19 noviembre, 2018

LA REVUELTA DE SPINOZA

Axel Cherniavsky

Cherniavsky, Axel, «La revuelta de Spinoza», Spinoza, Galerna, Buenos Aires, 2017, pp. 13-17.

Cuando Nietzsche presenta su filosofía como un “platonismo invertido”, hace mucho más que describir su propio pensamiento o asignarle una tarea a la filosofía contemporánea. En cierto modo, está caracterizando a la filosofía en general como una disciplina que en cada oportunidad invierte o revierte su pasado, como la disciplina que reinventa los problemas y que crea conceptos.

Literalmente, Nietzsche no dice “invertir” (umkehren) sino “dar vuelta” o “voltear” (umdrehen). La diferencia es importante porque la inversión admite sólo dos posiciones: al derecho o al revés, para arriba o para abajo. Si cada filósofo simplemente invirtiese la tradición, a lo largo de la historia de la filosofía no habría más que dos filosofías. Sin embargo, el pasado cuenta con muchas más, y en el futuro nos esperan infinitas. Voltear, dar vuelta, no es invertir; es más bien revolver. Hay que imaginar una materia que, revuelta, queda siempre en una posición nueva.

¿Nueva respecto de qué? Tanto la figura de la inversión como la de la revuelta parecen definir la noción de originalidad únicamente en función del pasado. No obstante, la originalidad, en filosofía y en general, no se confunde con la novedad, la cual se define exclusivamente respecto de un estado de cosas anterior. Sin duda, la originalidad de Spinoza reside, entre otras cosas, en haber construido el concepto de una sustancia única contra una tradición que, de Aristóteles a Leibniz, admite la existencia de múltiples sustancias; en haber afirmado, contra Descartes, el paralelismo entre el alma y el cuerpo; o en haber identificado, contra la tradición judeo-cristiana, a un Dios plenamente inteligible con la Naturaleza. Pero al mismo tiempo, ¿cómo es posible que el filósofo Salomon Maimon, a fines del siglo XVIII, utilice la teoría spinozista del conocimiento para resolver el problema kantiano de la cosa en sí, es decir, de una cosa tal como sería independientemente de nuestro conocimiento? Y, luego, el concepto spinozista de lo infinito ¿no anticipa, en cierto modo, las críticas que le va a formular Hegel? ¿No tiene sentido, también, distinguir la concepción spinozista del deseo tanto de la psicoanalítica como del vitalismo de Bergson, por ejemplo? La originalidad de la filosofía de Spinoza no se definiría entonces únicamente respecto de su pasado, sino también de su futuro y, más importante, en función de nuestra actualidad.

Ahora bien, entre sus diversas singularidades, ¿cuáles privilegiar? Imposible relevarlas todas y, probablemente, tampoco tenga sentido detenerse en las más técnicas. Entre todas ellas, se van a seleccionar las más extrañas, las más útiles, las más actuales también. En última instancia, no hay un instrumento de medición, balanza o termómetro inobjetable. Se requiere de un olfato propiamente filosófico y de su aplicación a la época, a sus necesidades y a sus prejuicios.

La mayoría de las originalidades proviene de la Ética, redactada entre 1661 y 1675, conocida por todo el continente europeo en vida de Spinoza, pero publicada sólo póstumamente por su círculo de amigos. El problema es que la Ética es un libro extremadamente difícil. Y esto se debe fundamentalmente a dos motivos. En primer lugar, a que sus contenidos se exponen geométricamente, es decir, según definiciones que son utilizadas para construir axiomas y postulados, empleados a su vez para demostrar proposiciones. Si Spinoza usa este método, es porque a su juicio la realidad, toda la realidad, procede mecánicamente. Y si la realidad procede de acuerdo con causas y efectos, ¿qué mejor manera de explicarla que mediante condiciones y consecuencias? Con el orden geométrico Spinoza intenta ofrecer un equivalente textual de la realidad. En segundo lugar, esta equivalencia no concierne sólo al orden sino también a –por decirlo de alguna manera– su dirección. La Ética no sólo se presenta según un orden geométrico, equivalente al de las causas y los efectos, sino sintético, es decir, que parte desde las causas y se dirige hacia los efectos.[1] Dividida en cinco partes, la primera concierne a la realidad como un todo; la segunda, a la teoría del conocimiento; la tercera, a los mecanismos de la vida afectiva; la cuarta, a la fuerza que ese mecanismo tiene sobre nosotros; y la quinta, a las posibilidades que tenemos de liberarnos. El argumento detrás de esta decisión metodológica consiste en que para comprender cuáles son las posibilidades de esa liberación, es necesario previamente comprender el orden en el que todas las cosas se inscriben y la manera en que podemos conocerlo. El lector, entonces, además de seguir la demostración de un sistema axiomático que demuestra las proposiciones posteriores a partir de las anteriores, tiene que comenzar por lo que en un sentido resulta lo más abstracto, a saber, la ontología, la teoría del ser.

Pero como todo gran libro, la Ética es muchos libros. Y en el libro de la idea, en el tratado que comienza por la teoría del ser, se recorta el libro del hombre. Es una novela filosófica que comienza con un personaje totalmente desprovisto, un ignorante, un esclavo, un infeliz, pero al que le están destinadas la sabiduría, la libertad, la felicidad y la eternidad. Este es el libro que tanto la selección de textos como el presente estudio van a intentar reconstruir. Se trata de un libro que no sigue los movimientos de la idea sino los pasos del hombre. Va a atravesar la ontología, pero no al principio, sino al final, porque al final es donde el protagonista la descubre. Va a pasar por la teoría del conocimiento, pero no sin saber para qué sirve, porque lo que la justifica es su utilidad. En muchas ocasiones, al orden sintético, que procede de la causa al efecto, se sustituirá un orden analítico, que antepone el efecto a la causa. Es para que el lector realice el mismo recorrido que el protagonista, se haga sus mismas preguntas y sea conducido por sus mismas intrigas.

¿Dónde empieza este itinerario? ¿Cuál es la pregunta que motiva a la Ética en su totalidad? En términos bien generales, no tiene nada de original. Pero tampoco sólo la originalidad funda valor. La universalidad también lo hace. Se trata, en efecto, de una pregunta o una serie de preguntas que probablemente todos nos hicimos: ¿cómo alcanzar la felicidad? ¿Qué es? ¿Cuánto es posible conservarla? Estas preguntas que motivan la Ética son también aquellas por las que empieza la filosofía de Spinoza, si consideramos el Tratado de la reforma del entendimiento como su inicio.[2] Allí, en el primer párrafo, se halla esta pregunta bajo la forma siguiente: ¿cómo es posible obtener un bien supremo y seguro en vez de bienes vanos e inciertos? Lo importante no es que bajo la pluma de Spinoza cambia el objeto de una certeza que Descartes la refería a los conocimientos y que ahora Spinoza remite a los bienes. Lo importante consiste en la actualidad que, con el tiempo, cobró esta pregunta en una civilización inundada de bienes inciertos. En la Ética, la pregunta va a admitir sucesivas declinaciones: ¿cómo aumentar nuestra potencia? ¿Cómo ser libres? ¿Cómo transformar las pasiones en acciones? ¿Cómo formar ideas adecuadas? Su respuesta es una marcha hacia la precisión, hacia la unicidad, hacia la singularidad. En ellas se funda una originalidad que no se explica por el orden del tiempo.

