16 de septiembre de 2016

Filosofía como meditación de la vida

Diego Tatián

Tatián, Diego. “Filosofía como meditación de la vida”, La lámpara de Diógenes, nos. 12-13, 2006, pp. 194-201.

S. Kortholt, de cuyo nombre tenemos sólo la inicial, viajó a La Haya en 1695 para obtener noticias de primera mano acerca de la vida del célebre filósofo Baruch Spinoza, que hacía algunos años había muerto en la ciudad. Seguramente, la curiosidad tuvo origen en un libro que su padre, Christian Kortholt, teólogo renombrado de la universidad de Kiel, había publicado en 1680 bajo el título De tribus impostoribus –donde los impostores no son, como sostiene la tradición libertina en libros homónimos, Moisés, Cristo y Mahoma, sino Hobbes, Herbert de Chersbury y Spinoza.

Entre otras personas, el intrigado viajero entrevistó al pintor Van der Spyck, último hospedero del filósofo, en cuya casa lo encontró la muerte. El Spinoza que resulta de esas notas de viaje es un “ateo malvado”, un “hombre ávido de gloria y ambicioso”, “padre de monstruosísimas opiniones”, y sus obras son descriptas como “engendros de una fantasía errática y espectros repugnantes de la puerta infernal, dignos de ser devueltos al orco, del que habían venido, a fin de que no pudiesen arrastrar a sus lectores a las inextinguibles llamas”.

En un pasaje del horrorizado relato, el joven Kortholt proporciona su argumento mayor y más contundente contra tan monstruosa filosofía y tan pernicioso filósofo: “Demasiado diligente –escribe-- [Spinoza] se entregaba al estudio incluso en plena noche y la mayor parte de sus tenebrosos libros fueron elucubrados entre las diez de la noche y las tres de la madrugada... [Así] comenzó a ponerse enfermo, agotado por el trabajo nocturno. Siempre pensaba, sin embargo, en la vida, y ni le venía en mente la muerte inminente...”. [1] Meditatio vitae contra timor mortis. En efecto, no encontraremos, antes de Spinoza, muchos antecedentes de pensadores que hayan concebido a la filosofía como una “meditación de la vida”; sin duda, en lo que concierne a esto es posible marcar una sintonía muy especial con la tradición epicúrea y con Lucrecio en particular --a la que más adelante vamos a referirnos. Epicureísmo y spinozismo encontrarán a su vez una articulación explícita en el llamado “neospinozismo” del siglo XVIII, sobre todo en la obra de La Mèttrie. La crítica de los remordimientos, de la tristeza y del carácter melancólico en general, [2] los revela como formas derivadas del “culto de la muerte” que, desde muy antiguo, la filosofía reconoce ser su ejercicio más eminente. De cuño platónico, la idea de la filosofía como un “ejercitarse para morir” [3] tiene tal vez su estación más significativa en el estoicismo romano, desde la afirmación de Cicerón (autor que no podría ser considerado como un estoico sin más pero cuyo pensamiento presenta sin duda una matriz estoica importante), según la cual “la vida de los filósofos... es un comentario de la muerte (comentatio mortis est)”, [4] hasta Epicteto (“Que la muerte, el destierro y todas las cosas que parecen terribles se presenten ante los ojos cada día, sobre todo la muerte...”), [5] Marco Aurelio (“La perfección moral es esto: pasar cada día como el último”), [6] y --sobre todo-- Séneca. El estoicismo y el cinismo romanos son sabidurías de vida --y de muerte-- a la vez que filosofías de resistencia a la tiranía de los Césares.

Si bien es a la filosofía estoica como meditatio mortis que Spinoza pareciera contraponer la proposición 67 de E, IV según la cual “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte sino de la vida (non mortis, sed vitae meditatio est)”, [7] la demostración subsiguiente matiza la oposición. “Un hombre libre --dice Spinoza allí--... no se deja llevar por el miedo a la muerte (Homo liber... mortis Metu non ducitur)”, lo cual es también una idea eminentemente estoica. [8] La liberación del miedo a la muerte --mediante la meditatio vitae en Spinoza; a través de la meditatio mortis en el estoicismo-- es el objetivo común --y acaso lo sea de toda filosofía. Si el estoicismo es un ars moriendi, lo es sólo en la medida en que coincide con un ars vivendi. Por esto habla Epicteto, respecto a las promesas de la filosofía, de una téchne perí bíon, [9] esto es de un “arte de la vida”, y también de una epistéme perí bíon, [10] de una “sabiduría de la vida”. El ars moriendi estoico no es una libido moriendi, ni tiene vinculación alguna con el “muero porque no muero” teresiano, fascinación por la muerte que en la cultura filosófica contemporánea tiene acaso su exponente mayor en el pensamiento de Georges Bataille. La meditación estoica de la muerte deberá más bien ser comprendida como un ejercicio de libertad frente a los poderes, internos y externos, a los que nos hallamos sometidos, esto es, como una condición para desatemorizar la vida.

