la práctica. La ontología es inherente a la ética, que a su vez es inherente a la política. La política de Spinoza es una política ontológica por cuanto, a través de un fructífero análisis del poder y de una elaboración conceptual de la práctica, muestra que los principios que animan al ser son los mismos principios que animan una ética y una constitución práctica de la organización política.

Con todo, en el estudio de Spinoza Deleuze no pasa inmediatamente de sus estudios previos al estadio siguiente, sino que retrocede algunos pasos para poder preparar el salto hacia delante. En efecto, en la lectura de Spinoza podemos encontrar un resumen de toda la evolucion de Deleuze. En la primera mitad de su estudio, correspondiente, a grandes rasgos, a su lectura de los dos primeros libros de la Ética, hallamos una reelaboración del terreno que ya había tratado en su estudio de Bergson (la plenitud del ser, la positividad de la diferencia, el problema de la emanación, etcétera); en la segunda mitad del estudio, que examina los libros finales de la Ética, podemos advertir una reelaboración y una extensión del terreno nietzscheano (la afirmación del ser, la ética del poder y la actividad, etcétera). Bergson y Nietzsche insuflan nueva vida a Spinoza y representan a sus principales predecesores: en la historia invertida de la filosofía de Deleuze, Spinoza parece poder mirar hacia atrás y ver que no está solo en la cima de la montaña.

14 mayo, 2018

RECUERDOS DE UN SPINOZISTA II


Gilles Deleuze

DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix. “Recuerdos de un spinozista, II”, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, trad. José Vázquez Pérez, Pre-textos, Valencia, 2002, pp. 260-264.

En Spinoza hay otro aspecto. A cada relación de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, que agrupa una infinidad de partes, corresponde un grado de potencia. A las relaciones que componen un individuo, que lo descomponen o lo modifican, corresponden intensidades que lo afectan, aumentan o disminuyen su potencia de acción, que proceden de las partes exteriores o de sus propias partes. Los afectos son devenires. Spinoza pregunta: ¿qué puede un cuerpo? Se llamará latitud de un cuerpo a los afectos de los que es capaz según tal grado de potencia, o más bien según los límites de ese grado. La latitud está compuesta de partes intensivas bajo una capacidad, de la misma manera que la longitud está compuesta de partes extensivas bajo una relación. Del mismo modo que se evitaba definir un cuerpo por sus órganos y sus funciones, también hay que evitar definirlo por caracteres Especie o Género: se intenta contar sus afectos. A ese estudio se llama "etología", y en ese sentido Spinoza escribe una verdadera Ética. Hay más diferencias entre un caballo de carrera y un caballo de labranza que entre un caballo de labranza y un buey. Cuando Von Uexküll define los mundos animales busca los afectos activos y pasivos de los que es capaz el animal, en un agenciamiento individuado del que forma parte. Por ejemplo la Garrapata, atraída por la luz, se iza hasta la punta de una rama; sensible al olor de un mamífero, se deja caer sobre él cuando éste pasa bajo la rama; por último, se hunde bajo la piel, en la zona menos peluda posible. Tres afectos nada más, el resto del tiempo la garrapata duerme, a veces durante años, indiferente a todo lo que sucede en el inmenso bosque. Su grado de potencia está perfectamente comprendido entre dos límites, el límite óptimo de su festín tras el cual muere, el límite pésimo de su espera durante la cual ayuna. Se dirá que los tres afectos de la garrapata suponen ya caracteres específicos y genéricos, órganos y funciones, patas y trompas. Eso es cierto desde el punto de vista de la fisiología, pero no desde el punto de vista de la Etica, en la que los caracteres orgánicos derivan, por el contrario, de la longitud y de sus relaciones, de la latitud y de sus grados. Nada sabemos de un cuerpo mientras no sepamos lo que puede, es decir, cuáles son sus afectos, cómo pueden o no componerse con otros afectos, con los afectos de otro cuerpo, ya sea para destruirlo o ser destruido por él, ya sea para intercambiar con él acciones y pasiones, ya sea para componer con él un cuerpo más potente.

07 mayo, 2018

RECUERDOS DE UN SPINOZISTA I


Gilles Deleuze

DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix. “Recuerdos de un spinozista, I”, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, trad. José Vázquez Pérez, Pre-textos, Valencia, 2002, pp. 258-260.

