04 agosto, 2021

CLES - CONSTRUIR UNA RED

Diego Tatián

El Centro Latinoamericano de Estudios Spinozistas (CLES) se propone construir una red extensa e intensa de conversaciones y debates, en el futuro no solamente sobre la filosofía spinozista sino también sobre las urgencias y los dilemas sociales y políticos de América Latina. Para ello, la Cátedra Libre Baruch Spinoza del CLES se ofrece como un espacio de seminarios, talleres, presentaciones de libros, mesas de trabajo fraterno sobre ideas y cosas que seguir pensando, o que empezar a pensar.

El jueves próximo será la segunda conferencia del CLES, con Alfredo Lucero Montaño, de la Universidad de Baja California (México). Ahí nos vemos!




08 junio, 2021

EPÍLOGO. LA NERVADURA DE LO REAL

Epílogo a La nervadura de lo real. Imaginación y razón en Spinoza de Marinela Chaui, trad. Mariana de Gainza, México, FCE, 2021.


Diego Tatián

Es en lo que tiene de más terrible, allí donde su discurso ilumina de una manera casi insoportable, donde reside la fuerza del pensamiento de Spinoza. Y es su fuerza la que exige la nuestra para leerlo.

                                                                  Marilena Chaui

El libro A nervura do real no apareció hasta 1999. Se trata de una obra compuesta por dos volúmenes, de los cuales el principal tiene casi mil páginas y el segundo, compuesto de notas bibliográficas y aclaraciones, casi trescientas. No habría por qué maravillarse de la extensión de la obra si no constatáramos que no contiene nada superfluo, si no adquiriéramos la convicción de que la inteligencia del texto de Spinoza requiere entender las creencias y las categorías de pensamiento de sus contemporáneos, cuya ausencia haría imposible comprender el sentido que él le confiere a ciertas palabras.1

Claude Lefort evocaba así este libro fundamental de la literatura spinozista contemporánea durante la ceremonia en la cual la Université Paris 8 le concedía a Marilena Chaui un doctorado honoris causa el 20 de junio de 2003 —y en la que también intervinieron Pierre Lunel, Patrice Vermeren y Jacques Poulain—.


La nervadura de lo real
es un libro único por su potencia de lectura, por la precisión de su escritura, por la artesanía de las vinculaciones halladas y los descubrimientos documentales que revelan el pensamiento de Spinoza en su sentido filosófico profundo, a la vez que —como si se tratara de un instrumento óptico que pule sus cristales durante el trabajo mismo de comprensión— permite acceder a las filigranas y los detalles invisibles de su sistema conceptual. Tributario de la polifonía spinozista europea a la vez que descentrado de ella —se diría acaso un discanto—, el texto “rastrea las cuestiones” y las compone conforme su propia nervadura —la nervadura del pensamiento—; “nervadura de lo real”, en tanto, es la expresión que designa las implicancias de la inmanencia en la ontología, la política, la ética, el conocimiento: “la inmanencia de la causa en el efecto o del origen en lo originado, nervadura del pensamiento y de la realidad, es la fibra a la cual se aferran y de donde irradian las ideas spinozianas, entrelazadas en una estructura dinámica que diseña la articulación inédita entre lo especulativo y lo práctico, o entre la teoría y la praxis”.2 Concepto tomado de la botánica, “nervadura” establece una imagen de pensamiento diferenciada del “rizoma”,3 al tiempo que piensa en constelación con él.

Al indagar sobre Spinoza como lo hacen, interrogándolo en la génesis de su constitución, explorándolo en sus dimensiones menos frecuentadas, estableciendo una interlocución con la inactualidad crítica de su pensamiento, los trabajos de Marilena Chaui —y La nervadura de lo real en particular— nos permiten entrar en comunidad con él —una comunidad extraña y difícil que presupone la mediación de un cuidado trabajo historiográfico y teórico—. Heredero de la conmovedora experiencia marrana, depositario de una cultura trágica cuya lucidez desgarrada es la de los exiliados, la de los perseguidos, la de los despreciados, él mismo excomulgado, Spinoza no prescribe en ningún caso un desinterés por el mundo humano ni justifica jamás, sean cuales fueran las circunstancias, una renuncia del pensamiento. Y su rara serenidad libertaria será una compañía de los seres humanos de cualquier lugar y de cualquier tiempo a la hora de librar batallas contra las supersticiones religiosas o políticas y los poderes que se asientan en ellas —aunque esa compañía nunca está simplemente disponible, sino que resulta en cada caso de una autoexigencia paciente en la comprensión—.

La fecunda investigación —más convendría decir “estudio”— de Marilena Chaui sobre las ideas de Spinoza es un precioso testimonio de ello. Lo que allí se pone en obra es una lectura filosófica; se tratará pues de recuperar la potencia de un pensamiento del que nos separan casi cuatro siglos, de trabajar en él, reconstruirlo en su tensión con el tiempo propio —en su anacronismo y en su actualidad— conforme precauciones filológicas, “arqueológicas” y críticas, con cuidado de nunca suprimir su “alteridad profunda”, normalizar su extrañeza, reducir su distancia ni atenuar su difícil singularidad. Pues “es justamente cuando se reabre la distancia que el discurso leído gana una fuerza inesperada, volviéndose capaz de suscitar de manera nueva cuestiones que son nuestras. Nos sentimos aludidos por la obra del pasado”.4

Minucioso en la reconstrucción histórica y en la consideración del contexto científico, artístico y cultural de Spinoza, La nervadura de lo real es un libro monumental —en sentido cualitativo del término— que ante todo busca comprender, desde ángulos distintos y convergentes, las dimensiones de la ruptura spinozista con la tradición filosófica, como así también un descentramiento respecto del contexto político holandés, donde el Tratado teológico-político y el Tratado político se inscriben inmediatamente. Pero sobre todo se trata de un libro que permite comprender de manera positiva la extraordinaria singularidad de un discurso (o “contradiscurso”) sobre la política que lleva implicadas las grandes tesis ontológicas de la Ética; que presupone tanto una demolición del discurso que fundamenta el campo político a partir de la teología, como también de la tradición satírica, utópica y moralizante de los asuntos humanos, y del iusnaturalismo clásico.

