22 de septiembre de 2014

Las cuatro equivalencias del espinocismo

Carl Gebhardt

Trascendencia e inmanencia

Spinoza ha llamado perfecta a la definición que expresa la íntima esencia de una cosa y que, por lo tanto, hace posible deducir las propiedades de una cosa, en cuanto es examinada en sí, de la comprensión de su esencia íntima. Si aplicamos este postulado a la misma filosofía de Spinoza, hay que señalar entonces el punto que da unidad a su sistema: el concepto central con el que se puede comprender toda las partes de la teoría. Este concepto central es para Spinoza la convicción de la inmanencia de Dios en el mundo. Mientras la convicción de la trascendencia separa a la divinidad del mundo y la relega a un más allá, para la convicción de la inmanencia la divinidad es inherente al mundo, de modo que la unidad del ser no está escindida por ningún abismo metafísico.

El mundo medieval está moldeado por el concepto de la trascendencia. Dios es trascendente frente al mundo. Los universales, partiendo de un más allá del proceso conceptual, se realizan en lo individual. De un más allá llega la ley moral al mundo. E l amor de Dios debe salvar el abismo entre el más allá y el más acá. El centro del mundo está fuera del mismo, los valores del mundo son valores del más allá.

Pero el paso de la Edad Media a la Edad Moderna se caracteriza por el hecho de que los valores y el mundo se acercan, hasta que finalmente el centro del mundo se halla en él mismo. La mística alemana busca la divinidad dentro y no fuera del mundo. El nominalismo deroga la trascendentalidad de los conceptos. Renacimiento y Reforma dan su propio valor a la vida activa en este mundo. El amor de Dios se transforma en amor universal. Esta evolución es la que corona Spinoza al crear la religión de la inmanencia.

La religión de la trascendencia exige la revelación. El Dios trascendente sólo puede comunicar su existencia y su voluntad a los hombres, ya sea trasmitiendo la prueba de su religión a sus profetas, ya sea inspirando a sus apóstoles la voluntad de su plan de salvación. El Dios inmanente sólo se entrega a la visión interior, a la intuición. Si la revelación es la manifestación del Dios trascendente, la intuición es la manifestación del Dios inmanente.

Toda religión tiene en el alma del hombre cuatro raíces: mythos, logos, ethos, eros. Por eso dividió Spinoza en cuatro la unidad del principio fundamental de su teoría de la inmanencia: teoría de la naturaleza, teoría del espíritu, teoría de la servidumbre y libertad, teoría del amor. Y no podemos representárnoslas mejor que con las cuatro equivalencias del espinocismo. Dios es la Naturaleza, Dios es la verdad, Dios es la virtud, Dios es el amor.

 Deus sive Natura

El sistema de Spinoza comienza con la equiparación de los conceptos de Dios y naturaleza. En Dios está la plenitud del ser; a su esencia pertenece la existencia, es decir, es la causa de sí mismo; es infinito, porque en la infinitud reside sin más la afirmación de la existencia; como toda realidad se manifiesta en atributos que expresan su esencia, Dios es la esencia que consiste en infinitos atributos.

Además, Spinoza parte del concepto de la sustancia como aquello que existe en sí y es concebido por sí mismo; equipara a Dios, como esencia absoluta e infinita, con la sustancia. A la naturaleza de la sustancia pertenece tanto la existencia como la infinitud, porque todo ser finito sería una negación parcial. En la igualdad "Dios o la Naturaleza", naturaleza no significa, de ningún modo, el mundo visible, sino la total plenitud del ser. Cuanto más ser tiene una cosa, tantos más atributos o potenciales del ser le corresponden y por eso, para Spinoza, Dios es la sustancia que consiste en infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa su esencia eterna e infinita.

Si Spinoza transfiere así el mundo a la divinidad, entonces es claro que la divinidad es inmanente al mundo. Sustancia es, para él, lo que existe en sí. Y por tanto, todo lo que existe, existe en Dios, y todo lo que ocurre, ocurre por las leyes de la naturaleza infinita de Dios. Dios es la causa inmanente de todas las cosas. Él es naturaleza naturante, el Uno; y naturaleza naturada, el Todo; es Uno y Todo.