Las formas esenciales o sustanciales han sido criticadas de muy diversas maneras. Pero Spinoza procede radicalmente: llegar a elementos que ya no tienen forma ni función, que en ese sentido son, pues, abstractos, aunque sean perfectamente reales. Sólo se distinguen por el movimiento y el reposo, la lentitud y la velocidad. No son átomos, es decir, elementos finitos aún dotados de forma. Tampoco son infinitamente divisibles. Son las últimas partes infinitamente pequeñas de un infinito actual, distribuidas en un mismo plan, de consistencia o de composición. No se definen por el número, puesto que siempre van por infinidades. Pero, según el grado de velocidad o la relación de movimiento y de reposo en la que entran, pertenecen a tal o tal Individuo, que puede formar parte a su vez de otro Individuo bajo otra relación más compleja, y así hasta el infinito. Hay, pues, infinitos más o menos grandes, no según el número, sino según la composición de la relación en la que entran sus partes. Por eso cada individuo es una multiplicidad infinita, y la Naturaleza en su conjunto una multiplicidad de multiplicidades perfectamente individuada. El plan de consistencia de la Naturaleza es como una inmensa Máquina abstracta y, sin embargo, real e individual, cuyas piezas son los agenciamientos o los diversos individuos que agrupan cada uno una infinidad de partículas bajo una infinidad de relaciones más o menos compuestas. El plan de la Naturaleza tiene, pues, una unidad, es válido tanto para los seres inanimados como para los animados, para los artificiales y los naturales. Ese plan no tiene nada que ver con una forma o figura, ni con un designio o una función. Su unidad no tiene nada que ver con la de un fundamento oculto en la profundidad de las cosas ni con un fin o un proyecto en el espíritu de Dios. Es un plan de desplegamiento, que es más bien como la sección de todas las formas, la máquina de todas las funciones, y cuyas dimensiones crecen, sin embargo, con las de las multiplicidades o individualidades que engloba. Plan fijo, en el que las cosas sólo se distinguen por la velocidad y la lentitud. Plan de inmanencia o de univocidad, que se opone a la analogía. Lo Uno se dice en un solo y mismo sentido de todo lo múltiple, el Ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que difiere. No hablamos aquí de la unidad de la sustancia, sino de la infinidad de modificaciones que forman parte las unas de las otras en ese solo y mismo plan de vida.

01 mayo, 2018

SPINOZA. LA DEMOCRACIA COMO ABSOLUTO ___________________________________



Juan Domingo Sánchez Estop


Sánchez Estop, Juan Domingo. «Spinoza. La democracia como absoluto», congreso Ideología y Presente III: la Democracia,  Facultad de Filosofía, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 4 de abril de 2018.

Se ha solido tener a Spinoza por un pensador sobre todo interesado en arduas cuestiones metafísicas. Su doctrina de Dios como sustancia infinita y por ende única lo identifica en los manuales de historia de la filosofía como un pensador altamente abstracto y alejado de preocupaciones mundanas. Según estos la política ocupaba en su obra un lugar accesorio, alejado del centro de sus preocupaciones y, durante mucho tiempo se consideró que su obra política carecía de originalidad, por lo que se la consideró como un capítulo menor de la tradición laica y liberal de la defensa de la libertad de pensamiento. Sin embargo, esta idea tradicional del spinozismo contrasta con el hecho de que la preocupación por lo práctico fuese muy patente en un filósofo cuya obra principal se titula Ética y que es autor de dos tratados importantes sobre política. En esta obra, su gran obra de madurez, la filosofía teórica y la práctica son inseparables, pero podemos reconocer esta misma posición ya en textos más tempranos como el Tratado de la reforma del entendimiento. Incluso en los momentos en que aparentemente Spinoza dialoga con su propia conciencia a la manera cartesiana, lo interindividual, lo común, lo político están ya presentes.

Es característica de la obra de Spinoza la incesante interacción entre ontología y política. Ambas son inseparables, como, de hecho, lo han sido siempre a lo largo de la tradición filosófica occidental (e incluso en las no occidentales). Sin embargo, la particularidad de Spinoza, ese lector atento del materialismo político de Maquiavelo, es su capacidad de reconocer abiertamente esta relación. No existe una contemplación neutra del ser, toda posición filosófica sobre el ser tiene directamente que ver con el orden del mundo y de la sociedad y, en este primer sentido del término, es política. No en vano, la primera parte de la Ética, con su enorme abstracción conceptual y su aparato deductivo tomado de la geometría euclidiana, busca mostrar que la potencia de Dios no es en nada comparable al poder de los reyes. Tal vez sea esta una de sus mayores singularidades en la historia de la filosofía, pues hay que remontarse a los presocráticos -antes de que se inicie la tradición metafísica- para que esa relación directa entre el orden de la ciudad caracterizado por la isonomía y la estructura del ser se revele con la misma claridad.