El núcleo filosófico al que refieren los diversos aspectos de la “subversión” spinozista se concentra en la noción de “inmanencia”, a cuya exploración están dedicadas las tres partes del primer volumen del libro. La edición original de A nervura do real se compone, en efecto, de dos volúmenes (Imanência y Liberdade). El primero consta de una introducción (“Rastreando as questões”), tres partes (“A construção do espinosismo”; “Rumo à Philosophia”; “Mea Philosophia”, cada una de las cuales se compone a su vez de dos capítulos), y un apéndice de casi 300 páginas constituido por notas, bibliografía e índices. La presente edición castellana —en preciosa traducción de Mariana de Gainza— recoge la introducción y los dos capítulos de la primera parte del volumen i.5 En ellos se relevan y estudian los elementos que intervienen en la “construcción del spinozismo”, para aprehender de manera efectiva, en su formación, la singularidad de un pensamiento que desmantela desde su inicio y de la manera más radical la tradición teológico-metafísica a la que se opone.

Chaui explora los debates que la filosofía de Spinoza suscitó en su propio tiempo, en torno a términos tales como fatalismo, deísmo, ateísmo, determinismo, etc., que ocupaban el centro de la cultura filosófica del siglo xvii, y que fueron empleados para calificar un pensamiento que precisamente trastocaba todo ese acervo conceptual.

En el capítulo 1 (“El boceto”), en efecto, se examinan exhaustivamente las discusiones teológicas y bíblicas que Spinoza mantuvo con sus interlocutores calvinistas, así como su inscripción en los apasionados debates religiosos que sacudían los Países Bajos y buena parte de Europa, para luego (en el capítulo 2, “La imagen”) detenerse en el estudio del impacto que las ideas de Spinoza produjeron en los grandes filósofos de su siglo (Leibniz, More, Malebranche…). En tanto, la “construcción del spinozismo” y su difusión en Europa tendrá en el Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle su instrumento principal —e imprescindible para comprender la recepción de Spinoza en la filosofía del siglo xviii a partir de la “controversia sobre el panteísmo” (Pantheismusstreit)—. La investigación de la estructura retórica y teórica del texto spinoziano expone las fuentes históricas de su irrupción, a la vez que comienza su estudio confrontándolo con la revolución óptica kepleriana y la pintura holandesa del Seicento.

La nervadura de lo real pone a dialogar entre sí a los libros mayores del filósofo, muestra su inherencia mutua, trabaja como si uno estuviera dentro del otro y obtiene una comprensión de la obra spinozista filosóficamente integrada a sus presupuestos y aprehendida en su construcción. Así, historiografía filosófica, historia de la cultura, reconstrucción epocal y cuidado filológico se conjugan metódicamente para permitir la comprensión, rigurosa y creativa a la vez, de una experiencia de pensamiento única en la historia de la filosofía, si consideramos lo que la hermenéutica llama “historia de los efectos” —y habida cuenta de su potencia de producir significados que conmovieron las vidas de filósofos y no filósofos—.

No es un mero accidente biográfico que tras la dictadura brasileña, junto con Lula da Silva y otros referentes intelectuales, sindicales y políticos, Marilena Chaui haya participado en la fundación (durante los primeros años ochenta) del Partido dos Trabalhadores, cuya cultura política y destino resultarían decisivos para la suerte de América Latina toda. Tampoco es irrelevante para poner en foco la comprensión del spinozismo que hay en juego aquí su participación constante en las luchas civiles de su país, protagonizadas tanto por las grandes mayorías excluidas como por las minorías sociales que combaten por un más extenso derecho a tener derechos. Junto al paciente estudio académico que alojan la tranquilidad de la biblioteca y la soledad del gabinete, la participación en los conflictos sociales que sacuden el presente adopta la forma de la acción directa y la intervención política, animadas por un trabajo crítico y una operación desmitologizadora sobre los grandes núcleos ideológicos que naturalizan el estado de cosas existente. Ejemplo de esto último es ese libro intenso y no exento de polémica llamado Brasil: mito fundador y sociedade autoritária,6 que desarrolla una aguda reflexión sobre la historia de Brasil, a la vez que sobre la relación entre política y mito, y sobre el mito en general. Según una inspiración esta vez ilustrada, la argumentación pone la potencia del pensamiento al servicio de una desmitologización, para desentrañar la connivencia de la injusticia económica y política efectivas con el mito fundador que establece una representación de Brasil como sociedad pacífica de razas en armonía —mito que las clases dominantes tienen particular interés en promover y consolidar—. Así, en cuanto construcción ideológica, el mito hace posible — escribe Marilena Chaui— que una sociedad, que desde su nacimiento practica el apartheid social, económico y cultural, pueda tener de sí misma la imagen positiva de una unidad fraterna.

Fue bajo el signo de la crítica a la dictadura y el autoritarismo que Marilena Chaui comienza su estudio sobre Spinoza, con el propósito de interrogar las raíces más profundas de la impotencia, la superstición, la tiranía y la servidumbre humanas. Y ese trabajo orientado a comprender las pasiones tristes que hacen posible la producción y la reproducción de un sistema de dominación social dio origen al desarrollo de un programa de lectura latinoamericano de Spinoza que se extiende hoy a través de muchos países y grupos de estudio. Durante los últimos veinte años, la filosofía de Spinoza fue una cantera de inspiración teórica para un constructivismo democrático sustantivo y no puramente procedimental. Un spinozismo latinoamericano en sintonía con los problemas que suscitaba la tarea de construir una sociedad democrática debía descentrarse —al menos parcialmente— de la tradición de lectura que caracteriza al Estado como un poder irremisiblemente represivo y conservador, y atenuar la clásica contraposición de poder (potestas) y potencia (potentia) que no considera la ambigüedad radical de ambos conceptos —es decir, debía iniciar una comprensión de Spinoza situada (¿caníbal?), en tensión fecunda con el programa de lectura libertario que lleva la marca del Mayo Francés y del cual el pensamiento de Negri es, tal vez, el heredero más importante—.

Una interlocución con la filosofía de Spinoza en la experiencia política latinoamericana no podrá prescindir de las mediaciones necesarias para afrontar motivos que se hallan en el centro de la cuestión democrática emergida del Terror, tales como el poder y la justicia (que, como todo lo que acontece en la vida social, Spinoza remite a una trama afectiva concreta). El trayecto spinozista en cuestión propone una comprensión legataria de aquella corriente de interpretación y de inspiración, que podríamos designar con la expresión izquierda spinoziana, a la vez que dislocada de ella (o más bien dando inicio a un desvío orientado a componer un nuevo capítulo —un capítulo latinoamericano— en la intermitente tradición inspirada en esa “anomalía salvaje” del siglo xvii, cuyos efectos se extienden desde los primeros libertinos hasta el programa de trabajo que de manera diferenciada iniciaban en la década de 1960 Althusser, Deleuze o Matheron). Ese capítulo latinoamericano en construcción, que tiene en La nervadura de lo real y los demás escritos de Marilena Chaui su impulso más potente y su referencia ineludible, se articula de manera viva y creativa en torno a la cuestión democrática, cuyo modo de darse entre nosotros convoca el uso inesperado de lo ya pensado, y también la novedad de lo que aún no ha sido concebido y es necesario descubrir.