Si se pregunta cómo llega Spinoza a esta concepción de Dios se debe responder: no por medio de la investigación crítica del conocimiento, sino por la intuición. En lo inmediato de la inmanencia se le manifiesta el mito de la inmanencia. Como para toda religión, y también para el espinocismo, la divinidad es conocimiento inmediato. Pero el conocimiento intuitivo de Dios no implica de ningún modo la posibilidad de representárnoslo. La visión de Dios está fuera de la esfera de las palabras; pues la representación y su instrumento, el lenguaje, transfieren las cosas a la esfera de la corporalidad. Pero lo finito no debe hacerse ninguna imagen ni metáfora de lo infinito.

El principio de que toda limitación es negación, la fórmula barroca de la infinitud, ha impedido, como una teología negativa, dar forma al mito de la inmanencia. Spinoza pudo conformarse con fórmulas convencionales de la escolástica gótica como las de sustancia y atributo, o de la mística gótica, como las de naturante y naturada, porque también ellas simbolizan un infinito. Sólo tuvo que transformar el concepto de la causa trascendente en su concepto de la causa inmanente, estableciendo así el dogma de la causalidad inmanente sobre el que descansa la ciencia moderna.

Todo lo que existe existe en Dios. Pero Spinoza llama modos de la sustancia a lo que existe en la naturaleza divina y sólo puede ser comprendido por ella. El modo no tiene existencia propia, sino que depende de Dios tanto en su existencia como en su esencia. Dios es la esencia activa de todas las cosas. De aquí se deduce la equivalencia de libertad y necesidad, fundamental en la teoría de la libertad de Spinoza. Sólo Dios es una causa libre, pues nada hay que lo impulse a actuar; actúa más bien por la mera necesidad de su naturaleza. Pero lo que ocurre en los modos deriva necesariamente de la suprema fuerza de Dios. En los modos reina la indestructible causalidad de la determinación divina. Spinoza es determinista en cuanto a las cosas porque la libertad sólo existe en Dios.

Con el mismo lenguaje de simbolismo gótico tardío expresa Spinoza otra experiencia de la conciencia moderna: de los infinitos atributos de que consta la divinidad sólo conocemos dos, la extensión y el pensamiento. Nuestra capacidad cognoscitiva está en la misma relación con la plenitud de Dios; que la cifra 2 con el infinito. De aquí nace la resignación epistemológica de Spinoza que distingue su intuicionismo de todo racionalismo. Así como para Kant la cosa en sí es el concepto límite que reduce la cognoscibilidad del mundo al conocimiento de los fenómenos o apariencias, así para Spinoza el concepto de los atributos infinitos es el concepto límite de su filosofía, que reduce nuestro conocimiento a lo que "está contenido en los principios fundamentales de nuestro conocimiento o a lo que puede ser deducido de ellos".

Así como no se debe confundir la filosofía sintética de Spinoza con la filosofía analítica de Kant, hay que destacar, en cambio, la coincidencia de ambas filosofías en su resultado: la limitación del conocimiento sólo a los aspectos de la realidad vueltos hacia nosotros, aunque Kant haya concebido esta realidad como relativo-metafísica y Spinoza como absoluto-metafísica.

Para una cuestión esencial de la teoría de la inmanencia, Spinoza no ha querido crear ningún símbolo: para la cuestión del origen de las cosas finitas en lo infinito, de la totalidad en la unidad. Así como aceptamos, de hecho, que de los infinitos atributos de Dios sólo conocemos la extensión y el pensamiento, así también debemos aceptar, de hecho, que la unidad de Dios se manifiesta en la multiplicidad de las cosas.

Si bien renuncia Spinoza a velar la discrepancia entre finito e infinito con un simbolismo emanantista, muestra, sin embargo, la forma en que lo infinito participa en lo finito. Las cosas, cuerpos e ideas, son los modos por medio de los cuales se manifiestan, de una cierta y determinada manera, los atributos de Dios, es decir, para nosotros, extensión y pensamiento. Pero hay modos que no se diferencian de la divinidad por su naturaleza finita y que no proceden mediatamente de ella, y que, por pertenecer a los atributos de la naturaleza divina, son infinitos como ésta y proceden inmediatamente de ella: son los modos infinitos, llamados también por Spinoza las cosas fijas y eternas. Conocemos dos de estos correspondientes a la dualidad de los atributos: en la extensión, el movimiento y el reposo; en el pensamiento, el entendimiento infinito. En ellos está dado el orden creador del mundo; en las leyes del movimiento y del reposo, el orden del mundo físico; en las leyes del entendimiento infinito, el orden del mundo espiritual. De las leyes del mundo físico Spinoza ha aportado algunas en su Ética, pero en ella se ha propuesto especialmente reproducir las leyes del mundo espiritual. Pero en los modos infinitos está dada realmente la participación de Dios en el mundo según su esencia: en el orden creador del mundo reina la divinidad ; en el conocimiento de este orden conocemos a la divinidad.