En este sentido, y ya que se nos convoca para que hablemos de la fundamentación de la democracia, podemos adelantar que la concepción spinozista del Dios sustancia única y coextensiva con la naturaleza infinita tiene su correlato político spinozista en la democracia como expresión irrestricta de la potentia multitudinis. Para Spinoza, el absoluto divino es inseparable de su expresión necesaria en la serie de las causas del mundo finito, y un auténtico absolutismo político solo puede realizarse con la complicidad de las potencias singulares asociadas en el cuerpo político. No hay absolutismo político que no cumpla, a su modo, las condiciones de un absolutismo ontológico. No existe un Dios que no sea la propia naturaleza, ni un poder soberano en lo político que pueda permitirse, sin grave perjuicio para su propia potencia, no incluir la potencia de la multitud de individuos que lo integra, en otras palabras, no hay soberanía efectiva sin un fundamento democrático.

La democracia se inscribe en la teoría política spinozista en dos registros: 1) el fundamento absoluto de cualquier política es la democracia como régimen “natural” resultante de la cooperación, 2) pero la democracia es también uno de los regímenes políticos que reconoce la tradición aristotélica y polibiana que distingue monarquía, aristocracia y democracia. La democracia aparece así como el primero y la precondición de todos los regímenes o como el último de estos, como el más “natural”, o como el más absoluto y difícil de alcanzar. Nos encontraremos aquí con la democracia en varios contextos: en primer lugar como comunidad, como producción y disfrute de lo común, como objeto y causa de amor, según la declaración programática del Tratado de la reforma del entendimiento; en segundo lugar con una definición de la democracia en el Tratado teológico-político como “el régimen más natural”, es decir aquel que se basa tan solo en la cooperación humana entendida como cooperación entre iguales. Sobre la democracia, que es la esencia de lo político, es decir de la comunidad humana que es causa y efecto de la vida en común se erigen todos los demás regímenes según distintas modalidades afectivas. Sobre la democracia entendida como constitución material común a todos los regímenes, se erigen la monarquía y la aristocracia, pero también la propia democracia entendida como un régimen político más.

En segundo lugar, más allá de las estructuras ontológicas de lo político, hemos de hablar de las relaciones que constituyen el cuerpo político y lo estabilizan. Para Spinoza estas relaciones no se basan en un cálculo racional como en Hobbes o en Locke, sino en afectos y pasiones singulares y colectivos por los cuales los individuos humanos cooperan entre sí y gracias a los cuales obedecen a una ley común que posibilita esa cooperación. Nos encontraremos aquí con el problema fundamental de la política spinozista. Si casi todos los grandes pensadores políticos de la modernidad occidental se han planteado como tema central de sus obras la cuestión de la legitimidad del poder y de la obediencia, Spinoza se preguntará, siguiendo a Maquiavelo, por las causas que producen la obediencia y la legitimidad. No se trata de legitimar ningún poder, sino de entender sus modalidades de funcionamiento. La obediencia a la ley común no puede obtenerse atendiendo solo a la razón, pues la mayor parte de los hombres se rige más por las pasiones que por la razón. Por consiguiente, la producción de la obediencia a la ley común deberá basarse en los afectos y, muy concretamente en el par afectivo que constituyen el miedo y la esperanza. Si el afecto monárquico por excelencia es el miedo (miedo a los demás, miedo al propio monarca), la pasión republicana y democrática será la esperanza (esperanza puesta en la cooperación y en el aumento de la propia potencia propiciado por esta). La indignación será en este contexto una pasión destituyente, pues consiste en el odio al gobernante que maltrata nuestros iguales. El amor será la pasión constituyente correlativa a la indignación, la pasión que se funda en la alegría de la cooperación.