Notas

1. A diferencia de Descartes, que entendía por síntesis la explicación que va de lo conocido a lo conocido, y por análisis, aquella que va de lo conocido a lo desconocido, Spinoza comprendía por síntesis la explicación que va de las causas a los efectos, y por análisis, la que va de los efectos a las causas. Dada esta diferencia en las concepciones del análisis y de la síntesis, no es posible concebir la diferencia entre las Meditaciones metafísicas, presentadas por Descartes según el método analítico, y la Ética, demostrada por Spinoza según el método sintético, como una mera inversión.
2. Respecto de la anterioridad del Tratado de la reforma del entendimiento sobre el Tratado breve, véase Mignini (1980: 223-273).

12 noviembre, 2018

SPINOZA


Frederick Copleston

Copleston, Frederick, «Spinoza», Historia de la filosofía 4, Ariel, Barcelona, 1982, pp. 194-248.

La substancia y sus atributos

En su empeño por dar una explicación racional del mundo, los metafísicos especulativos han tendido siempre hacia la reducción de la multiplicidad a unidad. Y, en la medida en que “explicación”, en ese contexto, significa explicación en términos de causalidad, decir qué han tendido hacia la reducción de la multiplicidad a unidad, es decir, que han tendido a explicar la existencia y las naturalezas de las cosas finitas en términos de un factor causal último. Utilizo el término “tender hacia” porque no todos los metafísicos especulativos han postulado realmente una causa última. Por ejemplo, aunque el impulso hacia la reducción de la multiplicidad a la unidad está claramente presente en la dialéctica platónica, no hay, al menos, una prueba adecuada de que Platón identificase en algún momento el bien absoluto con Dios, en su sentido del término. En cambio, en la filosofía de Spinoza encontramos que los muchos seres de la experiencia son causalmente explicados con referencia a la substancia infinita única que Spinoza llama “Dios o la naturaleza”, Deus sive Natura. Como ya hemos visto, Spinoza asimiló la relación causal a la relación de implicación lógica, y describió las cosas finitas como procediendo necesariamente de la substancia infinita. Aquí difiere decisivamente de los metafísicos cristianos medievales, e igualmente de Descartes, que postulaba una causa única, pero no intentó deducir de esa causa las cosas finitas.

Para conocer una cosa es preciso conocer su causa. “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y comprende a éste.” Explicar una cosa es asignarle su causa o causas. Ahora bien, la substancia fue definiPara conocer una cosa es preciso conocer su causa. “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y comprende a éste.” Explicar una cosa es asignarle su causa o causas. Ahora bien, la substancia fue definida por Spinoza como “aquello que es en sí mismo y es concebido por sí mismo; quiero decir, que su concepción no depende de la concepción de otra cosa a partir de la cual aquélla tenga que formarse.” Pero aquello que puede ser conocido por sí mismo y sólo por sí mismo, no puede tener una causa externa. La substancia es, pues, lo que Spinoza llama causa sui, “causa de sí misma”: se explica por sí misma y no por referencia a alguna causa externa. La definición implica, pues, que la substancia es completamente dependiente de sí misma. No depende de ninguna causa externa, ni para su existencia ni para sus atributos y modificaciones. Decir tal cosa es decir que su esencia comprende su existencia. “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, y cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente.”

En opinión de Spinoza tenemos o podemos tener una idea clara y distinta de substancia, y en esa idea percibimos que la existencia pertenece a la esencia de la substancia. “ Si alguien dice, pues, que tiene una ¿dea clara y, distinta, es decir, una idea verdadera de la substancia, y sin embargo duda de que tal substancia exista, es como el que dice que tiene una idea verdadera y sin embargo duda de si no puede ser falsa.” “Como la existencia pertenece a la naturaleza de la substancia, la definición de ésta tiene necesariamente que contener la existencia, y, en consecuencia, de su mera definición puede ser concluida su existencia.” En un estadio posterior, cuando ha argumentado que hay una y solamente una substancia, infinita y eterna, y que esa substancia es Dios, Spinoza vuelve a la misma línea de pensamiento. Puesto que la esencia de Dios “excluye toda imperfección y contiene la perfección absoluta, por ese mismo hecho descarta toda duda relativa a su existencia y la hace ciertísima, lo que será manifiesto, según pienso, a todo el que preste la mínima atención.” Ahí tenemos el “argumento ontológico”, expuesto a la misma línea de ataque a que estaba expuesto el argumento de san Anselmo.

Si la substancia fuera finita, sería limitada, dice Spinoza, por alguna otra substancia de la misma naturaleza, es decir, que tuviese el mismo atributo. Pero no puede haber dos o más substancias que posean el mismo atributo. Porque, si hubiera dos o más, tendrían que ser distinguibles una de otra, y eso significa que habrían de poseer atributos diferentes. “Por ‘atributo’ entiendo aquello que el entendimiento percibe como constituyendo la esencia de una substancia.” Dada esa definición, se sigue que, si dos substancias poseyesen los mismos atributos, poseerían la misma esencia; y, en tal caso, no tendríamos razón alguna para hablar de ellas como ‘dos’, porque no podríamos distinguirlas. Pero, si no puede haber dos o más substancias que posean el mismo atributo, la substancia no puede ser limitada o finita. Tiene, pues, que ser infinita.

Esa pieza de razonamiento es difícil de seguir, y no me parece convincente. La palabra “misma” parece utilizarse de una manera ambigua. Pero es obvio que la idea de Spinoza es que la existencia de una pluralidad de substancias requeriría una explicación, y la “explicación” supone referencia a una causa. Por otra parte, la substancia ha sido definida de tal modo que no puede decirse de ella que sea efecto de una causa externa. Tenemos que llegar finalmente a un ser que es “causa de sí”, su propia explicación, e infinito. Porque si la substancia fuera limitada y finita sería posible obrar sobre ella, podría ser término de una actividad causal. Pero, si estuviera expuesta al efecto de una causa externa, no podría ser entendida puramente por sí misma, y eso va contra la definición de substancia. Se sigue, pues, que la substancia, así definida, tiene que ser infinita.

La substancia infinita tiene que poseer infinitos atributos. “Cuanta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos tendrá.” Un ser infinito tiene que tener, pues, una infinidad de atributos. Y esa substancia infinita con infinitos atributos es llamada “Dios” por Spinoza. “Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es decir, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.” Y Spinoza procede a decir que la substancia infinita es indivisible, única y eterna, y que en Dios la existencia la esencia son una y la misma cosa.