3 de septiembre de 2016

Ontología de la generosidad

Diego Tatián

Fragmento de Diego Tatián, “Ontología de la generosidad”, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Cuarto coloquio, Córdoba, Brujas, 2008, pp. 455, 462-467.

Una reflexión filosófica sobre la generosidad que busque poner de manifiesto su múltiple relevancia ética, política, ontológica, comenzará por constatar su casi total inexistencia en el léxico filosófico contemporáneo, así como su rareza en la historia del pensamiento. ¿Hay una dimensión práctica de la generosidad --como la hay de la fraternidad, la solidaridad, la piedad o la clemencia- capaz de revestirla de una cierta importancia filosófica? ¿Se trata de una pasión, de un afecto, de una virtud, acaso de una decisión o una conducta estrictamente racional?

[…]

En las tres últimas partes de la Ética Spinoza invoca la generosidad (generositas) y la firmeza (animositas), como dos afectos activos definidos en tanto formas de la fortaleza (fortitudo). Seguramente, el vocablo generositas es tomado aquí de la traducción de Les passions de l’âme al latín realizada por Henri Desmarets, libro que constaba en la biblioteca de Spinoza. Hasta entonces, la lengua filosófica latina remite a la tradición ciceroniana --que no era desconocida por el autor de la Ética-- con términos tales como magnanimitas, liberalitas, benignitas, largitas o amplitudo [17].

El tránsito de la générosité cartesiana a la generositas spinozista registra la diferencia entre dos teorías de los afectos con presupuestos muy distintos, a su vez indicio del hiato que separa dos antropologías. Mientras Descartes considera que la admiración es la primera de todas las pasiones, Spinoza postula que el afecto primitivo es el deseo. Por un lado, una filosofía de la conciencia que explica la pasión en virtud de una inadecuación entre ella y su objeto: “cuando el primer encuentro de algún objeto nos sorprende, y juzgamos que es nuevo o muy diferente de lo que conocíamos con anterioridad o bien de lo que suponíamos que debía ser, esto hace que nos admiremos y quedemos asombrados. Y porque esto puede suceder antes de que conozcamos en absoluto si ese objeto nos resulta conveniente o no, me parece que la admiración es la primera de todas las pasiones” (Les passions de l’âme, art. 53). Por otro lado, una filosofía del deseo que abandona los dualismos entre el sujeto y el objeto, el alma y el cuerpo, etc., en favor de la unidad de la sustancia cuya potencia infinita es expresada por los modos en tanto fuerzas productivas: “El deseo (cupiditas) es la esencia misma del hombre, en cuanto que se concibe determinada por cualquier afección suya a hacer algo” [18]. Lo que este “pasaje de la admiración al deseo” pone en juego son dos ideas de libertad; el tránsito de “una libertad concebida como capacidad de dominio, a una libertad concebida como potencia y expansión de los afectos. Al hombre cartesiano, ser de cultura, le seguiría el hombre spinociano, ser de naturaleza” [19].

28 de julio de 2016

Sobre Spinoza

Louis Althusser

Althusser, Louis. “Sobre Spinoza”, en Elementos de autocrítica, Barcelona, Laia, 1975, pp. 44-56.


Si no fuimos estructuralistas, sí podemos decir ya por qué; por qué parecimos serlo, pero sin serlo, y por qué este singular malentendido. Fuimos culpables de una pasión fuerte y comprometedora: fuimos spinozistas.

¡Por supuesto, a nuestro modo, que no es el de Brunschvicg!; tomando del autor del Tratado teológico-político y de la Ética ciertas tesis que él nunca hubiera proclamado, pero que autorizaba. Pero ser un spinozista herético forma parte del spinozismo porque, ¿no ha sido acaso el spinozismo una de las mayores lecciones de herejía de la historia? En cualquier caso, y con muy raras excepciones, nuestros sagrados críticos, penetrados por su convicción y atormentados por la moda, no lo dudaron. La facilidad les perdió: ¡era tan fácil gritar a coro contra el estructuralismo! El estructuralismo está en todas partes y, como no es fácil encontrarlo en ningún libro, todo el mundo puede charlar de él. Pero Spinoza, hay que leerlo, y saber que existe: que existe aún hoy. Para reconocerlo, hay que conocerlo al menos un poco.

Expliquémonos sobre este asunto en pocas palabras. Pues, casar el estructuralismo con el teoricismo, no proporciona apenas satisfacción y luces. Siempre quedará algo «en el cajón» en esta alianza: el formalismo, que es lo esencial del estructuralismo. Por el contrario, combinar el estructuralismo y el spinozismo puede esclarecer ciertos puntos y ciertos límites en la desviación teoricista de la que iratamos.