El pensamiento de Spinoza orienta una interrogación sobre nuestra condición política, a la vez que es capaz de producir una experiencia democrática no explorada ni completamente realizada en las democracias reales: ni derivación de una presunta naturaleza en que se hallaría prescripta la Buena Sociedad, ni construcción política que se burla, denuesta o se lamenta de lo que los seres humanos son para solo considerar lo que deberían ser. Democracia pues en cuanto invención, creación histórica no necesaria ni predeterminada que nace, cuando nace, del solo deseo común de los seres humanos por la libertad civil, y designa la tarea que cada generación está destinada a renovar ya que nunca es una condición dada ni una herencia consumada. Así, la “invención democrática” —expresión que Marilena Chaui comparte con Claude Lefort— es siempre abierta, indeterminada, y si persevera es a fuerza de no dejar en ningún momento de instituirse a sí misma, de producir derechos ininterrumpidamente (democracia entonces no solo como estado de derecho, sino —sobre todo— como estado de derechos).

Si bien existe, disperso, un conjunto anterior de trabajos sobre Spinoza, La nervadura de lo real es un libro en el que se referencia toda la posterior discusión del spinozismo latinoamericano, al que quizá debiera adjuntarse otro libro que, solitario en su momento, impulsó una reflexión política en clave spinozista contigua a los acontecimientos sociales de países que emergían del Terror. Con los años, en efecto, Spinoza: la política de las pasiones de Gregorio Kaminsky —libro al que me estoy refiriendo— se volvió muchos libros, que abierta o secretamente abrevaron de él.7

Anti-cartesiano, anti-hegeliano, no indiferente a los grandes motivos del psicoanálisis, el Spinoza de Kaminsky demarca una economía de las pasiones a partir de la cual las discordias y los conflictos acceden a su desembocadura social. Un Spinoza “pasionalista”, que tiene en el exilio su contexto de escritura y trae desde el destierro una marca libertaria (casi diríamos una herida libertaria) que, como la investigación de Marilena Chaui en otra medida, reimpulsó el pensamiento desde otras claves y con otros horizontes.

La constitución de un spinozismo latinoamericano8 que lleva la marca de La nervadura de lo real se establece en gran medida como un trabajo en y sobre la lengua, considerada en su extrema relevancia teórica y política. La tarea en curso y por venir de consolidar un spinozismo en lengua castellana y en lengua portuguesa presenta no solo una importante contribución a un cosmopolitismo filosófico babélico y plurilingüe —que además de los idiomas occidentales se compone, de manera creciente, por otros como el turco o el chino—, sino también instituye una perspectiva desde donde comprender los acontecimientos políticos por los que transita la marcha de las democracias en la región (aun sin saber lo que puede una democracia), y desde donde abrir el mundo a sentidos políticos igualitarios y libertarios aún desconocidos.

Retoño asimismo de la obra de Marilena Chaui, el conjunto de textos publicados en los volúmenes que recogen las intervenciones del Coloquio Internacional Spinoza —realizado de manera ininterrumpida desde 2004 en Córdoba, Río de Janeiro y Valparaíso, y en cuya constitución tuvo una participación decisiva el grupo de trabajo de San Pablo—, se integran a un archivo común de reflexión spinozista en portugués y en castellano, conformado por compilaciones que explicitan una suerte de “intelecto general” latinoamericano abocado al estudio y la práctica de las ideas con las que el filósofo de Ámsterdam interpela a nuestro tiempo —y permite en esa interlocución un desciframiento “inactual” de nuestra actualidad—. Una producción plenamente académica cuidadosa de las requisitorias compartidas para la investigación filosófica, que asume a la vez la marca del tiempo en la interpretación y la teoría.

En la estela de la obra de Chaui, estudiosos brasileños, argentinos, chilenos, mexicanos, colombianos, costarricenses… mantienen una lectura colectiva de Spinoza que dura ya tres lustros, desarrollada en una secuencia de encuentros que se han nutrido además con la presencia de importantes referentes del spinozismo europeo como Chantal Jaquet, Manfred Walther, Toni Negri, Vittorio Morfino, Stefano Visentin, Ricardo Caporali, Mirian van Reijen, Theo van der Werf, María Luísa Ribeiro Ferreira, Cemal Bâli Akal, Reyda Ergün, Pascal Sévérac o Maxime Rovère.

La filosofía de Spinoza, en efecto, es considerada aquí como lugar de encuentro para una fraternidad en la investigación, orientada por la tarea de producir una lengua filosófica latinoamericana común, diversa y propia a la vez. El portugués y el castellano que sostienen esta conversación y este trabajo colectivo fueron además los idiomas maternos de Spinoza, en los que sin embargo no escribió su obra —si bien hay quienes han hallado vestigios y estructuras sintácticas de las lenguas peninsulares en la prosa latina de las Opera Posthuma—. En el caso de los textos compilados en los volúmenes del Coloquio Internacional Spinoza, ejercen el pensamiento con y sobre Spinoza según una variante latinoamericana del castellano y del portugués que, aunque alejada en el espacio y en el tiempo, mantiene un vínculo recóndito y una intimidad extraña con nuestro filósofo, si es verdad, como escribiera Borges alguna vez, que “un idioma es una tradición, un modo de sentir la realidad, no un arbitrario repertorio de símbolos”.

Siempre que se quiera comprender los misterios de la libertad y de la esclavitud, siempre que el anhelo de transformar la vida por el ejercicio democrático de la potencia política y del pensamiento irrumpa en la imaginación humana, la lectura de Spinoza orienta hacia las preguntas correctas y enseña a la vez la sospecha y la confianza, el deseo y la calma, la vida desatemorizada y la prudencia. Allí se abre la tarea y la aventura de descubrir una modernidad nunca completamente realizada en su promesa para desvanecer cualquier patetismo político y revelar como simple impotencia las clausuras nihilistas, cualquiera sea su signo, con cuidado de no confundir el amor del mundo con una glorificación de lo existente.