Es indudable que todo eso sonará a conocido a quien haya estudiado el escolasticismo y el cartesianismo. El lenguaje de “esencia-existencia” y el término “substancia” fueron utilizados por los escolásticos, en tanto que las definiciones espinozianas de substancia y atributo fueron formadas en dependencia de las definiciones de Descartes. Y hemos visto cómo Spinoza se valió de una forma del “argumento ontológico” para demostrar la existencia de Dios. Además, su descripción de Dios como ser infinito, como substancia infinita, como único, eterno y simple (indivisible y sin partes), era la descripción tradicional de Dios. Pero no tenemos derecho a concluir que la idea espinoziana de Dios fuera precisamente la misma de los escolásticos o de Descartes. Basta considerar la proposición de que “la extensión es un atributo de Dios, o Dios es una cosa extensa”, para percibir inmediatamente una diferencia. Esa proposición sugiere que el modo de ver Spinoza la relación de Dios al mundo difiere ciertamente del de la Escolástica. En opinión de Spinoza, ni los escolásticos ni Descartes entendieron lo exigido por la naturaleza de una substancia o ser infinito. Si Dios fuese distinto de la naturaleza, y si hubiese otras substancias que no fueran Dios, Dios no sería infinito. A la inversa, si Dios es infinito no puede haber otras substancias. Las cosas finitas no pueden ser entendidas ni explicadas aparte de la actividad causal de Dios. En consecuencia, no pueden ser substancias en el sentido en que Spinoza ha definido el término “substancia”. Tienen, pues, que ser en Dios. “Todo lo que es, es en Dios, y nada puede existir ni ser concebido sin Dios.” Efectivamente, esa proposición podría ser aceptada por los filósofos teístas si se entendiese simplemente en el sentido de que todo ser finito es esencialmente dependiente de Dios, y que Dios está presente en todas las cosas finitas, manteniéndolas en la existencia. Pero lo que Spinoza quería decir era que los seres finitos son modificaciones de Dios, la substancia única. Dios posee una infinidad de atributos, cada uno de los cuales es infinito; y dos de ellos son conocidos por nosotros, a saber, el pensamiento y la extensión. Las mentes finitas son modos de Dios, bajo el atributo del pensamiento y los cuerpos finitos son modos de Dios, bajo el atributo de la extensión. La naturaleza no es ontológicamente distinta de Dios; y la razón de que no pueda ser ontológicamente distinta es que Dios es infinito. Dios ha de comprender en sí mismo toda la realidad.

05 noviembre, 2018

CHANTAL JAQUET: LA UNIDAD DEL CUERPO Y DE LA MENTE. AFECTOS, ACCIONES Y PASIONES

Alfredo Lucero Montaño

Chantal Jaquet, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Brujas, Córdoba, 2013, 188 pp.

Chantal Jaquet, profesora de la Universidad de París 1, Panteón-Sorbona, es una autora bien conocida desde hace años por sus contribuciones al spinozismo. La unidad del cuerpo y la mente: Afectos, acciones y pasiones en Spinoza es un texto breve donde reconstruye en un orden sintético los elementos de la teoría spinoziana de la afectividad. Lo sugerente de este trabajo es la tesis que formula: el “paralelismo” no es el modelo más idóneo para explicar la relación entre el cuerpo y la mente en Spinoza, por lo que se requiere una explicación propiamente psicofísica, esto es, un “discurso mixto”.

El libro está divido en tres capítulos y una conclusión: en “La naturaleza de la unión del cuerpo y la mente” (Cap. 1) Jaquet critica la errónea interpretación del “paralelismo” en Spinoza y propone una nueva tesis de la relación cuerpo-mente a partir de la recomposición de la noción de afecto y la naturaleza de la unión del cuerpo y la mente; en “La definición de afecto en Ética III” (Cap. 2) esclarece la problemática que se deriva de las dos definiciones diferentes de afecto en Spinoza; y en “Las variaciones del discurso mixto” (Cap. 3) propone definir los afectos bajo una nueva óptica: psicofísicos, corporales y mentales.

Para Spinoza, la unión del cuerpo y la mente debe ser pensada como una unidad, subraya Jaquet, y no como una conjunción de dos sustancias, extensión y  pensamiento. Spinoza así supera el dualismo y, al mismo tiempo, funda la posibilidad de un doble enfoque físico y mental de la realidad humana. ¿Cómo esos modos de concepción se articulan uno con el otro? ¿Cómo se fundan para comprender la naturaleza humana?

Spinoza define la mente como la idea del cuerpo (E2p13).[1] La mente es una manera de pensar el cuerpo –y por extensión el mundo exterior—a través de las afecciones que lo modifican, y postula la naturaleza de esta unión en términos equivalentes a la relación entre una idea y su objeto. ¿Qué significa la tesis que la mente está unida al cuerpo como una idea a su objeto? Spinoza recurre al conocido ejemplo geométrico del círculo. “Un círculo existente en la naturaleza y la idea de un círculo existente […] son una sola y misma cosa” (E2p7esc), que se explica de dos maneras distintas, ya como modo de la extensión, ya como modo del pensamiento. La cosa y la idea de la cosa remiten a la misma cosa, pero no se sigue, afirma  Jaquet, que esta identidad excluye la alteridad. Pues, para Spinoza, toda cosa posee una esencia formal que expresa su realidad y una esencia objetiva que es la idea de esa realidad, así la esencia objetiva de la mente es la idea del cuerpo y se distingue de la esencia formal del cuerpo en cuanto señala la realidad material: “la idea de cuerpo no es el cuerpo mismo” (Tratado de la reforma del entendimiento § 27), es decir, el cuerpo y la mente como dos expresiones de una sola y la misma cosa no son reducibles una a la otra.

Una vez establecidas las condiciones de la unión del cuerpo y la mente, Jaquet articula el objetivo de su trabajo: “el problema es delimitar la esencia de esta unión psicofísica, que implica a la vez identidad y la diferencia entre el cuerpo y la mente, y determinar con precisión sus modalidades de expresión”.[2]

Desde Leibniz la tesis spinoziana: “[…] el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas” (E2p7) se ha asimilado a la doctrina del paralelismo para explicar la correspondencia entre la cadena de las ideas y la cadena de las cosas, así como la identidad entre la mente y el cuerpo, pero, afirma Jaquet, “[…] esta representación del orden de lo real reduce la Naturaleza a un plano en el que se yuxtaponen una pluralidad, incluso una infinidad de líneas no secantes”.[3] Nuestra autora señala que el paralelismo no da cuenta de la unión tal como la entiende Spinoza: “[…] el cuerpo y la mente no están superpuestos en el hombre como paralelas, sino que designan una y la misma cosa expresada de dos maneras”.[4] Puesto que el orden en Spinoza es uno y el mismo: “[…] ya concebimos la naturaleza desde el atributo de la Extensión, ya desde el atributo de Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden” (E2p7esc). La doctrina del paralelismo, de acuerdo con Jaquet, resulta extremadamente reductora, pues supone “homologías y correspondencias biunívocas” entre las ideas y las cosas, la mente y el cuerpo y se sigue de lo anterior un esquema de la naturaleza lineal e idéntico confundiendo así unidad con uniformidad.