Pero veamos la gran objeción: ¿por qué haberse relacionado con Spinoza cuando no se trataba más que de ser simplemente marxista? ¿Por qué este rodeo?, ¿era necesario?, y si lo era, ¿a qué precio se pagó? El hecho es: nosotros realizamos este retorno en los años 1960-1965 y lo pagamos caro. Pero la cuestión no es ésta. La cuestión es: ¿qué puede significar esta cuestión?, ¿qué puede significar: ser simplemente marxistas (en filosofía)? Justamente si algo había probado yo (no era yo el único, pero las razones que di son casi todas actuales todavía) era que no es fácil ser marxista en filosofía. Tras haber rondado durante años textos enigmáticos y sus tristes comentarios, se hacía preciso tomar partido por una vuelta atrás y un retorno.

Nada de escandaloso. Y que no se invoquen solamente las contingencias de la autobiografía intelectual: todos partimos de un punto dado que no escogemos en absoluto; y para reconocerlo y conocerlo hay que haberlo dejado atrás a costa de muchos esfuerzos. Es el mismo trabajo filosófico el que está en cuestión: porque requiere por sí mismo el retroceso y el rodeo. ¿Qué otra cosa hizo Marx en todas las etapas de su interminable búsqueda, más que volver a Hegel, para deshacerse de él, más que reencontrarlo, para distinguirse de él y definirse? ¿Puede pensarse que esto haya sido un mero asunto personal, fascinación, liquidación y retorno de una pasión de juventud? En Marx sucede algo que trasciende al individuo: la necesidad para toda filosofía de pasar por el rodeo de otras filosofías para definirse y asirse a sí misma en su diferencia: en su división.

En realidad (cualesquiera que sean sus pretensiones) ninguna filosofía se da en el simple absoluto de su presencia, y menos que ninguna otra la filosofía marxista. No existe más que «trabajando» su diferencia con las otras filosofías, con las que pueden, por proximidad o contraste, hacer sentir, percibir, y comprender, a fin de ocupar sus propias posiciones. Así Lenin ante Hegel: tratando de aislar de los «desperdicios» y la «ganga» inutilizable, los «elementos» que pueden sostener su esfuerzo de definición diferencial. No hacemos más que empezar a ver claro en este principio necesario.[1] ¿Cómo negar que este procedimiento sea indispensable a toda filosofía, y lo sea a la misma filosofía marxista? Marx, lo hemos subrayado, no se contenta con el sólo rodeo a través de Hegel, sino que se relaciona constantemente, según sus propias palabras, por la insistencia de ciertas categorías, con Aristóteles, «este gran pensador de las formas». Y ¿quién puede negar que estos rodeos indispensables se han pagado a un precio teórico cuyas dimensiones todavía no podemos comprender, aunque sí lo sospechamos, y no comprenderemos más que trabajando sobre estos rodeos?

24 de julio de 2016

El sujeto ético y el amor a la existencia

Mariela Oliva Ríos

Fragmento del libro de Mariela Oliva Ríos, La inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza, México, UACM/Gedisa, 2015, pp. 191-210.

La reflexión no surge ya para turbar la estricta obra del sentimiento Todo, frente a nosotros, se pliega.  Dios, al que buscábamos inútilmente en el cielo, está en nosotros. Carlo Dossi

Ninguna ética basada en reglas y costumbres, por racional y poderosa que sea, puede despertarnos a las necesidades del otro como puede hacerlo el auto-conocimiento. James W. Heisig 

Los individuos humanos, somos cosas singulares, modos finitos que pasamos a la existencia y en la duración perseveramos, deseamos. La subjetividad de este individuo compuesto y determinado, tiene como condición de ser y estar, la transformación de sí con conciencia de tener en sí la causa de sí mismo. Por la fuerza siempre anhelante que constituye la expresión de su potencia de actuar, es a partir del conocimiento y entrega a tal fuerza afirmativa de la vida donde necesariamente damos cuenta de aquello de lo que participamos, Dios o la naturaleza, el infinito Dios inmanente, indiferente y a la vez amante.

El énfasis en la imaginación, el deseo, la pasión, la razón, está en que ya sea como pasajes, como estados o como conocimiento auto determinativo que alcanza la inmediatez o velocidad de lo eterno, todos son paisajes de un mismo horizonte, todos entonces necesarios en ese estar y perseverar en la existencia. Las formas en que se manifiesta  la conciencia son ya deseo y constituyen nuestra condición subjetiva y objetiva en tanto modos, en una permanente interacción íntima con nosotros mismos, con los otros y con el mundo.

En la existencia todo acontece, en la esencia todo es real, estas, son las determinaciones. El insistir en la no subordinación del cuerpo ni de la mente respecto uno del otro, lo es porque la identidad compleja y personal del ser humano se traza en el ámbito de sus afectos, de sus pasiones, de su deseo, a la vez que en la impersonalidad de la Naturaleza de la que es parte, por tanto su identidad no es sólo psicológica, sino principalmente ética y ontológica.

Ninguna ética es posible sin el conocimiento de esa realidad que es la subjetividad como afecto, cuya intensidad aumenta al tiempo que se forja la autonomía, esto es la necesidad del amor y de la libertad; los pliegues y planos de este horizonte inmanente se expresan simultáneamente en la subjetividad humana como la existencia del ser y el ser de la existencia en un proceso de individuación colectivo.