Así, en la manifestación y la plenitud de su fuerza productiva en las batallas sociales, es posible seguir la huella de una deriva del spinozismo que encuentra un contenido filosófico en la política y un contenido político en la filosofía; que contribuye a la detección de formas concretas de dominación y considera las luchas emancipatorias que contra ellas hombres y mujeres llevan adelante en las distintas épocas, en cuanto expresión de la potencia infinita que consuma su expresión en la igualdad y la libertad. Una comprensión, en suma, que concibe la cuestión social en el centro de la filosofía y a la filosofía en el centro de la cuestión social.

En ocasión, aludida al comienzo, de la ceremonia de entrega del doctorado honoris causa por la Université Paris 8, decía Marilena Chaui:

Sé que en nuestros días se considera a la filosofía como una profesión entre otras. Sin embargo, pienso que alguien que ha elegido la filosofía como forma de expresión de su pensamiento, de sus sentimientos, de sus deseos y de sus acciones, ha elegido un modo de vida, un cierto modo de investigación y una cierta relación con la verdad, con la libertad, con la justicia... El deseo de vivir una existencia filosófica significa admitir que las cuestiones son interiores a nuestra vida y a nuestra historia… Es la razón por la cual la filosofía ha sido siempre para mí una forma de lucha y de combate en el interior de la sociedad y de la política.9

No menos significativa que sus contribuciones a la historia del pensamiento es la interrogación constante de Marilena Chaui por la filosofía como práctica de las ideas, por la filosofía como responsabilidad, o, para decirlo según la inspiración de los Antiguos, por la filosofía como forma de vida. ¿Qué significa vivir filosóficamente?, es la pregunta elemental que renueva el trabajo teórico y acompaña la experiencia docente, la investigación académica y la intervención social de Marilena Chaui. De manera que la cultura filosófica —inmensa en este caso— y las aventuras de las ideas, se inscriben en el horizonte de un amor intelectual del mundo, tienen la forma de una pasión lúcida que no ha perdido nunca la estrella de la emancipación —la emancipación de los hombres y las mujeres con los que nos ha tocado compartir el tiempo—. También a la manera de los Antiguos, Marilena —como sin duda Spinoza— concibe que la filosofía tiene razón de ser en la medida en que no se desentiende de la Ciudad ni de la suerte de los demás; en la medida en que no abjura de su viejo anhelo de justicia ni de su capacidad de producir una crítica viva de los sistemas de dominación en curso —es decir, si resiste ser capturada por la indiferencia frente a los desmanes que la prepotencia de los poderosos ocasiona en la vida de los seres humanos—.

 

1 Claude Lefort, discurso de presentación de Marilena Chaui en la Université Paris 8 publicado en Marilena de Souza Chaui, Docteur Honoris Causa, Université Paris 8 - 20 de juin 2003, San Pablo, 2003, pp. 28 y 29

2 Marilena Chaui, p. 119 de este volumen.

3 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pretextos, 1988, pp. 9-32

4 Marilena Chaui, p. 63 de este volumen.

5 En tanto, el volumen ii (A nervura do real. Imanência e liberdade em Espinosa, vol. ii: Liberdade, San Pablo, Companhia das Letras, 2009) se compone asimismo de tres partes: “Os seres singulares”, “A união da mente com seu corpo” y “Liberdade”.

6 Marilena Chaui, Brasil: mito fundador e sociedade autoritária, San Pablo, Fundação Perseu Abramo, 2000 [más recientemente reeditado en el vol. 2 de escritos de Marilena Chaui, Manifestações ideológicas do autoritarismo brasileiro, ed. de André Rocha, San Pablo, Autêntica, 2013, pp. 147-237].

7 En una línea de interpretación tributaria de la recepción francesa (sobre todo Deleuze, también Guéroult, Balibar, y otros), este escrito fecundo y audaz realizaba una lectura de la Ética (en particular, las partes iii y iv), afirmando un Spinoza “pasionalista” —“Baruch Spinoza es un pasionalista absoluto”, no intelectualista ni racionalista—, según una analítica de las pasiones que registra una politicidad compleja a la vez que primaria, y proporciona una clave privilegiada de decodificación social. El pensamiento de Spinoza es aquí considerado como una filosofía del cuerpo, el deseo y la imaginación: “Lugar de verificación de la unidad inescindible de las cosas extensa y pensante; cuerpo e idea, materia y espíritu. Para Spinoza, toda la subjetividad está comprometida en el proceso de la imaginación” (Gregorio Kaminsky, Spinoza: la política de las pasiones, Buenos Aires, Gedisa, 1990, p. 36). El proyecto filosófico de la Ética busca así, según Kaminsky, establecer una “racionalidad encarnada”, no contradictoria con la vida de la imaginación ni con el juego de las pasiones exentas de tristeza, sino antes bien derivada de este ámbito elemental; precisamente aquí —y no tanto en la filiación republicana explícita del filósofo ni en su denostado ateísmo—, estriba según Kaminsky el “escándalo spinozista”, en la medida en que su pasionalismo desactiva el sometimiento del cuerpo por el alma a la vez que libera sus poderes. Como un corolario de esta antropología pasional, el carácter radicalmente no tanático de la filosofía de Spinoza se sustrae al “delirio teológico que hace de la negación, la impotencia y la muerte las formas últimas en las que se apoya la dominación política y la servidumbre que le es correlativa” (ibid., pp. 113-120).

8 Esa reconstrucción-construcción no podría prescindir tampoco del nombre de Humberto Giannini, ni del mítico “Coloquio Spinoza” celebrado tras la recuperación democrática (y explícitamente como contribución filosófica a la transición) en la Universidad de Chile entre el 8 y el 12 de mayo de 1995. Además de Giannini, participaron en ese encuentro Marilena Chaui, Gregorio Kaminsky, Horacio González, Leiser Madanes y Ramón Menanteau por la parte latinoamericana, y los filósofos europeos Patrice Vermeren, Charles Ramond, Manuel Cruz, Antonio Hermosa y Miquel Beltrán.

9 Marilena Chaui, Marilena de Souza Chaui, Docteur Honoris Causa, op. cit., p. 33.


21 mayo, 2021

AURELIO SAINZ PEZONAGA: NATURALEZA Y LIBERTAD EN SPINOZA

Aurelio Sainz Pezonaga

Naturaleza y libertad en Spinoza

En la filosofía de Spinoza, la libertad va unida a la causalidad necesaria y ésta es una propiedad tanto de Dios en cuanto naturaleza absoluta como de las infinitas cosas singulares. El artículo parte de esta teoría de la libertad para exponer que, gracias a ella, Spinoza puede defender la historicidad radical de los modos finitos, lo que incluye una comprensión del ser como causa y de la causa como inmanencia de Dios en las cosas y de las cosas en su interdeterminación. Spinoza nos alienta a entendernos, a la vez, como causas adecuadas y causas parciales de nuestra experiencia. 