Ahora bien, este “solo y mismo orden” no significa que los modos de expresión de las ideas y las cosas sean estrictamente idénticos cual equivalencias mecánicas entre los movimientos corporales y los pensamientos. Jaquet propone eliminar el término “paralelismo” por considerarlo inadecuado y confuso, y porque en principio no figura en el sistema spinozista.

Si la llamada doctrina del “paralelismo” es es cladecedora en cuanto permite concebir una correspondencia entre el cuerpo y la mente, sin interacción ni causalidad recíproca, no es verdaderamente pertinente para dar cuenta de la concepción spinozista de la unión psicofísica, ya que oculta tanto la unidad como la diferencia de expresión del pensamiento y de la extensión.[5]

Por lo anterior, hay que utilizar, afirma Jaquet, el concepto que el mismo Spinoza aportó para expresar su tesis: igualdad. Esta es la palabra precisa que Spinoza usa para expresar que el orden de las ideas de las afecciones en la mente es el mismo que el orden de las afecciones del cuerpo y constituye una y la misma cosa: “[…] la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia de obrar” (E2p7cor). Esta igualdad entre la potencia de pensar y la potencia de obrar expresa justamente la correlación entre la idea y el objeto: “[…] todo cuanto acaece en el objeto de la idea que constituye la mente humana debe ser percibido por la mente humana” (E2p12).

Aun cuando se plantee, continúa Jaquet, el problema de la unión entre la mente y el cuerpo en términos de igualdad y no de paralelismo, éste no se ha resuelto. “Se trata, en efecto, de aprehender la naturaleza de esta igualdad y de precisar sus modalidades”.[6] La tarea consistirá en dilucidar la significación de la igualdad entre la potencia de pensar y la potencia de obrar en el sistema spinoziano. La parte III de la Ética es el espacio privilegiado de la investigación pues aquí Spinoza analiza la igualdad del cuerpo y la mente y aclara sus múltiples facetas. El punto de partida es el estudio de la naturaleza y el origen de los afectos, ya que implican la unión en acto del cuerpo y la mente a través de las modificaciones que los afectan. Estas modificaciones, los afectos, expresan esa unidad y suponen la relación de igualdad y simultaneidad en el cuerpo y en la mente. “El afecto comprende una realidad física (ciertas afecciones del cuerpo) y una realidad mental (las ideas de esas afecciones) [… y] expresa la simultaneidad, la contemporaneidad de lo que pasa en la mente y en el cuerpo”.[7] Ya Spinoza intuye un “discurso mixto” de los afectos como realidades psicofísicas.

Ahora bien, la originalidad de la teoría spinoziana de los afectos se manifiesta, primero, al emplear el término affectus cuya significación rebasa los términos tradicionales de emotio, passio o sensus; segundo, el affectus comprende bajo la unidad de su concepto dos acepciones: una afección corporal y una afección mental; y tercero, el affectus es una realidad psicofísica.

De esta manera, señala Jaquet, el análisis de los afectos orientado por un discurso mixto es posible, pero problemático porque Spinoza propone dos definiciones distintas, incluso divergentes, de afecto. La primera define el afecto como “[…] las afecciones del cuerpo, por las  cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar [potentia agendi] de ese mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones” (E3def3). La segunda es una definición general: “Un afecto, que es llamado pasión del alma, es una idea confusa, en cuya virtud la mente afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes [alegría o tristeza], y en cuya virtud también, una vez dada esa idea, la mente es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra [deseo]” (E3defgral).

Según Jaquet, la definición final introduce, tres diferencias importantes con respecto a la primera: 1) restringe los afectos a las pasiones, sin considerar las acciones; 2) restringe los afectos a un solo aspecto mental; y 3) añade una determinación –“la mente afirma de su cuerpo… una fuerza de existir”-- que permite abarcar todos los afectos primitivos (alegría, tristeza, deseo). En estas condiciones, cuestiona Jaquet, “¿cuál es el famoso discurso mixto? ¿Es legítimo… hacer del concepto de afecto un concepto central que permita pensar la articulación entre un modo del pensamiento y un modo de la extensión, y que aclare la manera en que ambos están unidos?”.[8]

Siguiendo el análisis de Jaquet la clave de la cuestión gravita en la correlación entre la primera definición (E3def3) y la definición final (E3defgral). La primera definición pone el énfasis en la dimensión corporal del afecto, en su relación con el cuerpo; aquí la afección física es una condición necesaria que está en conformidad con la naturaleza de la mente, ya que todo lo que pasa en la mente está en función de su objeto, el cuerpo.

Sin embargo, no hay que concluir, sostiene Jaquet, que el lugar concedido al cuerpo en la primera definición señala una prioridad del modo de extensión y que el papel del modo de pensamiento se limita simplemente a registrar y reflejar los cambios físicos. Aquí es necesario apuntar la distinción hecha al final de la primera definición entre dos categorías de afectos, acciones y pasiones. La diferencia reside en la naturaleza adecuada o inadecuada, interna o externa, de la causa que produce la afección física, pero el criterio depende de la aptitud de la mente para conceptualizar clara y distintamente la causa.

Luego de haber analizado el afecto en su dimensión corporal, Jaquet se ocupa de revisar su aspecto mental, ya que comprende no sólo las afecciones que aumentan o disminuyen la potencia de obrar, sino igualmente las ideas de esas afecciones.

Ahora bien, hay un acuerdo entre los spinozistas, continua Jaquet, en el sentido que el afecto pone en juego una faceta física y una faceta mental, pero el desacuerdo se da en cuanto a la constitución de las partes. Aquí el quid de la cuestión es saber cuál es la significación del adverbio simul (“al mismo tiempo, a la vez, simultáneo”) en la primera definición. La partícula simul puede tener un sentido conjuntivo, o bien un sentido disyuntivo: como cuerpo y mente o como cuerpo o mente. ¿Cómo el afecto concierne al hombre?

Por una parte, la partícula simul puede significar que el afecto necesariamente une una afección del cuerpo y una idea de esa afección y expresa simultáneamente una realidad física y una realidad mental. Por otra parte, puede significar que el afecto es una afección del cuerpo, una idea de esa afección o ambas.