Cuando el deseo de ese ser de la existencia, cuando su tendencia se encuentra dominada por las pasiones, sean de alegría o de tristeza, sea que aumenten o disminuyan su potencia de actuar, continúan siendo simples cambios o variaciones de estados, paisajes que se tejen sobre ese plano en la duración, y aún no se es dueño de ellos, vaga inconsciente de aquella potencia que le es propia. Sin embargo no por imaginar yerra, su imaginación le permite dar cuenta de que anhela conocer su esencia, su poder de afección, la variación no pertenece a la esencia sino a la existencia en la duración; pero es cuando ese estado nos conduce a un incremento de nuestra potencia que se inicia una concatenación distinta de las ideas mismas de las afecciones, por eso Spinoza afirma que “el deseo que surge de la alegría, en igualdad de circunstancias, es más fuerte que el deseo que brota de la tristeza” (E4P18), porque el deseo que surge de la alegría aumenta por el afecto mismo de la alegría y la fuerza del deseo que surge de la alegría se define tanto por la potencia humana, como por la potencia de la causa exterior, a diferencia del que surge de la tristeza que se define sólo por la potencia humana, es decir “De todos los afectos que se refieren al alma en cuanto que obra, no hay ninguno que no se remita a la alegría o al deseo” (E3P59). La actuación humana entonces que se rige por la imposición de los deseos dentro del conjunto de determinaciones que le afectan como individuo se expresa, para el caso de la alegría como la posibilidad de articular y de buscar aquellos afectos que le convengan y le sean útiles. Es desde ahí, desde la idea misma de aquello que le afecta de alegría, de lo que se compone con su deseo, que el individuo es capaz de formar ideas ya no confusas sino adecuadas de sí mismo, y por lo tanto eventualmente comprender la idea de Dios.

Será entonces, en la posibilidad que tiene el alma de hacer uso de la razón que el individuo podrá poseer la potencia de actuar mediante la transformación de las pasiones en afectos, ahí el individuo se encuentra en un desdoblamiento distinto de su propia capacidad de afección y deseo, el conatus de la razón y por tanto en la posibilidad consciente de una elaboración de sus afectos y pasiones.

16 de julio de 2016

Baruch Spinoza. Una nueva ética para la liberación humana

Francisco Javier Espinosa

Benito Olalla, Pilar. Baruch Spinoza. Una nueva ética para la liberación humana, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015, 605 pp.

Se trata de una de las obras más voluminosas sobre Spinoza en español, por lo que el
lector tiene allí mucho que aprender. En su armazón básico es la tesis doctoral de la autora, brillantemente defendida en el 2011. Está hecha con brochazos impresionistas en un doble sentido. En primer lugar, la autora, partiendo de la literalidad del texto de Spinoza, intenta no enredarse en el detalle de las palabras, sino que quiere presentar una imagen amplia; le interesa, no tanto la minuciosidad, cuanto una cierta visión macroscópica y menos reducida. Por eso mismo, al leer este libro, deberíamos hacer como con los cuadros impresionistas: retirarnos un poco nos ayuda a ver.

En segundo lugar, la autora está muy atenta a expresar cómo le afectan a ella misma los textos de Spinoza, qué impresión le causan. Piensa que los textos de Spinoza necesitan completarse a través de cada uno de nosotros de una manera original. Su Ética refleja la transmutación personal de su creador y por ello produce y acompaña las transmutaciones de los lectores. Y es que siendo el tema de este libro los afectos en la Ética de Spinoza, es lógico que se haga una lectura afectiva de la obra de Spinoza.

El método óptico desempeña para la autora un papel fundante de la visión de las pasiones de Spinoza. La tarea del filósofo Spinoza es como la de la persona Spinoza que pulía lentes: traer más luz a nuestra vida cotidiana afectiva para que esa transparencia libere nuestra capacidad de crecer y actuar. Así pues, presenta una visión de Spinoza sobre los afectos y las pasiones que no es moralizante, sino descriptiva, pues el filósofo holandés, más que condenar o bendecir, lo que busca es entender.

Al conectar las ideas de Spinoza sobre los afectos con los propios afectos de la persona del filósofo, señala que la ira fue su afecto predominante, una ira que él consiguió encauzar y transformar en el afecto activo de la labor filosófica. Por eso, indica, daba tanta importancia al afecto contrario: la serenidad. Y así intenta presentar una imagen muy afectiva de Spinoza, alejada de la versión de una mente fría y desapegada totalmente de lo emocional.
               