Contrastes. Revista internacional de filosofía, vol. XXVI, no. 1 (2021), pp. 65-82.

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16 mayo, 2021

DIEGO TATIÁN: POTENCIA DE LA IMITACIÓN

CONGRESO INTERNACIONAL: A LOS TREINTA AÑOS DEL SEMINARIO SPINOZA (1990-2020)

ACTUALIDAD Y RELEVANCIA DE LA ÉTICA DE SPINOZA. NUEVAS TRADUCCIONES Y LECTURAS

28 de abril, 2021, Tercera sesión

Diego Tatián: Potencia de la imitación



15 mayo, 2021

EL 'CONATUS' COMO RELACIÓN

Alfredo Lucero Montaño

El conatus es el núcleo de la explicación de las pasiones o los afectos en Spinoza. El conatus es la potencia o el esfuerzo que constituye la naturaleza o esencia del individuo, aunque siempre "activo", no permanece inalterado. Está constantemente sujeto a cambios. El conatus puede disfrutar de un aumento o fortalecimiento, o bien, puede sufrir una disminución o debilitamiento. Un afecto es cualquier cambio en la potencia de actuar de un individuo, ya sea para bien o para mal.

Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba, la potenia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones. (E3def3)

Aquí Spinoza nos dice implícitamente que un afecto no es la causa ni el resultado del cambio en la potencia de un individuo. Más bien, el afecto es la transición misma de una condición a otra. Uno experimenta o sufre un afecto, esto es, "un pasaje" [transitio]. Un afecto es el tránsito a una condición de menor perfección o a una condición de mayor perfección; no es el origen ni el producto del movimiento.

Un individuo puede ser activo o pasivo con respecto a cualquier cambio en su condición. Todo depende de si el aumento o la disminución de su potencia se produce en parte por la acción de cosas externas a él o desde dentro. Un afecto pasivo, o pasión, es un cambio en la potencia del individuo cuya causa(s), es decir, cuya explicación causal, no radica completamentete en el individuo mismo, sino en parte en cosas externas. Las pasiones son modificaciones de potencia a la baja que experimenta o sufre un individuo. Por otra parte, un afecto activo es un cambio en la potencia del individuo cuya causa adecuada radica completamente en el propio individuo.

Si uno se debilita por la interacción con otros individuos, objetos o acontecimientos, entonces la transición sufrida es un afecto pasivo o pasión. Si el fortalecimiento en la condición de uno se produce completamente a través de los propios recursos, entonces la transición experimentada es un afecto activo o acción.

Si bien las pasiones, o los cambios causados externamente, pueden ser para bien o para mal, las acciones son siempre mejoras en la potenica de un individuo. Si el individuo es por su naturaleza, como sabemos por el conatus, el esfuerzo en perseverar en su ser y aumentar su potencia, éste es el estado ideal hacia el que todo individuo, natural y necesariamente, es decir, objetivamente y por su naturaleza, se esfuerza.

Si el conatus es un estándar objetivo fundado metafísicamente para juzgar qué tan exitoso es un ser humano en perseverar en su ser y aumentar su potencia, entonces también puede servir como un estándar para juicios objetivos sobre lo que es bueno y malo.

Algo es verdaderamente bueno si contribuye y facilita el esfuerzo de un ser humano para mantener y aumentar su potencia general, y algo es realmente malo si interfiere o incluso debilita dicho esfuerzo.

Por bien entenderé aquello que sabemos con certeza que es un medio para acercarnos cada vez más al modelo de naturaleza humana que nos proponemos. Por mal, en cambio, aquello que sabemos con certeza que impide que reproduzcamos ese modelo. Diremos, además, que los hombres son más perfectos o imperfectos, en cuanto se aproximen más o menos a este modelo. Porque hay que observa, que, cuando digo que alguien pasa de menor a mayor perfección, y al revés, no entiendo que se cambie de una esencia o forma a otra; sino que concebimos que su potencia de obrar, en cuanto ésta se entiende por su naturaleza, aumenta o disminuye. (E4pref)

Lo que esto significa es que el hecho de que algo sea bueno o malo es relativo a su efecto sobre un individuo y su potencia, pero no es una cuestión subjetiva. Si algo "ayuda o restringe" la potencia de acción, de producir efectos, de un individuo (su conatus), ésta es una cuestión objetiva, independiente de la mente; es una cuestión relacional (no intrínseca) de la cosa, pero no obstante una cuestión objetiva.

Para Spinoza, nada es bueno en sí mismo, por sí solo, o "considerado en su propia naturaleza", ya que nada es bueno excepto en la medida en que sea causa de alegría en algún individuo, es decir, en la medida en que le sea útil en su esfuerzo. Spinoza afirma que “por bien entiendo aquí todo género de alegría y, además, cuanto conduce a ella” (E3p39e) Esto sugiere que hay una cosa que, para cualquier individuo, es buena por sí sola, y no meramente instrumental, como un medio para la alegría, a saber, el aumento de poder que es la alegría misma. Aparte del aumento de conatus que es alegría, sin embargo, todo lo demás es instrumentalmente bueno sólo como un medio para la alegría. Y la alegría en sí es buena sólo para el individuo que la experimenta. En otras palabras, ser bueno es, en todos los casos, incluida la alegría misma, una característica completamente relacional de una cosa o experiencia; es una función de la relación causal que la cosa guarda con otra.

24 abril, 2021

CONGRESO INTERNACIONAL: ACTUALIDAD Y RELEVANCIA DE LA 'ÉTICA' DE SPINOZA. NUEVAS TRADUCCIONES Y LECTURAS

CONGRESO INTERNACIONAL: A LOS TREINTA AÑOS DEL SEMINARIO SPINOZA (1990-2020)


ACTUALIDAD Y RELEVANCIA DE LA ÉTICA DE SPINOZA. NUEVAS TRADUCCIONES Y LECTURAS

28, 29 y 30 DE ABRIL DE 2021

Coordinación : Dr. Francisco José Martínez

Organiza: Seminario Spinoza

Patrocinan: Facultad de Ciencias de la Educación y Humanidades de Cuenca (UCLM) y Facultad de Filosofía de la UNED

Enlace del congreso: Pinchar aquí

A través del enlace es posible conectarse a las sesiones del Congreso vía Internet, pero conviene descargarse la aplicación Teams en el ordenador para un mejor funcionamiento de la conexión.



