SPINOZA: DE ELLA QUEDA ALGO QUE ES ETERNO

Alfredo Lucero Montaño

La tesis de Spinoza que afirma que “[…] la mente humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno” (E5p23),[1] y antes nos anuncia que tratará de “la duración de la mente, considerada ésta sin relación con el cuerpo” (E5p20e), ha sido un enigma y un rompecabezas para los estudiosos. Debido a la complejidad y opacidad de la explicación de Spinoza sobre la eternidad de la mente mucho se ha debatido qué significa. Lo que sobrevive después de la muerte, Spinoza argumenta en las siguientes proposiciones, es de carácter intelectual (vis intellectualis), concluyendo que el grado de eternidad de la mente es proporcional a su conocimiento. Spinoza identifica fundamentalmente la eternidad de la mente con el tercer grado de conocimiento (scientia intuitiva), y afirma que el conocimiento claro y distinto “engendra el amor hacia una cosa inmutable y eterna” (E5p20e), esto es, Dios o Naturaleza. El amor basado en el conocimiento “puede ser siempre cada vez mayor” (E5p15) y “ocupar la mayor parte de la mente” (E5p16), y “afectarla ampliamente” (E5p20e). Spinoza afirma que “sentimos y experimentamos que somos eternos” tw(E5p23e), y su célebre frase “amor intelectual de Dios” (amor Dei intellectualis) captura la simultaneidad afectiva y cognitiva de la experiencia humana. Ahora bien, la tesis mente-eternidad en Spinoza presenta tres problemas. 

1. La eternidad es “la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna” (E1def8). Sin embargo, “la esencia del hombre no implica la existencia necesaria” (E2a1) ¿Cómo entonces algo de la esencia de la mente humana puede ser eterno y expresar la esencia del cuerpo humano bajo una especie de eternidad? 

2. La eternidad “no puede explicarse por la duración o el tiempo” (E1def8). Sin embargo, dice Spinoza: “Esa idea que expresa la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, es… cierto modo de pensar que pertenece a la esencia de la mente y es necesariamente eterna” (E5p23e). Así, afirma Spinoza que (a) “de ella queda algo que es eterno” (E5p23); (b) “sentimos y experimentamos que somos eternos” (E5p23e); y (c) concebimos la mente humana como actual en cuanto que está contenida en Dios y se sigue de la necesidad de la naturaleza divina (E5p23e). ¿Si lo eterno es (a) algo que permanece, (b) que puede ser sentido y experimentado, y (c) y se da según una necesidad eterna, tiene alguna relación con la duración? 

3. Spinoza atribuye a la esencia de la mente la eternidad, pero la esencia del cuerpo se concibe bajo una especie de eternidad. ¿Por qué esta diferencia en la manera que se expresa de la mente y el cuerpo? ¿Qué significa entonces que “un modo de la extensión y la idea de dicho modo son una sola y misma cosa, pero expresada de dos maneras”? (E2p7e). 

Las claves para desentrañar los problemas señalados residen en cómo interpretemos la teoría de la esencia en Spinoza. Aquí podemos deslindar dos vertientes predominantes de interpretación entre los spinozistas: una, que comprende la esencia como idea o concepto (vis intellectualis), y la otra, que comprende la esencia como potencia o actividad (vis existentia). 

Spinoza concibe la existencia de la mente bajo dos formas: sub specie durationis seu temporis y sub specie aeternitatis, que son relaciones que se conciben de dos maneras distintas, ya en su relación con el orden común de la naturaleza bajo el atributo de extensión, ya en su relación con el intelecto infinito divino bajo el atributo de pensamiento. Así, también, Spinoza explica la distinción entre concebir la mente en relación con el cuerpo y concebir la mente sin relación con el cuerpo. Nos proponemos analizar el orden de la argumentación en ambas líneas de interpretación.