El subtítulo de esta obra, Una Ética como una liberación humana, es muy indicativo de cómo la autora concibe la teoría de la afectividad en Spinoza: se trata de entender nuestras pasiones y afectos para saber cómo transmutar nuestras pasiones en afectos activos y llegar así a la libertad y la felicidad. La obra, además de un prólogo, un interesante epílogo y una amplísima sección final de bibliografía, tiene un primer capítulo que trata con mucha amplitud de la vida de Spinoza y su contexto histórico, tratando de recrear el pálpito de las pasiones colectivas del momento. Diríamos que lo novedoso de este capítulo es su particular atención al arte Barroco y especialmente a la pintura de dos contemporáneos holandeses de Spinoza: Vermeer y Rembrandt. En el segundo capítulo expone los antecedentes principales del tratamiento de los afectos y las pasiones de Spinoza: los estoicos, especialmente en la versión del neoestoico Lipsio, y Descartes. Sirve de introducción y contraste para la comprensión de la concepción de Spinoza. El tercer capítulo es una exposición y comentario de la parte tercera de la Ética, que es una descripción y explicación de los diferentes afectos y pasiones que se dan en la vida humana. El capítulo cuarto hace lo mismo con respecto a la cuarta parte de la Ética, que describe cómo la dinámica afectiva puede esclavizar al hombre y hacerlo infeliz. Para la autora esta parte sería el centro de la Ética porque actúa de gozne entre los tres primeros libros y el último. Y el mismo título de la obra de Spinoza, Ética, manifestaría lo adecuado de esa afirmación: las pasiones obturan el campo visual y los afectos activos limpian la cerrazón de la mente y abren el ángulo acercándonos a una visión de la totalidad; los afectos se convierten así en el lugar de la mediación, en el gozne entre la vida pasiva y la activa. Por eso el libro IV es la bisagra de la Ética. Y el capítulo 5 es una explicación y comentario de la quinta parte de la Ética, en donde se trata de cómo la razón puede ir cambiando la dinámica de afectos pasivos en otra de afectos activos, que conducen a la libertad y la felicidad. Iluminar lo que oscurecen el miedo, las supersticiones y las falsas ilusiones permite convertir las opiniones y creencias tristes y oscuras en conceptos luminosos y transparentes. Trata en esta parte los principales asuntos del libro 5: la eternidad, el amor intelectual a Dios, la relación entre el segundo y el tercer género de conocimiento, el conocimiento sub specie aeternitatis.

Su interpretación de los textos de Spinoza va en la línea de afirmar que la utilidad y eficacia del conocimiento racional sólo son posibles si la razón deviene una razón afectiva, pues no se puede eliminar la afectividad sino transformarla. Siempre es un leit motivde su narración la presentación realista de la figura del sabio: un hombre afectado por las pasiones, como los demás. Incluso en el sabio, las pasiones no se pueden eliminar por completo de la experiencia humana y la transformación de las pasiones en acciones siempre es provisional.

Y esta visión tan realista de los afectos implica una valoración de la inmanencia: no se juzga el mundo pasiones desde unos valores transcendentes, que las condenarían o las ridiculizarían. Las pasiones no son malas en sí: nos conectan al mundo. Y aunque traduce “mens” por alma, siempre aclara que está muy lejos de una visión espiritualista del pensamiento de Spinoza. Es muy importante para ella la concepción de Spinoza de la importancia de la corporalidad y la afectividad en el proceso del pensamiento. Lo importante, así lo destaca la autora, no es condenar las pasiones, sino transmutarlas. Pero el esfuerzo que nos lleva a la salvación y a la felicidad debe brotar de la integridad del individuo y no ser una mera ascética de una parte contra otra o de unas normas externas.

Este libro tiene también un importante valor añadido: que en cada cuestión o asunto difícil va poniendo las más importantes interpretaciones de los diversos estudiosos. En este sentido nos abre al conocimiento de los estudios más importante sobre el pensamiento de Spinoza.

Boletín de bibliografía spinozista, no. 17, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 33, no. 1 (2016): 346-348.

14 de julio de 2016

Spinoza, una cartografía de la Ética

Daniel Álvarez Montero

Cohen Agrest, Diana. Spinoza, una cartografía de la Ética. Buenos Aires, Eudeba, 2015, 277 pp.

Una cartografía de la Ética es el título elegido —esclarecedor por sí mismo— para nombrar el nuevo estudio de Diana Cohen sobre la figura y el pensamiento de Baruch Spinoza. A lo largo de sus casi trescientas páginas, el término «cartografía» va cobrando entereza hasta su eximia significación: un trabajo que abarca, con sorprendente agilidad, desde las formulaciones básicas de la metafísica spinozista —en relación a la Sustancia y la formulación de sus modos infinitos, por ejemplo— hasta las últimas consecuencias de su proyecto ético —la liberación humana o el amor intelectual de la mente hacia Dios—.

En su planteamiento inicial, el trabajo de Diana Cohen parte de la ineludible ontología spinozista, fundamento de todo su posterior discurso ético, para erigir desde su expresión más elemental los pilares que llevarán el discurso metafísico hacia toda una práctica filosófica, como es propio en la obra de Spinoza. No son ajenos a estas primeras páginas algunos de los más comunes y controvertidos temas de la obra del autor hispanoportugués, tales como la formulación de su concepto de Sustancia en contraposición con la dualidad cartesiana, la constitución de los modos infinitos y la subsecuente y recurrente problemática en torno a la relación entre finitud e infinitud, enfocada de la mano de la pregunta por el cómo y de qué manera se produce la individuación de los modos, su mismidad, su identidad.