El mito de la trascendencia está en constante peligro de volverse antropomorfo, porque es antropocéntrico, porque coloca al hombre en el centro del universo. El mito de Spinoza es teocéntrico: Dios es Todo. Para la Edad Media el mundo era el escenario donde se representaba la divina comedia del hombre, cuyo primer acto consistía en el pecado original del primer hombre y la perdición de la humanidad: el segundo en el sacrificio del Hijo de Dios y la salvación de la humanidad, y cuyo tercer acto debía esperarse para el fin del mundo y el juicio final. Para el espinocismo Dios es la Naturaleza y el fenómeno de la humanidad es uno entre los infinitos que proceden necesariamente de la naturaleza de Dios. Así como Spinoza rechaza toda humanización de Dios y aparta por eso de la divinidad la voluntad, el deseo, en fin, todo lo que pudiera negar radicalmente su infinitud, así también elimina de ella el concepto de finalidad. Dios existe en el mundo no para ser determinado por finalidades sino para obrar causalmente.

Por consiguiente, no hay en el mundo un "para qué", sino un "por qué". El Dios de la inmanencia obra por la necesidad de su propia naturaleza y en esta necesidad de su obrar reside su libertad. Es la libertad de la inmanencia.

El fin religioso del espinocismo es "el conocimiento de la unidad del espíritu con la naturaleza entera". Las religiones trascendentales, el cristianismo, el islamismo y hasta el budismo, al oponer al mundo real, como mundo sin valor, un mundo ideal de valor más ·alto, tratan de apartar al hombre de este mundo y elevarlo al otro. El espinocismo, en cambio, está convencido de la última unidad de todo lo que existe. Su fin no es la salvación sino el orden: el microcosmos debe estar en armonía con el macrocosmos. De esta armonía nace esa resignación de Spinoza que Goethe había hecho suya. No la resignación pasiva de la desesperación para la cual todo es vano, sino la resignación activa de una parte también activa de la naturaleza que acepta la simple modalidad de las cosas. El que ha llegado a comprender el universo ya no vive con la ilusión antropocéntrica de que la naturaleza existe para beneficio del hombre. Al apoyarse en la verdad y someterse a la necesidad de la naturaleza, "la mejor parte de nosotros mismos coincidirá con el orden de la naturaleza entera".

Deus sive Veritas

Para comprender exactamente la interpretación que hace Spinoza del mundo espiritual, es necesario tener presente que la concepción del mundo del espinocismo es una concepción objetiva. Parte de un Dios que es la naturaleza en sí y no de un sujeto que crea la naturaleza. La teoría espinociana del espíritu es la teoría del espíritu objetivo, y la teoría del espíritu subjetivo no es más que un caso particular de esa teoría.

La plenitud del ser de la divinidad se escinde para nuestro entendimiento en las dos esferas del ser, la de la extensión y la del pensamiento, que debido a la unidad de la sustancia, en el fondo, son idénticas. Por tanto, lo que es en una de estas esferas debe ser también en la otra; lo que en el atributo de la extensión es modo de extensión, vale decir, cuerpo, es en el atributo del pensamiento, modo de pensamiento, vale decir, idea, espíritu o esencia. Además el orden y la concatenación de las cosas debe reproducirse en el orden y concatenación de las ideas.

Cuando Spinoza habla de las ideas no se refiere a pensamientos de un sujeto pensante sino a realidades metafísicas. El modo de pensamiento que corresponde a cada modo de extensión existe por sí, sea o no actualizado por el pensar de alguna mente. Por su realidad metafísica las ideas de Spinoza son semejantes a las de Platón; pero con la diferencia de que son singulares, es decir, que corresponden a un cuerpo o proceso singular, y no genéricas, como las de Platón, que corresponden a una pluralidad de cuerpos.