J. Sorolla, 
Retrato de Spinoza, Legado Luis Simarro, Biblioteca Histórica UCM

El pasado año 2020 se cumplieron treinta años de existencia del Seminario Spinoza que empezó su singladura en 1990 con un magno congreso celebrado en Almagro. Desde ese día prácticamente cada año el Seminario se ha reunido en diferentes formatos que han ido desde un par de conferencias a varios Congresos Internacionales cuyas actas se han publicado. Es el momento de recordar la labor meritoria de Atilano Domínguez el impulsor del Seminario desde su origen y Presidente de este durante la mayor parte de su duración. De igual manera hay que agradecer el apoyo que la Universidad de Castilla-La Mancha ha brindado al Seminario a lo largo de estos años sufragando actividades, publicando libros y apoyando su biblioteca. No podemos tampoco olvidar a nuestro entrañable amigo Eugenio Fernández que asumió la presidencia del Seminario en una situación vital crítica y la desempeñó con gran dedicación hasta su fallecimiento. Los estudios espinosianos en español le deben también mucho.

En esta ocasión las penosas y excepcionales circunstancias en las que nos encontramos nos ha obligado al formato on line. Esta es una nueva experiencia que aunque tiene inconvenientes obvios, fundamentalmente la falta del contacto humano, tiene en cambio la ventaja de facilitar la participación de investigadores extranjeros que normalmente no podemos invitar por los costes del desplazamiento.

El tema elegido es la importancia de la lectura actual del autor posibilitada por nuevas traducciones de sus obras. Cada traducción es una interpretación por lo que las nuevas traducciones a casi todos los idiomas filosóficos son testimonio de la necesidad de una reinterpretación del legado espinosiano que se añada y profundice la efectuada en los últimos años a partir de Negri, Deleuze, Misrahi y P. F. Moreau, entre otros.



28 DE ABRIL DE 2021

10-10:30 H

PRESENTACIÓN DEL CONGRESO

Francisco José Martínez, Presidente del Seminario Spinoza


10:30-12 H.

Josep Olesti (U. Girona): “Acerca de los modos. Con ocasión de una traducción de modus

Jesús Blanco (U. Santiago): “Las nuevas traducciones de la Ética de Espinosa en lengua portuguesa”


12:30-14 H.

Julián Carvajal (UCLM): “Spinoza y la literatura del Siglo de Oro español”

Dirk Noordman (Spinozahuis): ¿La Ética vulgarizada?


16-17:30 H.

Miquel Beltrán (U. Islas Baleares): “El amor de Dios por el hombre en Spinoza"

Diego Tatian (Conicet): “Potencia de la imitación”


18-19:30

Sergio Rojas (U. Costa Rica): “Similitud, simultaneidad y simpatía”

Luciano Espinosa (U. Salamanca): "El cruce de caminos entre panteísmo, panenteísmo, acosmismo y cosmoteísmo en Spinoza"



29 DE ABRIL DE 2021


10-11:30 H.

Daniel Pino (U. Sevilla): “La epistemología de la conspiración a la luz de la crítica spinoziana a la superstición”

Juan Domingo Sánchez (UCM): “La Ética de Spinoza según Louis Althusser”


12-13:30 H.

Sara Reyes (U. La Laguna): “Leyes de cruce. Belleza, lógica y naturaleza en Spinoza”

Vicente Hernández Pedrero (U. La Laguna): “¿Qué puede un cuerpo? Aproximación desde las nociones comunes”


16-17:30 H.

Alfredo Lucero Montaño (Spinozianas, U. A. Baja California): “De ella queda algo que es eterno”

Mariana Gainza (U. Buenos Aires): “El estatuto problemático de lo 'no existente' en la Ética de Spinoza”


18-19:30 H.

Guadalupe González (U. Montreal): "Spinoza y la cábala: estado de la cuestión"

Francisco José Martínez (UNED): “Una lectura evolutiva y relacional de la racionalidad espinosiana”



30 DE ABRIL DE 2021


10-11:30 H.

Aurelio Sainz Pezonaga (UCLM): "En torno al deseo de entender en la Ética de Spinoza"

Rosa Sala (Grup d'estudis spinozians de l'Ateneu barcelonés): “Fluctuatio animi”


12-13:30 H.

Diogo Pires (U. Nova Lisboa): “La Ética como obra de arte”

Mª Luisa Ribeiro (U. Lisboa): “Poderemos apelidar de "desencantada" a Ética de Espinosa?”


16-17:30 H.

P. F. Moreau (ENS Lyon): “Les problèmes de la nouvelle édition de l’Éthique

Jimena Solé (U. Buenos Aires): “¿Por qué leemos a Spinoza?”


18-19:30 H.

Asamblea Seminario Spinoza

25 junio, 2020

XV COLOQUIO SPINOZA - "EL SPINOZISMO COMO FORMA DE VIDA"



El presente volumen reúne algunos de los escritos presentados en el XV Coloquio Internacional Spinoza que tuvo lugar entre los días 3 y 7 de diciembre de 2018 en Ascochinga, Córdoba. El encuentro reunió a un grupo de especialistas de distintas partes de Argentina, Brasil, Chile, México y Costa Rica, pero también a estudiantxs y lectorxs que encuentran en la obra del filósofo holandés una referencia para pensar sus prácticas vitales, artísticas y políticas. La invitación de este Coloquio consistió en pensar al spinozismo como forma de vida. Se trata de una consigna amplia: Spinoza es un autor clásico y la interrogación por lo que significa llevar una vida tocada por la filosofía atraviesa toda su obra. Los textos aquí reunidos se organizan en torno a cinco trayectos que guardan algunas proximidades temáticas. Entendemos que cada trayecto muestra una forma de abordar la consigna del Coloquio. La disposición de los textos no es la única posible.
Cecilia Paccazochi y Valentín Brodsky, editores

22 junio, 2020

FEMINISMO Y HETERODOXIA: SPINOZA SEGÚN MOIRA GATENS

Hasana Sharp




Según la influyente narrativa de Jonathan Israel, Spinoza introdujo "el cambio más decisivo en la historia de las ideas en los tiempos modernos". El monismo de la sustancia de Spinoza, en su versión a veces exagerada, demolió efectivamente las bases de la autoridad tradicional, socavando toda justificación posible de una jerarquía humana. El Tratado teológico-político de Spinoza fue criticado como el "libro más pestilente" en virtud de su amenaza sin precedentes para la autoridad clerical y las divisiones sociales que ella defiende. Spinoza, en esta narrativa, expuso los diversos soportes y amarres del poder abusivo que estropean la historia humana. Liberado de las ideologías y cosmologías ilusorias que preservan el poder de unos pocos contra los muchos, Spinoza proporciona la base teórica y los argumentos políticos para la afirmación más inflexible de los valores de la Ilustración: "tolerancia, libertad personal, democracia, igualdad racial y sexual, libertad de expresión, emancipación sexual y el derecho universal al conocimiento e 'ilustración'”.