La «digresión física» de la Ética no pasa desapercibida en esta recreación físico-ontológica de la Naturaleza, que se desarrolla conjuntamente con la celebérrima noción de «conatus» y que, de algún modo, articula de manera general el proyecto ético spinozista, cuyas repercusiones ontológicas son grácilmente enlazadas con sus consecuencias éticas directas, tales como la pregunta acerca de la primacía de un egoísmo o altruismo en la obra de Spinoza, directamente relacionada con esta concepción que prima la conservación del «sí mismo», y que podría extenderse hacia una aspiración política comunitaria. Quizá una de las mayores virtudes de esta obra sea la manera en que se aprecia, desde sus primeras páginas, la intrincada y bilateral relación entre una ontología y una ética, aspectos indisolubles del marco spinozista y cuya relación ha constituido, a lo largo de ya varios siglos de lecturas, algunas de las más fecundas controversias en torno a la filosofía de este autor.

No obstante, el alcance de la obra de Cohen no se detiene en un mero esbozo de las líneas generales del pensamiento spinozista, sino que resulta ser un excelente compendio de algunos de los principales temas de debate en torno a los puntos más ambiguos de la obra del célebre pulidor de lentes. Tal es el caso, verbigracia, de la problemática respecto del suicidio o lo relativo a la libertad humana, puntos álgidos de discusión que han recibido no pocas y dispares interpretaciones. Cuenta, asimismo, con tres apéndices finales que contribuyen a dar sustrato a un trabajo que logra, sin ahogarse en una densa extensión y con sorprendente soltura, recorrer los pormenores de esta filosofía con remarcable claridad y rigor. Estos apéndices, por cierto, merecen una mención especial en la medida en que resultan ser un auxilio excelente para nuevos lectores, dibujando una «carta de navegación» que permite formar una rápida y coherente imagen de la obra.

3 de junio de 2016

The Desire to Live. Spinoza’s ‘Ethics’ under Pressure

Judith Butler

Butler, Judith. “The Desire to Live. Spinoza’s ‘Ethics’ under Pressure”. In Senses of the Subject. New York: Fordham University Press, 2015, pp. 63-89.

The desire to live is not an easy topic to pursue. On the one hand, it seems too basic to thematize; on the other hand, it is vexed enough as a topic to cast doubt on whether one can settle the question of what is meant by the phrase itself. The desire to live is not the same as self- preservation, though both can be understood as interpretations of a person’s desire “to persevere in its being,” Spinoza’s well-known phrase. Although self-preservation is largely associated with forms of individual self-interest associated with later contractarian political philosophers, Spinoza’s philosophy establishes another basis for ethics, one that has implications for social solidarity and a critique of individualism. The self that endeavors to persevere in its own being is not always a singular self for Spinoza, and neither does it necessarily succeed in augmenting or enhancing its life if it does not at once enhance the lives of others. Indeed, in what follows, I hope to establish within Spinoza not only a critical perspective on individualism, but also an acknowledgment of the possibility for self-destruction. Both of these insights come to have political implications when recast as part of a dynamic conception of political solidarity in which sameness cannot be assumed. The fact that Spinoza takes some version of self- preservation to be essential to his conception of human beings is undisputed, but what that self is and what precisely it preserves is less than clear. He has been criticized by psychoanalysts who contend that he leaves no room for the death drive, and he has been appropriated by Deleuzians who for the most part wish to root negativity out of their conception of individuality and sociality alike. He has been castigated, as well, by writers like Levinas for espousing a form of individualism that would eradicate ethical relationality itself. I propose to test these views and to consider in some detail Spinoza’s view of the desire to live—not to establish a definitive reading, but to see what possibilities for social ethics emerge from his view.

When Spinoza claims that a human being seeks to persevere in its own being, does he assume that the desire to live is a form of self- preservation? Moreover, what conceptions of the “self” and of “life” are presupposed by this view? Spinoza writes, “The striving by which each thing strives to persevere in its being is nothing but the actual essence of the thing” (IIIP7, 159). It would seem that whatever else a being may be doing, it is persevering in its own being, and at first, this seemed to mean that even various acts of apparent self-destruction have something persistent and at least potentially life-affirming in them. I’ve since come to question this idea, and part of the purpose of this essay will be to query what, if anything, counters the force of perseverance itself. The formulation is problematic for another reason, as well, since it is not fully clear in what “one’s own being” consists, that is, where and when one’s own being starts and stops. In Spinoza’s Ethics, a conscious and persevering being does not persevere in its own being in a purely or exclusively self-referential way; this being is fundamentally responsive, and in emotional ways, suggesting that implicit in the very practice of perseverance is a referential movement toward the world. Depending on what kind of response a being undergoes, that being stands a chance of diminishing or enhancing its own possibility of future perseverance and life. This being desires not only to persevere in its own being, but to live in a world that reflects and furthers the possibility of that perseverance; indeed, perseverance in one’s own being requires that reflection from the world, such that persevering and modulating reference to the world are bound up together. Finally, although it may seem that the desire to persevere is an individual desire, it turns out to require and acquire a sociality that is essential to what perseverance means; “to persevere in one’s own being” is thus to live in a world that not only reflects but furthers the value of others’ lives as well as one’s own.