Pero entre el mundo de las ideas y el mundo de los cuerpos hay una diferencia. Los cuerpos, como cosas extensas, guardan entre sí no sólo relaciones de espacio, sino también de tiempo. Espacio y tiempo son para Spinoza conceptos de relación. En cambio, las ideas no están determinadas por el espacio y el tiempo, características de la esfera de la extensión. Así como no ocupan espacio tampoco dependen del tiempo, es decir, son eternas. La eternidad pertenece a la esencia del mundo de las ideas, así como la temporalidad y la duración a la esencia del mundo de los cuerpos. Si bien las ideas están entre sí en la misma relación objetiva de los cuerpos de los que son esencia o espíritu, esta relación se cumple en la esfera de la eternidad, mientras que la misma relación, cuando se refiere a los cuerpos, reside en la esfera de la temporalidad. A causa de esta intemporalidad las esencias de las cosas son verdades eternas.

La totalidad de las ideas, el mundo como espíritu, es llamado por Spinoza entendimiento infinito. El logos que revela la doctrina de Spinoza es el logos de la inmanencia. En cada cuerpo está realizada su idea. Cada cuerpo es idéntico a su espíritu. Si la doctrina del logos de Platón había dividido al mundo en mundo de las ideas arquetipos y mundo de los conceptos o copias, la doctrina del logos de Spinoza supera ese dualismo porque hace al entendimiento infinito inmanente al mundo de la extensión.

Además distingue Spinoza entre realidad y objetividad. En su existencia dentro de la estera de la extension se actualiza la esencia de los cuerpos. Así el ser eterno penetra en el ser temporal.

Esto permite comprender lo que el llamado paralelismo psicofísico significa para el espinocismo. Ante todo, no se trata de una teoría psicológica encargada de explicar la misteriosa correlación entre los fenómenos psíquicos y corporales, sino de la teoría del paralelismo metafísico o, mejor dicho, de la identidad de los atributos.

El paso de la teoría del espíritu objetivo a la teoría del espíritu subjetivo tiene lugar en el caso especial del cuerpo humano. Así como en la naturaleza cada cuerpo tiene, como espíritu, su correspondiente idea y como, por consiguiente, todo en la naturaleza tiene espíritu, aunque en grado variable, así cada cuerpo humano tiene su espíritu en la idea correspondiente, y como una idea puede engendrar otra idea tiene en la idea de la idea del cuerpo conciencia de sí mismo. Por eso el espíritu de cada hombre es a la vez objetivo y subjetivo; objetivo-eterno en su dependencia del entendimiento infinito; subjetivo-temporal en su dependencia del cuerpo, que es una cosa singular existente de hecho. Así es posible a la vez actualizar las ideas, realizarlas en el pensamiento humano.

Aquí se revela en toda su significación el carácter barroco del espinocismo como concepción dinámica del mundo. Por consiguiente, para el espinocismo las ideas no son elementos estáticos sino dinámicos, no simplemente presentes como retratos mudos en un lienzo, sino activas en la afirmación vital de sí mismas. Tienen su propia espontaneidad. Esto se refiere tanto al espíritu humano, como idea del cuerpo humano, como a las ideas que se realizan en el espíritu humano. La propia afirmación de la idea aparece en el espíritu humano como una fuerza innata, independiente de causas externas. La propia afirmación de la idea, que se realiza en el espíritu humano, aparece como el sentimiento inmediato de la certeza inherente a todo conocimiento verdadero, que hace de la verdad la norma de sí misma.