Habría pues afectos de la mente o afectos del cuerpo que, desde luego, tendrían un correlato físico y mental en virtud de la unidad del hombre y sus dos expresiones modales en el atributo extensión y en el atributo pensamiento, pero que serían constituidas como tales sin intervención de ese correlato.[9]

Así, Jaquet intenta identificar, mediante un principio de diferenciación, las especies de afectos en función de su correlación con el cuerpo y/o la mente: a) El caso de los llamados afectos “primitivos o primarios” –el deseo, la alegría y la tristeza--, que son la base de la composición diversa e indefinida de los afectos y que están expresamente vinculados al cuerpo y a la mente son los afectos psicofísicos; b) el caso de los afectos corporales: “[…] el regocijo, el placer, la melancolía y el dolor […] se refieren más que nada al cuerpo” (E3def3exp), son aquellos afectos del cuerpo que expresan una relación de equilibrio o desequilibrio entre sus partes corporales; y c) no es fácil determinar los afectos que conciernen al modo de pensamiento, sin embargo, hay ciertos afectos –la satisacción de sí, el amor intelectual de Dios— que se refieren innegablemente a la mente, sin relación a la existencia del cuerpo.

Por último, Jaquet llega a dos conclusiones:

La primera lección que hay que aprender consiste, entonces, en descartar cualquier búsqueda de interacción, de influencia o causalidad recíproca entre la mente y el cuerpo para pensar únicamente en términos de correspondencia y correlación.[10]

La segunda conclusión, fundamental, afirma:

El modelo spinozista de la unión psicofísica no se basa en un paralelismo, sino en una igualdad. Esta igualdad nada tiene que ver con una uniformidad [...] El examen de los afectos […] aclara la doctrina de la expresión mostrando que no constituye en absoluto una réplica de lo idéntico, en los modos de la extensión y del pensamiento, sino que despliega la riqueza y la variedad de su propia potencia al interior de cada atributo.[11]



Bibliografía

Jaquet, Chantal, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Brujas, Córdoba, 2013.
Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, trad. Vidal Peña, Alianza, Madrid, 2011.
____, Tratado de la reforma del entendimiento, trad. Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 2014.

Notas

[1] Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico. Para las citas entre paréntesis uso la nomenclatura interna de la Ética: E3 = Ética tercera parte, p = proposición, def = definición, cor = corolario, esc = escolio, exp = explicación.
[2] Chantal Jaquet, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, p. 23
[3] Ibídem, p. 26.
[4] Ibídem.
[5] Ibídem, p. 32. El énfasis es mío.
[6] Ibídem, p. 35.
[7] Ibídem, p. 44.
[8] Ibídem, p. 58.
[9] Ibídem, p. 127.
[10] Ibídem, p. 165.
[11] Ibídem, pp. 166-167. El énfasis es mío.

01 noviembre, 2018

DE LOS MODOS DE VIDA XIV

Sergio Espinosa Proa

La recepción británica de Spinoza es igualmente, como hacen con casi todo los británicos, circunspecta. El libro de Stuart Hampshire se abre ello no obstante con una sentencia apabullante: "No me jacto de haber descubierto la mejor filosofía, pero sé que conozco la verdadera" (Spinoza, Alianza, Madrid, 1982, p. 11). No podía ser la mejor, porque la filosofía no existe, al menos para el judío holandés, para dar gusto a la gente. ¿Cómo es entonces la "verdadera"? Es filosofía, y no cualquier otra cosa, porque no apela ni a la autoridad, ni al consenso, ni a la revelación, ni al artificio literario. Es filosofía pura. No es, por lo mismo, una disciplina entre otras: es la forma de conocimiento completa y esencial capaz de subordinar a todas las demás. No es una ciencia: es la sabiduría gracias a la cual todas las ciencias cobran sentido. En tal sentido, no es "teórica"; pone a la teoría a su servicio. ¿Sigue siendo esa, en nuestros días, la función de la filosofía? Sólo en muy limitada medida. Spinoza no quiere fiarse ni de la fe, ni de la revelación sobrenatural, ni del misterio, ni de la teología; se fía de la razón, del entendimiento, de la luz natural. No quiere guiarse por eso que en la inmensa mayoría de la gente es la principal fuente de error: por la imaginación. Este vocablo significa en Spinoza "representación mental", y es la mar de arbitraria. Es una "figuración" o una "alegoría" y por tal motivo mueve a error. Nada casual que el autor británico lo haga enseguida uno de los suyos: Spinoza, junto con Descartes y Leibniz, es representante de la filosofía clásica que no se duerme en ensueños metafóricos para crear ideas claras y distintas. Pero hasta allí: el francés y el holandés tienen diferencias inconciliables. El primero se quedó corto, seguramente por temor a las consecuencias (y a las represalias). Se quedó, dice Hampshire, "tranquilamente en el seno de la iglesia católica" (p. 19), proporcionándole incluso una "armadura" para protegerla del embate del nuevo materialismo filosófico. No así Spinoza: él llevó hasta sus últimas consecuencias la distinción entre entendimiento e imaginación, con lo cual el Dios de la Biblia --y en particular el del cristianismo-- ha quedado sin empleo. El Dios en el que piensa Spinoza no tiene absolutamente nada que ver con la experiencia sensible. Tampoco tiene relación con la retórica, pues al filósofo no le parece necesario agradar o seducir a nadie. Puede más bien disgustarnos, pero Spinoza trata de desaparecer como modo finito para dejarnos escuchar sólo la voz de la razón pura. En efecto, disgusta por igual a escépticos y a devotos. Es un filósofo, es decir: un solitario. Le parece un exceso de imaginación la idea cristiana (y judía) de Dios. Para empezar, es ilógica. Ese Dios ni siquiera podría ser omnipotente. Del sistema spinozista está descartado cualquier Dios trascendente y creador. Es ateo en ese sentido. No hay nada exterior y nada contingente. Nada, en suma, irracional: absolutamente todo puede tornarse inteligible para la razón. Esto equivale a decir que lo libre es lo necesario, porque Dios y el hombre no tendrían por qué confundirse. La posición de Leibniz es a tal respecto completamente distinta: Dios pudo haber decidido no crear el mundo. "Dios creó el mundo mediante un acto libre de voluntad, pero su creación puede entenderse mediante el ejercicio de la razón, utilizando el principio de no-contradicción y de la razón suficiente como guías de la investigación" (p. 39). Es resultado de una indecisión de origen; no se me vayan a alebrestar los teólogos (cristianos) si me escuchan, diría Leibniz. Hacer de Dios naturaleza es lo mismo que hacer de los atributos de la sustancia una infinidad infinita en sí misma. Dios es infinitamente positivo, es decir: perfecto. La enmienda a Descartes es inmensa; no hay dos sustancias, hay una. Esto evitó dificultades sin término. Hampshire propone a este propósito abandonar la equiparación de pensamiento y extensión, de origen cartesiano, con la mancuerna ordinaria "mental y físico", al menos si queremos no incurrir en confusiones. Spinoza simplemente dice que hay cosas extensas e ideas de esas cosas; no las puede haber unas sin las otras. La perplejidad de Descartes desaparece porque la identidad entre las ideas claras y distintas y las cosas es inmediata. La identidad de lo real y lo racional no necesitará, como en Hegel, ser dialéctica. Es la correspondencia instantánea entre las ideas y los ideata. No es fácil proposición semejante. Pero lo que sí es es perfectamente congruente con los postulados spinozistas, principalmente con su premisa básica de la sustancia única. En otras palabras, existe una continuidad entre los grados de potencia y perfección de la naturaleza. No hay una "contradicción" o una enemistad entre ella y el espíritu, entre el cuerpo y la mente. Decir que algo tiene "más realidad" significa que tiene más potencia. No hay saltos: el animal es, en muchos aspectos, menos potente que el cuerpo humano, pero en otros lo es más. Existe una continuidad de potencia --de potencias-- en la naturaleza. El comentarista británico se entusiasma por la anticipación científica de Spinoza: su bosquejo metafísico es más "completo" que el de Descartes, e incluso que el de cualquier otro filósofo de la época. "Su descripción es mucho menos crudamente mecánica, y está mucho más cerca de la biología y la física modernas" (p. 59). Dejémosle emocionarse; no es eso lo que a nosotros nos interesa. ¿Qué es? Su desprecio no del mundo, sino de la imaginación, que ha contaminado a la pureza de la sustancia con los terrores y fervores demasiado humanos del Dios Padre, del Dios Hijo y del Dios Espíritu Santo. Con eso.