30 de mayo de 2016

Spinoza, the Anti-Orwell

Etienne Balibar

Balibar, Etienne. “Spinoza, the Anti-Orwell: The Fear of the Masses”. In Masses, Classes, Ideas. Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx. Trans. James Swenson. New York: Routledge, 1994, pp. 3-37.


For Emilia Giancotti


With this intentionally untimely title, I shall attempt to formulate the problem on the basis of which it would be possible to understand and discuss what makes Spinoza's political thought (or better, if we share on this point the conception brilliantly put forth by Negri, Spinoza's thought, inasmuch as it is thoroughly political), indispensable for us today, however aporetic it might appear. In fact, I believe that it is impossible to reduce the positions of the "renegade Jew" from the Hague, despite their deductive appearance, to a single definition, even if considered as a tendency which would progressively prevail over others in his intellectual itinerary. It seems to me, on the contrary, that what he is heading toward, or what we head toward when we undergo the experience of reading him and attempt to think in the concepts he offers us, is a complex of contradictions without a genuine solution. But, not only can the problems he poses not be returned to a time irretrievably past; it is precisely this complex of contradictions that makes them unavoidable for us today, conferring on his metaphysics a singular critical power and constructive theoretical capacity. Perhaps this is the sign by which we can recognize a great philosopher.

As a result, there is no question of fictitiously resolving these contradictions by taking a position beyond the point reached by Spinoza in his inquiry, or the place that he occupies in a historical evolution whose meaning we believe we possess. In this respect, the demonstration produced by Pierre Macherey in his Hegel ou Spinoza seems decisive to me. Every reading is certainly a transformation. But the only effective (and therefore instructive) transformation is one that rejects the ease of retrospective judgment, which refuses to project onto Spinoza's contradictions a schema (dialectical or otherwise) that he himself would have already invalidated. As a result, it is the inverse that is important: to bring to the fore, if possible, contradictions characteristic of his thought that turn out to be at the same time entirely current, and in this way enable us to understand both what there is for us to think in Spinoza's concepts, and how the latter, in their turn, can be active in our own inquiry, without any pre-established solution.

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2 de mayo de 2016

Spinoza

Alain Badiou

«Quicquid est in Deo est» o: todas las situaciones tienen el mismo estado.
Ética, libro I

Spinoza tiene una aguda conciencia de que los múltiples presentados --que .él llama «cosas singulares» (res singulares)-- son, en general, múltiples de múltiples. En efecto, una composición de múltiples individuos (plura individua) es una sola y misma cosa singular; basta para ello que esos individuos concurran en una única acción, es decir, sean simultáneamente la causa de un único efecto (unius ejfectus causa). Dicho de otro modo: para Spinoza, la cuenta-por-uno de un múltiple, la estructura, es la causalidad. Una combinación de múltiples es un múltiple-uno, por ser ella lo uno de una acción causal. La estructura es legible retroactivamente: lo uno del efecto valida lo uno-múltiple de la causa. El tiempo de incertidumbre de esta legibilidad distingue a los individuos, cuyo múltiple, que se supone inconsistente, recibe el sello de la consistencia a partir del momento en el que se señala la unidad de su efecto. La inconsistencia; o disyunción, de los individuos es entonces considerada como la consistencia de la cosa singular, una y la misma. En latín: la inconsistencia es plura individua; la ·consistencia, res singulares. Entre las dos, la cuenta-por-uno es unius effectus causa, o una actio.

El .problema de esta doctrina es que resulta circular. Si se puede determinar lo uno de una cosa singular sólo en la medida en que ella, en tanto múltiple, produce un único efecto, se debe disponer previamente de un criterio para esta unicidad. Ahora bien, ¿qué es el efecto? Se trata, sin duda, de un complejo de individuos del que, para afirmar lo uno --para decir que se trata precisamente de una cosa singular--, se debe considerar los efectos, y así sucesivamente. De acuerdo con la estructura causal, la retroacción del efecto-de-uno depende de la anticipación de los efectos del efecto. Parece haber en esto una oscilación infinita entre la inconsistencia de los individuos y la consistencia de la cosa singular, puesto que el operador de cuenta que los articula --la causalidad-- sólo puede ser afirmado a partir de la cuenta del efecto.