Por último apuntaremos aquellos elementos que nos permiten reconocer la actualidad de un autor que siempre consideró la eternidad como extemporaneidad productiva, un autor, como Nietzsche esencialmente extemporáneo. Uno de estos elementos se perfila en negativo: no existe una economía spinozista, no existe en Spinoza por ello mismo una autonomía de lo político: lo político es la forma, la relación de producción constitutiva, de un cuerpo social basado en la cooperación. En este marco se darán todas las articulaciones y diferenciaciones pensables de la potencia de la multitud en función de los afectos y pasiones que sirven de “principio” a cada orden político, pero nunca habrá en Spinoza la idea de una separación entre la economía y la política, entre la sociedad civil y el Estado como la elaborada en la tradición dominante de la teoría política, de Hobbes a Ferguson, a Locke, a Kant. Antes de Marx es tal vez el autor que más claramente ha percibido la inmanencia de la vida social a la base material y, a la vez, la intrínseca politicidad de esta misma base material. En un momento en que el neoliberalismo está cada vez más cerca de conseguir que la política sea enteramente determinada por la economía, la politización de nuestra existencia material que, anticipando a Marx, ya nos plantea Spinoza, es una exigencia urgente en tiempos de zozobra de las libertades y la democracia.

24 abril, 2018

OMRI BOEHM: KANT’S CRITIQUE OF SPINOZA

Vicente de Haro Romo
  
De HARO ROMO, Vicente. Omri Boehm: Kant’s Critique of Spinoza, Nueva York: Oxford  University Press, 2014, 280 pp., en Tópicos, Revista de filosofía, núm. 48, Universidad Panamericana, México, 2015, pp. 265-269.
  
Este sugerente libro de Omri Boehm propone una interpretación de la Crítica de la razón pura desde un nuevo y controvertido enfoque. La apuesta hermenéutica puede resumirse en una de sus frases: “la Crítica de la razón pura es spinozista en espíritu: lucha con el dogmatismo haciendo a la razón lo que Spinoza mismo había hecho a la revelación. Este es el sentido en el cual la Crítica de la razón pura de Kant es una crítica a Spinoza” (p. 183, mi traducción).

La frase es contundente y provocadora, porque la Kant-Interpretation suele entender de partida la “crítica de la Crítica” como dirigida a Leibniz y a Wolff. Ésa es la lectura estándar que el libro del profesor Boehm cuestiona, de una manera fecunda en cuanto a ideas nuevas e indicios prometedores, aunque a mi parecer no del todo convincente en algunas de sus conclusiones. El autor no sólo muestra un agudo conocimiento del pensamiento kantiano y del spinozista, sino una visión panorámica admirable del pensamiento moderno en general, que abarca a Jacobi, Lessing, Hamann, Reinhold, Schopenhauer, los ya mencionados Leibniz y Wolff y aprovecha intuiciones de Fichte y de Schelling. El volumen ofrece al lector una exposición y evaluación filosófica, no sólo de Kant y Spinoza, sino de la filosofía moderna en general.

Una revisión inicial del índice del libro puede hacer pensar en un tratado limitado a la filosofía teórica de Kant y Spinoza. El prefacio, sin embargo, rectifica esa primera impresión y muestra que el interés último del autor está de hecho en la filosofía práctica. En este sustancioso prefacio, Boehm explica la crítica de Jacobi al racionalismo ilustrado y su anuncio del nihilismo que éste generaría, dado que, según el fideísta Jacobi, toda filosofía desemboca en Spinoza. Boehm, siguiendo una intuición de Schelling (desarrollada en sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, de 1809) aclara que el problema no es el panteísmo de Spinoza en sí, sino su mecanicismo. Y explica después cómo en su opinión, Kant, con Spinoza en la mira y con un interés práctico ante todo, deconstruye (con la segunda analogía de la experiencia) el principio de razón suficiente que conduciría a dicho mecanicismo y defiende el espacio para una “fe práctica”, tal como anuncia en el prólogo de la 2ª edición de la Crítica de la razón pura. Con esto, Boehm no sólo adelanta el núcleo argumentativo de su trabajo, sino que además da cuenta (de una manera bastante satisfactoria) del posterior dictum kantiano en la segunda Crítica, donde se afirma de modo intrigante que sin el idealismo trascendental, no quedaría más que spinozismo. Boehm pretende además hacer plena justicia, con este planteamiento, a la primacía de la razón práctica que Kant propone.

19 abril, 2018

ALAIN BADIOU: LA ONTOLOGÍA CERRADA DE SPINOZA


BADIOU, Alain. “La ontología cerrada de Spinoza”, en Breve tratado de ontología transitoria, Gedisa, Barcelona, 2002, pp. 67-83.