29 octubre, 2018

SPINOZA


Nicolás Abbagnano

Abbagnano, Nicolás, «Spinoza», en Historia de la filosofía 2, Hora, Barcelona, 1994, pp. 232-252.

Caracteres del spinozismo

Descartes había reducido a un rígido mecanismo, a un orden necesario, todo el mundo de la naturaleza; pero había excluido de él al hombre en cuanto sustancia pensante. La sustancia extensa es mecanismo y necesidad, según Descartes; pero la sustancia pensante, la razón humana, es libertad, y como tal potencia absoluta de dominio sobre la misma sustancia extensa. Spinoza fija su atención sobre todo en el hombre, en su vida moral, religiosa y política; y su intención es la de reducir toda la existencia humana al mismo orden necesario que Descartes había reconocido solamente en el mundo natural. Necesidad y libertad, mecanismo y razón se distinguen y se oponen, según Descartes; se identifican, según Spinoza.

Spinoza pretende de este modo restablecer aquella unidad del ser que Descartes había roto con la separación de las sustancias, unidad que le había enseñado la tradición neoplatónica, todavía viva en la comunidad judía en que se había formado. La realidad, la sustancia es una sola, única en su ley, único el orden que la constituye. La característica fundamental del pensamiento spinoziano es la síntesis que ha realizado entre la consideración metafísico-teológica y la consideración científica del mundo. Su filosofía parte de la consideración de la naturaleza y perfección de Dios, pero llega a una concepción del mundo que satisface todas las exigencias de la ciencia física. La teología tradicional y la nueva ciencia de la naturaleza se funden íntimamente en la obra de Spinoza. El punto de fusión, el concepto central que la hace posible es el de la sustancia. Descartes había distinguido (Princ. Phil., I, 51) tres sustancias: la pensante, la extensa y la divina; pero había tenido que reconocer que el término sustancia tiene un significado diverso referido a Dios o a las sustancias finitas; porque mientras que referido a Dios significa una realidad que para existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad, referido al alma y a las cosas significa una realidad que para existir solamente tiene la necesidad de Dios. Pero, para Spinoza, no hay más que un único significado auténtico del término, y es el que tiene con respecto a Dios. No hay otra sustancia, esto es, otra realidad independiente, más que Dios mismo. Dios se convierte entonces en el origen, la fuente, de toda realidad, la unidad absoluta (en el sentido neoplatónico), única de la cual puede salir la multiplicación de las cosas corpóreas y de los seres pensantes. De este modo, Spinoza vuelve a reducir a la unidad neoplatónica y al orden necesario en que ella se manifiesta los aspectos de la realidad que Descartes había distinguido y separado. Sobre todo intenta reducir a ella el mundo humano: las pasiones y la razón del hombre y todo lo que nace de las pasiones y de la razón: la moralidad, la religión y la vida política. Por eso se ve forzado a negar toda separación y distinción entre la naturaleza y Dios y a identificarlos, como ya había hecho Giordano Bruno (§ 380); se ve precisado a considerar los decretos de Dios como leyes de la naturaleza y recíprocamente; a quitar a la acción de Dios todo carácter arbitrario y voluntario y, por tanto, quita al orden del mundo todo carácter finalista y, por último, identifica la naturaleza y Dios con el orden geométrico necesario del todo. Pero al mismo tiempo, Spinoza pretende utilizar esta filosofía de la necesidad para la libertad del hombre, y por esto pone tal libertad no en el arbitrio, sino en el reconocimiento del orden necesario, reconocimiento en virtud del cual el hombre deja actuar en sí mismo la necesidad del orden divino del mundo.

En el De intellectus emendatione que Spinoza dejó incompleto, porque los pensamientos que apuntaba hallaron su expresión definitiva en la Etica, pero que parece una especie de Discurso del método, Spinoza declara cuál es la finalidad de su filosofar. Esta finalidad es el conocimiento de la unidad de la mente con la totalidad de la naturaleza. Para alcanzarla, es menester que el hombre se conozca a sí mismo y a la naturaleza; se dé cuenta de las diferencias, de las concordancias y de las oposiciones que hay entre las cosas, para que vea lo que le permiten y cuál es su propia naturaleza y poder (Op., edic. Van Vloten y Land, I, p. 9). Para este fin, el único conocimiento utilizable es aquel género de percepción en el cual el objeto es percibido a través de su sola esencia o a través de la noción de su causa próxima; en cambio, no pueden utilizarse los otros tipos o clases de percepción, como son la simbólica, la producida por una experimentación accidental y la deducida inadecuadamente de un cierto efecto. El conocimiento necesario al hombre es el que se conforma adecuadamente a la idea del objeto y tiene por esto en sí la garantía necesaria de su verdad. El problema del método es el problema del camino que conduce a un conocimiento de esta clase. El método no es, según Spinoza, la búsqueda de una contraseña de la verdad que siga a la adquisición de las ideas, sino, antes bien, el camino para investigar en el orden debido la verdad-misma, o sea la esencia objetiva de las cosas. Por esto Spinoza define su método como conocimiento reflejo o idea de la idea. Y puesto que no puede darse la idea de la idea si primeramente no se ha dado la idea, el método será el camino por el cual la mente debe dirigirse para conseguir la norma de una determinada idea verdadera. Pero, ¿de cuál idea verdaderamente ya dada deberá el método buscar la norma? Evidentemente, de la idea más excelente entre todas, o sea., la del ser perfectísimo. El mejor método será, pues, aquel que enseña cómo la mente debe dirigirse para encontrar la norma de la idea dada del ser perfectísimo (Op., I, p. 12).