Lo de Israel es una inequívoca celebración de Spinoza como un iconoclasta que rompió firmemente con las ideas opresivas de su época. Versiones menos enfáticas de esta narrativa son comunes en los estudios sobre Spinoza. Al igual que Israel, Stephen Nadler se deleita en poner en primer plano los escándalos que provocó Spinoza. En efecto, su Tratado teológico-político fue denunciado como "un libro forjado en el infierno… por el mismo diablo". La versión de Nadler no enfatiza tanto el igualitarismo radical de Spinoza como su anticipación de la moral secular. Otros, como Yirmiyahu Yovel y Steven B. Smith, interpretan a Spinoza como el primer "judío secular", anticipando el sentido común del liberalismo de hoy en día, que separa juiciosamente la moral personal de los deberes públicos. Lo que estas narraciones tienen en común es que la herejía y el radicalismo de Spinoza con respecto a su propio tiempo deben ser admirados especialmente en la medida en que respaldan los valores que nosotros (o al menos estos autores) compartimos hoy. Spinoza fue expulsado y maldecido por su propia comunidad, decidido a oponerse a los puntos de vista ampliamente sostenidos de su propio tiempo, pero tal heroísmo produjo el secularismo de la Ilustración que muchos de sus seguidores defienden. La heterodoxia de ayer ha hecho posible la ortodoxia del pensamiento correcto actual.


10 febrero, 2020

COMUNIDAD


Diego Tatián


Diego Tatián, “Comunidad”, en La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. Adriana Hidalgo (ed.), Buenos Aires, 2001, pp. 195-217.

No obstante la burla de los satíricos, el desprecio de los teólogos y la alabanza melancólica de la vida inculta, “de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños”; esa “sociedad común” despeja de la vida de los hombres el estado de sometimiento propio de la circunstancia natural, y prepara la más libre forma de existencia humana, que llamamos aquí estado de comunidad. Éste es la conformación a la que tiende la sociedad común en cuanto impera en ella la razón. Si, como hemos visto, autonomía y soledad son dos conceptos contrapuestos --es decir: la soledad conlleva heteronomia y sometimiento, no libertad--, Spinoza considera la vida en común, ante todo, como un espacio de liberación. Un primer y más elemental estadio social se encuentra determinado aún por nociones negativas como las de miedo, esperanza, castigo, premio, intervenciones extrínsecas por parte del poder común sobre los afectos de los súbditos para su despojo de todos aquellos derechos cuyo ejercicio podrían retrotraer la existencia colectiva a formas de libertad mínima. Sin embargo, junto a esas nociones negativas que permiten una primera institución de lo social, Spinoza coloca una que no lo es. Se trata de una noción, presente tanto en la parte IV de la Ética como también en los tratados políticos, que concentra --junto a la amicitia y la generositas-- uno de los aspectos decisivos de la forma política pensada como comunidad de las potencias en el modo de una democracia positiva, a saber el concepto de auxilium --que tal vez pueda ser traducido por “solidaridad”. Amistad, generosidad y solidaridad son las tres formas que el hombre libre, siempre que le sea posible hacerlo, establece con sus semejantes.

Auxilium es el contraconcepto de solitudo; si ésta nos expone siempre al poder de otro,
aquél abre la posibilidad de una autonomía común, la posibilidad de ser sui juris, pues “sin solidaridad (mutuo auxilio) los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón”. La solidaridad humana es la forma política que –si consideramos al hombre singular-- adopta lo que en el capítulo III del TTP Spinoza había definido como Dei auxilium externum, es decir todo aquello que es útil al hombre para su conservación pero que no proviene de su propia naturaleza ni de su sola actividad; en tanto que el poder divino presente en el hombre por el cual éste persigue su propia utilidad es llamado por Spinoza Dei auxilium internum, auxilio interno de Dios. Si consideramos ahora no ya a los hombres singularmente tomados sino en conjunto, en tanto comunidad, las formas de solidaridad que la constituyen como tal resultan de un poder divino interno a su propia conformación común. La solidaridad, por consiguiente, es una manera de afirmación de la potencia individual y colectiva, a la vez que una forma de resistencia a todo lo que se contrapone a ella: “…los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la solidaridad (mutuo auxilio) y sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes…” (E, IV, 35, esc.). Solidaridad y composición de fuerzas redundan pues en el estado de comunidad, establecen los principios de una política spinozista.

La parte IV de la Ética explicita un programa según el cual los hombres puedan vivir en la concordancia y en la solidaridad (homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint) (E, IV, 37, esc. 2). Pero Spinoza realiza allí una demarcación importante: la singularidad del concepto de auxilium radica en que no es un afecto, ni la resultante de un afecto, sino algo más bien propio de quien vive ex ductu rationis. En primer término deberemos diferenciar la solidaridad de la misericordia: es necesario ser solidario con el prójimo (proximo auxilio) pero no por “mujeril misericordia (non ex muliebri misericordiâ)” sino únicamente porque comprendemos su utilidad para la vida en común; asimismo, en otro pasaje Spinoza desmarcará el auxilium de la conmiseración (commiseratio), que en cuanto tristeza es de por sí “mala e inútil”. ¿Por qué mala? Porque sólo reproduce en quien la experimenta la miseria que la motiva; sume en la tristeza, impide el pensamiento, inhibe la actividad. ¿Por qué inútil? Porque al igual que el odio, la burla o el desprecio, se trata de una pasión derivada de la incomprensión y de la ignorancia respecto de la necesidad de la naturaleza divina y del modo como ésta se expresa y produce; consiguientemente, la commiseratio redunda casi siempre en perjuicio --claro que, dice Spinoza, quien carece de solidaridad y también de conmiseración merece el apelativo de inhumanus--: “…quien acostumbra a ser tocado por la conmiseración y se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, tanto porque, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno, como porque las falsas lágrimas nos embaucan fácilmente. Y aquí hablo del hombre que vive expresamente bajo la guía de la razón. Pues quien no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ser solidario con otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica” (E, IV, 50, esc.).