Cuando una proposición del pensamiento sobre el ser se presenta, fuera de la matemática, como originariamente filosófica, versa sobre la generalidad del «hay» [«il y a»]. Y entonces lo que hace es convocar necesariamente tres operaciones primordiales.

Lo primero es construir y legitimar el o los nombres del «hay»…

En segundo lugar, es preciso desplegar la o las relaciones a partir de las cuales nos proponemos evaluar la consistencia del «hay».

Y por último  --y en esto consiste el cuerpo complejo de toda filosofía del ser, considerada aquí como matemática implícita—hay que garantizar… las relaciones formalmente inteligibles sobre lo que queda supuesto, o lo que es soportado, por los nombres del «hay».

[…]

Un examen académico de la Ética puede poner de relieve su pronunciada simplicidad. El «hay» queda indexado en un solo nombre, la Sustancia absolutamente infinita, o Dios. La única relación admitida es la causalidad. La consolidación de la relación en el nombre pertenece al orden de la realización inmanente del propio «hay», ya que, como se sabe, según la proposición XXXIV de la primera parte, «La potencia de Dios es su esencia misma», cosa que no sólo quiere decir, según la proposición XVIII de la misma parte, que «Dios es [la] causa inmanente […] de todas las cosas», sino que esa es su identidad, pensada en la consolidación de la relación causal.

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17 abril, 2018

ALAIN BADIOU: SPINOZA


BADIOU, Alain. "Spinoza" (Meditación diez), en El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, pp. 131-140.

«Quicquid est in Deo est» o: todas la situaciones tienen el mismo estado. Ética, libro I

Spinoza tiene una aguda conciencia de que los múltiples presentados –que él llama «cosas singulares»  (res singulares)— son, en general, múltiples de múltiples. En efecto, una composición de múltiples individuos (plura individua) es una sola y misma cosa singular; basta para ello que esos individuos concurran en una única acción, es decir, sean simultáneamente la causa de un único efecto (unius effectus causa). Dicho de otro modo: para Spinoza, la cuenta-por-uno de un múltiple, la estructura, es la causalidad. Una combinación de múltiples es un múltiple-uno, por ser ella lo uno de una acción causal. La estructura es elegible retroactivamente: lo uno del efecto valida lo uno-múltiple de la causa. El tiempo de incertidumbre de esta legalidad distingue a los individuos, cuyo múltiple, que se supone inconsistente, recibe el sello de la consistencia a partir del momento en el que se señala la unidad de su efecto. La inconsistencia, o disyunción, de los individuos es entonces considerada como la consistencia de la cosa singular, una y misma. En latín: la inconsistencia es plura individua; la consistencia, res singulares. Entre las dos, la cuenta-por-uno es unius effectus causa, o una actio.



12 abril, 2018

RESEÑA DE AXEL CHERNIAVSKY, SPINOZA


Natalia Sabater

CHERNIAVSKY, Axel, Spinoza, Buenos Aires, Galerna, 2017, 280 pp.

El presente libro de Axel Cherniasky propone un acercamiento a la filosofía de Spinoza desde una perspectiva inusual, novedosa, que permite –tanto a quienes deseen ingresar por primera vez en los laberintos del sistema spinozista como a los que ya somos frecuentadores asiduos— poner en primer plano los núcleos conceptuales claves de su pensamiento y adentrase en un recorrido por aquella preguntas fundamentales que lo atraviesan.


10 abril, 2018

CONSIDERACIONES SOBRE LA RELACIÓN ENTRE PASIÓN Y RAZÓN EN LA FILOSOFÍA DE BARUCH SPINOZA: LA IMITACIÓN AFECTIVA PARA UNA COMUNIDAD


Gisel Farga

El presente artículo intentará atravesar una pequeña parte de la cartografía afectiva spinozista. Nos detendremos en la idea de imitación afectiva, momento en el que la categoría de otro - expresión de la exterioridad - se presenta como un desconocido de quien, a pesar de no haber tenido un encuentro específico, podemos sentirnos afectados. Desandar los caminos de la mimesis afectiva nos permite establecer un origen social afectivo que como tal descubrirá la importancia que tienen los afectos en la vida en común de los hombres. En otros términos, mostraremos el rol esencial que posee la vida afectiva en el origen de la comunidad a partir de una primera unión producto de un afecto común.

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