De esta manera, la determinación del método en el De intellectus emendatione ya lleva a Spinoza a poner en el centro de su doctrina la consideración del ser perfectísimo, esto es, Dios. Y con esta consideración comienza la Etica, cuyo primer libro se titula "Dios". Spinoza concibe a Dios como la sustancia única que existe en sí y es concebida por sí; esto es, que para existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad y para ser concebida no necesita de ningún otro concepto. Tal sustancia es causa de sí misma en el sentido de que su esencia implica su existencia y de que no puede ser concebida más que como existente. Es infinita, ya que no hay ninguna otra sustancia que la limite, y consta de infinitos atributos, entendiendo por atributo lo que el entendimiento percibe de ella como constitutivo de su esencia. Por esta infinidad de atributos, esto es, de la esencia divina, deben proceder de Dios infinitas cosas de infinitos modos, de manera que, mientras Dios no es causado por ninguna causa y es causa sui, es causa eficiente de todo lo que es. Todo lo que existe es, pues, un modo, esto es, una manifestación de Dios. Natura naturans es la sustancia misma, esto es, Dios, en su esencia infinita; natura naturata son los modos, esto es, las manifestaciones particulares de la esencia divina.

De estas tesis fundamentales se sigue que nada puede existir fuera de Dios ni nada puede existir sino como modo de Dios. Pero Dios no produce los infinitos modos con una acción creadora arbitraria o voluntaria. Todo deriva de Dios en virtud solamente de las leyes de su naturaleza; y la libertad de la acción divina consiste precisamente en su necesidad, o sea, en su perfecta conformidad con la naturaleza divina. Por esta necesidad no hay nada contingente en las cosas, esto es, nada que pueda ser distinto de lo que es. Todo es necesario en cuanto está determinado necesariamente por la necesaria naturaleza de Dios. Las cosas no habrían podido ser producidas por Dios de otra manera o con otro orden que aquel con el cual se han producido. Dios no tiene voluntad indiferente o libre. Su potencia se identifica con su esencia y todo lo que El puede, existe necesariamente.

12 octubre, 2018

DE LOS MODOS DE VIDA XIII

Sergio Espinosa Proa

Que la naturaleza humana es natural es una de las piezas maestras del sistema de Spinoza. Pero esta humanidad tiene algo que no tienen las naturalezas del resto de los animales: puede negarla, revertirla, pervertirla o suspenderla. No parece que merced a ello sea superior; lo contrario es más probable. El hombre puede fingir. Puede confundir lo fantástico con lo verosímil. Pero eso no por sí solo o por alguna razón más alta lo pone por encima del animal. Éste hace lo posible; el hombre no; un ser humano puede intentar o aparentar hacer lo imposible. En el animal, el ser se identifica con el poder, con su poder. No es abstracto. Si el ser de Dios es absoluto, su poder es absoluto. No se anda con remilgos. Para un humano, lo fácil comienza siendo difícil. La "obra" empieza titubeante y termina imponiéndose al espíritu. De eso se trata: en Spinoza un hombre, Dios o un animal coinciden con su potencia de ser. Por ello es ridículo creer que, siendo un poder sin límite, Dios se limite a sí mismo. Es ridículo pretender que se abstiene, que amenaza, que se constriñe (por cualquier motivo). Se ha humanizado a Dios. Es ridículo hablar de "analogía" o de "homonimia" entre el entendimiento y la voluntad de Dios y de los hombres: son idénticos. La única diferencia es que de Dios el entendimiento es infinito y de nosotros es finito. ¿Se apasiona como nosotros? En absoluto. ¿Es malo o bueno? El Mal como algo abstracto y general, o el Bien, no existe. El origen de muchos problemas es ese antropomorfismo según el cual cuanto existe está hecho para nuestra satisfacción. Nada que ver. La naturaleza no es ni buena ni mala, ni bella ni fea, ni ordenada ni confusa. El prejuicio deviene superstición, y ésta justifica el crimen. Esto no significa que todo sea lo mismo; para Spinoza hay grados de perfección. Lo que no hay son méritos y culpas; si produce regocijo, es bueno; si tristeza, es malo. Beatitud frente a melancolía; tales son los extremos. El entendimiento no prejuzga; la voluntad siempre se apresura. Ahora, ¿como distinguir una idea falsa de una verdadera? Por su potencia: si es eterna, es que tenía fuerza, aunque nos haya costado llegar a ella. Una idea verdadera "aguanta". "La potencia de formar ficciones es inversamente proporcional a nuestro conocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas" (Ariel Suhamy / Alia Daval, Spinoza por las bestias, Cactus, Buenos Aires, 2016, p. 46). Pensar es pensar lo verdadero; de lo contrario tenemos pensamientos truncos y mochos. Comprender es parte de nuestra naturaleza. Más comprendemos, más cerca nos hallamos de la naturaleza divina. Es igual con la percepción: mejor percibimos, más cerca estamos de la perfección. Lo que nos imaginamos no depende de su verdad y/o falsedad, sino de su potencia. Por último, recordamos (y asociamos) cosas que no están afuera, sino adentro. Es nuestro cuerpo el que recuerda. ¿Pasa lo mismo con el entendimiento? No: el orden de las ideas es el mismo para todos los humanos. No es cuestión de eliminar la imaginación, sino de ponerla en sintonía con el entendimiento. ¿De dónde procede la superstición? ¡Del miedo! Nos imaginamos cosas horrendas. La superstición lo arrastra todo. ¿Qué dicen los profetas? Cosas absurdas, pero predican todos, si son verdaderos profetas, el amor al prójimo y la justicia. Pero eso es perfectamente racional. ¡Los profetas no son sabios! Pero no son idiotas; es una idiotez burlarse de ellos porque no todo en ellos es razonable. Si escriben es porque hay algo universal, y universalmente válido, en su pensamiento. ¡Por más que no nos sea posible estar de acuerdo! Lo decisivo es no pensar que la naturaleza en sí misma existe y fue diseñada para satisfacer necesidades humanas. Igualmente decisivo es no creer que el universo está gobernado por un Rey a base de premios y castigos. Esta es la idea central que tiene Spinoza de la imaginación: hecha de signos imperativos que proceden de la separación entre la causa y el efecto. No es que Dios sea lo que uno quiere; se ha convertido en un refugio para la superstición y la ignorancia. ¡Y, por el contrario, es lo máximo! No es alguien que se haga obedecer porque sí; como tampoco es el hombre un animal que sólo actúe por instinto. Actúa porque entiende, porque comprende. Así entienda mal; el conocimiento es parte inescindible de lo humano. Esto equivale a decir que no hay afectos "en general"; todos dependen de una esencia singular. El asunto no es rechazar, por ejemplo, la concupiscencia, sino no cifrar todo en ella. Los afectos no son, tomados en abstracto, malos; dependen de la esencia del ser al que pertenecen. Para un ser humano, ni los celos ni el odio van con su esencia. Por consiguiente, ¡es bueno imitar a otro que no tenga esos vicios! ¿Necesita el hombre ser salvado? Quizá, pero no todas las cosas lo precisan. ¿La razón podría contravenir nuestra naturaleza? Difícilmente: ella es fuerte, es efectiva, si es afectiva. Uno no es más haciendo menos a otro; es más haciendo crecer al otro, porque juntos pueden más. Eso de ser humildes es triste porque a veces es ocasión de un mal orgullo. La razón es compartible, no apropiable; por eso entra en la definición de lo humano. Es lo único que da gusto compartir sin provocar envidias. Quedan pocas cosas de Spinoza; en realidad no es tan complicado. Si no existe el Mal, tampoco existe lo Negativo; no existe el pecado en el sentido de escoger voluntariamente el mal en lugar del bien, sino en creer que existen el mal y el bien. Lo que tiene de especial un hombre no es ni su libre albedrío, ni sus sentimientos, ni siquiera su razón, sino la capacidad de verlo todo sub specie aeternitatis. ¡No cualquiera!