27 enero, 2020

SPINOZA. CUERPO Y AMOR FRENTE A LA MODERNIDAD CAPITALISTA

José Ezcurdia


El presente texto –Cuerpo y amor frente a la modernidad capitalista. A propósito de Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri. UNAM / Itaca, México, 2018--  tiene como objeto abordar una doble constelación de autores que, desde la perspectiva del vitalismo y el materialismo, hacen de la trabazón de las nociones de cuerpo y amor la determinación de un marco de experiencia que se resuelve en un horizonte crítico de la modernidad capitalista: Spinoza-Bergson-Deleuze por un lado, y Spinoza-Deleuze-Negri por otro. Las nociones de cuerpo y amor se revelan en el tejido fino de la arquitectura conceptual de los autores referidos como brújula para hacer inteligible, nos atrevemos a señalar, quizá la dimensión más profunda de sus planteamientos ontológicos, epistemológicos y ético-políticos, en el plano mismo de la crítica a una modernidad capitalista que, aun cuando en muchos sentidos es fuente de un proceso emancipatorio, se afirma en última instancia como un proyecto de dominación fincado en la esclavitud y el exterminio. El vitalismo y el materialismo que hilvanan Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri gozan de un talante crítico sin el cual sus tesis capitales carecerían de sentido. La crítica a la modernidad es el punto de fuga a partir del cual el conjunto de su reflexión filosófica afirma un carácter libertario que es su razón de ser y su motor interior.

Spinoza se constituye como el pilar que sostiene el vitalismo y el materialismo de Bergson, Deleuze y Negri. Spinoza, a partir de la noción de causa inmanente, hace justo de las nociones de cuerpo y amor tanto el bastión de resistencia y la atalaya crítica contra la metafísica de la trascendencia y los regímenes monárquicos que de ésta se desprenden, como el fundamento para desarrollar una crítica contra un Estado moderno que cede ante los encantos de la trascendencia misma, que se muestra como dispositivo privilegiado de dominación. La inmanencia spinoziana –que cobra contenido en la experiencia de un cuerpo vivo henchido de amor– anima desde dentro las diversas evoluciones teóricas que Bergson, Deleuze y Negri desarrollan a lo largo de su obra. La lectura de Spinoza es un momento insoslayable en la articulación de las concepciones filosóficas de los autores señalados: la duración y la sociedad abierta bergsoniana, el Cuerpo sin Órganos (CsO) y la potencia de lo menor deleuziana, así como la multitud de Negri, capaz de dar lugar a la producción de lo común; establecen una secreta correa de transmisión que, toda vez que cobra significación en función de su satisfacción como marco crítico a la modernidad capitalista, tiene precisamente en Spinoza su suelo teórico principal. De igual manera, las lecturas que Deleuze y Negri realizan, el primero sobre Bergson y el segundo sobre Deleuze mismo, aparecen como momentos interesantes en la progresión de la constelación teórica que nos ocupa, en relación a la significación del vitalismo y el materialismo como horizonte crítico de la modernidad capitalista: el materialismo –en el propio arcoíris conceptual Spinoza-Bergson-Deleuze-Negri– se revela como un vitalismo en el que la vida misma y el amor son el principio para abordar la cuestión de la libertad como expresión mayor de la materia viva. El vitalismo por su parte asume por principio su necesaria dimensión materialista, anclada en el cuerpo como fondo activo de la vida misma y lo real, que encuentra su satisfacción en el ámbito ético-político, en tanto producción de una comunalidad que no renuncia al gesto diferencial: creación, resistencia y libertad aparecen de este modo como preocupaciones fundamentales de un vitalismo materialista o un materialismo vitalista que, en el propio horizonte del cuerpo y el amor, planta cara a las imposturas de una modernidad capitalista que al amparo de la retórica de la democracia, la ciencia, la historia y el Estado mismo –formas éstas que reinstauran de diversa manera a la trascendencia misma como dispositivo de dominación– afirma un proyecto civilizatorio que se resuelve en una suerte de barbarie que quizá en el nihilismo tiene su nota fundamental. Evidentemente, la reflexión filosófica de los autores abordados es compleja y presenta diversos planteamientos que son merecedores de extensos análisis.

Nuestra intención no es agotar el complejo andamiaje teórico de los autores revisados. Nuestro propósito no es tampoco mostrar exhaustivamente las implicaciones y los puentes documentados que sus reflexiones guardan entre sí. Nuestro cometido recae en el estudio y la determinación general justo de un vitalismo materialista (o un materialismo vitalista), que en el ámbito de la ontología, la ontología política y la ética vela por la restitución al cuerpo vivo de los afectos que efectúan su propia potencia, haciendo posible llevar a cabo justo una reflexión filosófica dotada de una dimensión crítica: son los tópicos del cuerpo y el amor que orientan la reflexión de Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri en la senda de la crítica a la modernidad capitalista, el objeto de nuestra atención. Cuerpo y amor aparecen como las directrices para rastrear la orientación y los alcances de la crítica que los autores señalados realizan sobre la modernidad capitalista. Cuerpo y amor se constituyen como los conceptos clave que articulan la mirada crítica que sobre la modernidad dichos autores realizan, otorgándole a su filosofía misma una dimensión vital. Las nociones de cuerpo y amor se revelan, en suma, como la guía con la cual pretendemos dar cuenta del encabalgamiento de la reflexión filosófica de los autores señalados, sopesando la forma de los días que nos son dados vivir, midiéndolos justo con la regla que implica la propia noción spinoziana de un cuerpo henchido de amor, que aparece a la vez como fondo mismo de lo real y como realidad ético-política que ha de ser producida.

El individuo superior spinoziano, la sociedad abierta bergoniana, el devenir indio y la producción de pueblo de Deleuze, así como la propia comunalidad de Negri, se muestran en este sentido como una valiente y lúcida intervención en el panorama filosófico contemporáneo, renuente a encarar las devastadoras implicaciones de la propia modernidad capitalista. El propósito del presente trabajo es ofrecer pistas de lectura e interpretación de su trabajo mismo, plegándonos a algunos de los gestos fundamentales en los que se vertebra justo su dimensión crítica.

 J. E.