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Imaginación, ‘vestigia’ y repetición en Spinoza. Referencias políticas

Cecilia Abdo Ferez

La teoría del conocimiento en Spinoza puede interpretarse como una teoría de la producción de efectos que intenta romper con la relación entre subjetivismo y error que estaba presente en la tradición moderna –sobre todo, en la obra de René Descartes--. La tradición moderna pensaba al error como la sombra de la verdad, como su defecto y su carencia. Para esa tradición era irrelevante analizar el contenido del error o preguntarse por su lógica, porque lo falso era aquello que sería desechado o diluido --una vez develado--, frente a la evidencia de la presencia de la verdad. Spinoza, por el contrario, no obstante traza una ruptura entre lo verdadero y lo falso, otorga a ambos necesidad (1). Lo falso no es una pérdida, ni debe cesar de existir, sino que es efecto necesario de un proceso de producción de conocimiento, que se distingue del proceso de producción del conocimiento verdadero por tener fuentes y normas de producción distintas (2). Spinoza concibe entonces al conocimiento como varios y no unificados procesos de producción de efectos –predominantemente, las ideas, pero también otros modi cogitandi--, efectos que son producidos desde fuentes diversas y que, al ser fuerzas, pueden incluso contraponerse entre sí. Las ideas falsas son producidas necesariamente también y por ello puede conocerse su lógica de producción (la lógica de producción necesaria de lo falso), su contenido y su fuerza de existir; algo que, como bien dirá Pierre-François Moreau, abre la puerta a la formulación de una teoría de la ideología como proceso autónomo y real (aunque no verdadero) de discurso social (3).

Para formular una teoría de la producción necesaria de lo falso, Spinoza deconstruye en el libro II de la Ética el modelo cartesiano de conocimiento. Ese modelo implicaba, a grandes rasgos, tres fuerzas: el entendimiento, los sentidos y la voluntad. Lo falso no tiene en Descartes causas objetivas, porque no hay error en el conocimiento natural. El error surge cuando la voluntad sobrepasa los límites del entendimiento. Si nos restringiéramos a observar lo que es simple en un problema y lo que podemos comprender intelectualmente, y además afirmáramos lo que esta visión del entendimiento nos presenta, el error se vería diluido y los prejuicios, apartados. Como dirá Moreau, otra vez, en relación a Descartes: “En última instancia, el error no tiene otra causa que la misma voluntad: es el gesto radical de un Sujeto, que conduce el discurso a la verdad o lo lleva por un camino falso. En las cosas o en nuestra naturaleza no hay nada que nos pudiera conducir al error” (4).

La teoría de la imaginación en Spinoza se destina a combatir esta relación entre voluntad y error, que hace del error, el gesto de un Sujeto. En primer lugar, Spinoza dirá que la suposición de que una idea precisa, para afirmarse, de una volición, de una aprobación o de un rechazo subjetivos, hace de las ideas imágenes sin fuerza, concepción que rechaza, porque una idea no es inerte, como sería “una pintura muda sobre un lienzo” (5). Por lo tanto, el error no es algo que precisa de la volición subjetiva, sino que aparece necesariamente y coerciona al que conoce, porque está anclado en la estructura de su cuerpo. No imaginamos el sol a una distancia de 200 pies voluntariamente, sino porque esa imaginación de la distancia del sol se desprende necesariamente de nuestra estructura corporal y aún cuando conociéramos la distancia verdadera, esa imagen seguiría produciéndose. En segundo lugar, la idea verdadera no desplaza a la idea falsa, como el sol despeja las nubes cuando clarea, sino que la sojuzga, porque es más fuerte y real y conquista nuestra aprobación, como se conquista una fortaleza (6). Como Spinoza dice en el Tratado Breve (KV), nunca somos nosotros los que afirmamos o negamos algo de una cosa, sino que es la cosa misma la que en nosotros afirma o niega algo de ella. Lo falso y la lógica necesaria de su producción permanecen y su efecto continúa presente en nosotros, pero deja el centro de la escena, porque fue retrotraído de ella por una necesidad más fuerte --la de la idea verdadera--, que la conquistó.