Lo sorprendente del asunto es que Spinoza no parece en absoluto molesto por este impasse. Quisiera interpretar aquí, más que esta aparente dificultad, el hecho de que no sea tal para el propio Spinoza. A mi entender, la clave del problema es que, en la lógica fundamental de Spinoza, la cuenta-por-uno está asegurada, en última instancia, por la meta-estructura, por el estado de la situación, que él llama Dios, o la Substancia. Spinoza constituye la tentativa ontológica más radical jamás emprendida para identificar estructura y meta-estructura, para asignar el efecto-de-uno directamente al estado, para in-distinguir pertenencia e inclusión. Al mismo tiempo, se comprenderá que se trata de la filosofía que, por excelencia, forcluye el vacío. Mi intención es establecer que esta forclusión fracasa y que el vacío, cuya clausura meta-estructural, o divina, debía asegurar que·fuera in-existente e impensable, resulta íntegramente nombrado y ubicado por Spinoza bajo el concepto de modo infinito. También se podrá decir que a través del modo infinito Spinoza designa, a pesar suyo --y, por lo tanto, según la más alta conciencia inconsciente de su tarea--, el punto, que persiguiera por todas partes, donde no se puede prescindir de la suposición de un Sujeto.

27 de abril de 2016

El ser inmanente como ‘pasearse’

Giorgio Agamben

En las obras de Spinoza que han sido conservadas, hay un solo pasaje en el que se sirve de la lengua materna de los hebreos sefarditas, el ladino. Es un pasaje del Compendium grammatices linguae hehraeae [Compendio gramatical de la lengua hebrea] (13), en el que el filósofo está explicando el sentido del verbo reflexivo activo, como expresión de una causa inmanente, es decir, de una acción en la que agente y paciente son una sola y la misma persona. Para aclarar el sentido de esta forma verbal […], el primer equivalente latino que da Spinoza, se visitare [visitarse], es claramente insuficiente; él lo especifica por lo tanto inmediatamente con la singular expresión: se visitantem constituere, constituirse visitante. Siguen otros dos ejemplos, cuyos equivalentes latinos (se sistere, se ambulationi dare) le parecen a Spinoza tan insatisfactorios que se ve obligado a recurrir a la lengua materna de su gente. Pasear, en ladino (es decir, en el español que los sefarditas hablaban en el momento de su expulsión de España), se dice pasearse (pasearse, en español moderno, se diría más bien: pasear o dar un paseo) (14). Como equivalente a una causa inmanente, es decir, a una acción referida al agente mismo, el término ladino es particularmente feliz. En efecto, presenta una acción en la que el agente y el paciente han entrado en un umbral de absoluta indistinción: el paseo como pasearse.

En el capítulo 12, Spinoza se plantea el mismo problema a propósito del sentido de la forma correspondiente al nombre infinitivo (el infinitivo en hebreo se declina como un sustantivo):

"Ya que a menudo ocurre que el agente y el paciente son una sola y misma persona, era necesario para los judíos formar una nueva y séptima especie de infinitivo, con la cual ellos expresarían la acción referida tanto al agente como al paciente, y que tendría, entonces, al mismo tiempo la forma de la voz activa y de la pasiva [...]. Fue pues necesario inventar otra especie de infinitivo, que expresara la acción referida al agente como causa inmanente [...] la cual, como hemos dicho, significa visitarse a sí mismo, o bien constituirse visitante y, finalmente, mostrarse visitante (constituere se visitantem, vel denique praebere se visitantem)". (15)

Es decir, la causa inmanente pone en cuestión una constelación semántica que el filósofo-gramático trata de aferrar no sin dificultad a través de una pluralidad de ejemplos (constituirse visitante, mostrarse visitante, pasearse) cuya importancia para la comprensión del problema de la inmanencia no debe ser despreciada. El pasearse es una acción en la que no sólo es imposible distinguir el agente del paciente (¿quién pasea qué?) y donde, por tanto, las categorías gramaticales de voz activa y pasiva, sujeto y objeto, transitivo e intransitivo pierden su sentido, sino también en la que medio y fin, potencia y acto, tacultad y ejercicio entran en una zona de absoluta indeterminación. Por esto Spinoza se vale de las expresiones «constituirse visitante, mostrarse visitante», donde la potencia coincide con el acto y la inoperosidad con la obra: el vértigo de la inmanencia es que ella describe el movimiento infinito de la autoconstitución y la autopresentación del ser: el ser como pasearse.

No es por casualidad que los estoicos se sirvieron justamente de la imagen del paseo para mostrar que los modos y los acontecimientos son inmanentes a la sustancia (Cleante y Crisipo se preguntan: ¿quién es el que pasea, el cuerpo movido por la parte hegemónica del alma o la misma parte hegemónica?) (16). Como Epicteto dirá más tarde con una invención extraordinaria: los modos de ser «hacen la gimnasia» (gýmnasai, donde hay que considerar etimológicamente también el adjetivo gymnós, «desnudo») del ser.

Tomado de Giorgio Agamben, “La inmanencia absoluta”, en Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez (comps.), Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, Buenos Aires, Paidós, 2007, pp. 83-85.

Notas

13. Baruch Spinoza, Opera, Carl Gebhardt (editor), Heidelberg, C. Winters, 1925, vol. 3, pág. 361.
14. En castellano en el original.
15. Ibíd., pág. 342.
16. Véase Víctor Goldschmidt, Le synime stoicien et l'idée de temps, París, Vrin, 1969, págs. 22-23. Deleuze cita este pasaje en Logique du sens, 198.