03 octubre, 2018

DE LOS MODOS DE VIDA XII

Sergio Espinosa Proa

Es cierto que las cosas han cambiado; hubo un tiempo en que la moral era impensable sin la religión. Decir "ateo" era sinónimo de maldad y abyección: ser ateo era señal de locura, enfermedad y depravación. Pierre Bayle ha abogado por la falsedad de esta atribución, por la independencia de la moral (como buena conducta) y la religión (como cosmovisión general). Ha triunfado de modo relativo; ni siquiera en Francia, con todo el tiempo transcurrido, ha desaparecido este mito. Al ilustrado le parece incontestable que las religiones positivas son más fuente de discordia que de apaciguamiento. Pedro Lomba, muy prudente, considera que Bayle afina con su crítica de Spinoza su propia posición ilustrada: lo único capaz de imponerse entre los hombres es la razón práctica. No existe solidaridad entre el ateísmo y el vicio: se puede tranquilamente ser ateo y moralmente virtuoso. A pesar de sus miedos, Bayle admira al filósofo y extrae de él toda una sabiduría. ¡Al grado que al final será acusado de ateísmo! Bayle es un enérgico combatiente en favor de la tolerancia religiosa, es decir, de la supremacía de la autoridad civil respecto de la eclesiástica. Es cierto también que Bayle se suma a la condena de Spinoza, pero el beneficio ha sido mayor, pues, según ya se ha dicho, contribuyó a su conocimiento. En términos muy generales, de éste se saben un par de cosas: que todo piensa en la naturaleza, y que el hombre no es su flor más preciada (Bayle, p. 39). El de Spinoza es un sistema que ofende al entendimiento (o sentido) común. ¡Bastaba, segun el autor del Diccionario, con un guiño a la filosofía china! Todo lo ha puesto de cabeza. Y todo depende de su principio: "que Dios es la sola Sustancia que hay en el universo, y que todos los demás seres son modificaciones de esta Sustancia" (p. 41). De esta afirmación brota todo. Una tesis "extravagante y monstruosa", dice Bayle, apoyándose en algo que dijo Santo Tomás. No es un sentimiento nuevo; lo nuevo es la forma. Que Dios está en todo es doctrina estoica, epicúrea y se la halla hasta en Abelardo. Que todo es Nada se encuentra en la filosofía china: en el fondo, todo es vacío... Los chinos saben que el pensamiento no es para cualquiera; a los simples les basta saber --a fin de que cumplan con su deber-- que existe el infierno. Bueno: Spinoza no llega a tanto; la sustancia única siempre actúa y siempre piensa. Nada que ver con el "quietismo". Aunque su vida es frugal y solitaria; si algo no le interesa es "hacer dinero". ¿Por qué lo aborrece/admira Bayle? Por su hipótesis de UNA Sustancia en la que Dios queda disuelto. Nada produce este ser que no sea su propia modificación. Si Dios es todo, ¿dónde queda el crimen, la vulgaridad, la imperfección? ¿Dónde el Mal? El crítico encuentra --gracias fundamentalmente a Descartes-- al menos seis objeciones (y eso, dice, que no está escribiendo un libro en su contra). Primero, que sostener que sólo existe una sustancia choca con la evidencia, con las "ideas más distintas que tenemos en el espíritu" (p. 75); el filósofo "no estaba lo bastante loco como para creer que no hay diferencia entre él y el judío que le dio una puñalada". Esto señala una incomprensión bayleana de la diferencia entre sustancia, atributos y modos. Segundo, que Dios no puede rebajarse al estatuto ínfimo y vil de materia, lugar de todos los cambios y modificaciones, inconstante e inestable. Tercero, Dios no puede ser el sujeto de todo: no puede querer al mismo tiempo dos cosas contrarias. Cuarto, una variante de la anterior: Dios no puede ser moralmente bueno y malo al mismo tiempo. No puede odiarse, agradecerse, denegarse esa gratitud, perseguirse, matarse, calumniarse, enviarse a sí mismo al patíbulo, etc. Quinto, a Dios no le puede estar negada la felicidad o la beatitud. "Los spinozistas son tal vez los únicos que han reducido la divinidad a la miseria" (p. 85). Y sexto, por último, no es posible esperar refutación alguna emanada de su sistema, ya que todo, en favor y en contra, da lo mismo. Todo, en el fondo, remite a esa "hipótesis abominable", que puede no ser completamente destruida, pero que no es "preferible" a la "hipótesis cristiana" según la cual hay un "bien infinito" tras esta vida y nos procura mil consuelos en esta misma. Spinoza no promete nada. No puede correr mucho pues desde el comienzo tiene contados los pasos. Desde fines de la década de los noventa del siglo XVII su sistema está "refutado". Debemos decir que se le ha desmontado en términos morales, según hemos visto, pero no filosóficamente. ¿O sí? El propio Bayle, en uno de sus últimos escolios, asegura que el sistema de Spinoza, y en concreto su idea de que hay una sola sustancia, ha sido "contestada por todo el mundo" (p. 108). El autor del Diccionario asegura así mismo no "trastornar", como sí hacen sus seguidores, ni la idea de las cosas ni la significación de las palabras. El rechazo de Spinoza parece pertenecer al dominio del sentido común. ¡No podemos confiar en la teología cristiana, que solamente sabe embrollarlo todo! Fuera de la Eucaristía, los teólogos se tornan razonables. Por lo demás, Bayle sólo ha intentado refutar una proposición, por lo cual no podría achacársele incomprensión alguna del sistema: una vez más, no ha escrito un libro con intención semejante. ¡Ni siquiera hay indicios de que Spinoza se entienda a sí mismo! Lo único dispuesto a conceder es su posible tergiversación de los modos, pensándolos como modificaciones de la sustancia. Pero en todo caso, ¿de quién es la culpa?