Cuando piensa, cuando concibe ideas claras y distintas, el hombre obra sólo por la fuerza innata de su espíritu y es absolutamente activo y creador. E inversamente, sólo cuando es creador, cuando actúa por la fuerza innata de su espíritu, el hombre conoce la verdad. "Los conceptos claros y distintos que concebimos dependen sólo de nuestra naturaleza y de sus leyes determinadas y fijas." Con esta idea del conocimiento a priori delimita Spinoza el concepto de lo accesible a nuestro conocimiento. Es cierto que el hombre como ser corporal se halla en una relación reactiva con el mundo corporal y esta reacción se refleja en el mundo exterior y también en la esfera del espíritu, pues el espíritu, como idea del cuerpo, debe participar de todas las modificaciones que sufre el cuerpo y en esto se revela la identidad de los atributos, el paralelismo psico-físico en su significación subjetiva. Pero por su esencia este proceso psico-físico de la representación no puede llevar al conocimiento, porque está atado a la corporalidad y temporalidad; pues el conocimiento sólo puede producirse en la esfera de lo incorporal-eterno, sub specie aeternitatis. Tampoco son accesibles al conocimiento humano las cosas singulares porque cada una, hasta la más simple, está compuesta de una incalculable multitud de elementos y está sometida a una incalculable multitud de relaciones causales. Por tanto, nuestro propio cuerpo, lo mismo que cualquier parte del mundo exterior, tampoco puede convertirse en verdadero objeto de conocimiento para el espíritu humano. Lo que así sabemos del mundo externo lo debemos a la imaginación, a la facultad de representación, pero no tiene ningún valor cognoscitivo, porque lo recibimos pasivamente. Pues el espíritu sólo puede conocer lo que él mismo crea, a la manera de un autómata psíquico. Pero esto es el orden que estructura al mundo en los modi infiniti; en el modo infinito de movimiento y reposo y en el modo infinito del entendimiento infinito.

De esta manera en la filosofía espinociana la inmanencia del logos conduce a la inmanencia del concepto de la verdad. La garantía de la verdad no reside en la coincidencia del conocimiento y del objeto del conocimiento, sino sólo en la certeza inmediata. La ciencia empírica, prisionera de la corporalidad, nunca puede, por su naturaleza empírica, darle al espíritu el conocimiento absoluto. Por eso para Spinoza la matemática es la verdadera ciencia fundamental, porque no penetra en las cosas desde fuera, para dejarse aleccionar por ellas, sino que desde dentro mismo desarrolla el mundo de sus conceptos. La matemática es, pues, la ciencia de la inmanencia. Para demostrar que el mundo procede necesariamente de Dios, Spinoza recurre constantemente al ejemplo de la suma de los ángulos en el triángulo, que es consecuencia necesaria de la naturaleza del triángulo. Pero el que intentara aplicar la necesidad de la deducción a la forma de la deducción, e interpretar como una relación matemática la manera con que Spinoza deduce al mundo de Dios, demostraría ignorar la significación del concepto de fuerza en la filosofía espinociana.

Lo que diferencia a la matemática de todas las demás ciencias, especialmente de las empíricas, y hace de ella una ciencia del conocimiento puro, es la visión interior, la intuición, que la fundamenta, aunque utilice luego para expresarse el método racional de la deducción. (En virtud de eso es la ciencia de la mística.) Aquí encuentra también Spinoza la verdadera fuente del conocimiento de su filosofía: la intuición. Sólo intuitivamente, en la vivencia inmediata, conocemos a la divinidad, e intuitiva y mediatamente, en la percepción de la variedad del mundo, conocemos la unidad de todo lo que ocurre necesariamente. Por eso al sustituir el pensar discursivo por la intuición, como fuente última del conocimiento, Spinoza separa al conocimiento hasta de la esfera del lenguaje, pues el lenguaje es corporalidad, temporalidad y en él las ideas eternas sólo pueden hallar expresión inadecuada. Por tanto el lenguaje no pasa de ser una metáfora, como todo lo transitorio en el reino del espíritu.

El espinocismo, como teoría del paralelismo psicofísico, es la convicción de que la realidad tiene para nosotros dos potenciales, el potencial del pensamiento y el potencial de la extensión. Esta teoría rige tanto para el mundo antropológico como para el metafísico: no da la primacía ni a la idea, como el idealismo, ni a la materia como el materialismo. Desde el punto de vista de la historia esta teoría espinociana de la identidad metafísica del pensamiento y de la extensión, significa que el motor de todo proceso histórico reside en la profundidad creadora del ser, desde donde se manifiesta, ya en la esfera de la extensión, como revolución económico-política, ya en la esfera del pensamiento, como revolución espiritual. No son las condiciones económicas las que determinan las ideas, ni las ideas las que provocan las condiciones económicas, sino su identidad inconsciente es la que se transforma y actúa: en el orden espiritual llamamos sentimiento vital a esta transformación, que produce como expresión objetiva los estilos artísticos, los sistemas filosóficos, económicos y políticos, en fin, todo lo que, como espíritu objetivo, llamamos cultura.

Si Dios, como logos inmanente del mundo, se expresa en la infinita plenitud de las ideas, así también nuestro espíritu, en cuanto comprende, es un modo del pensamiento divino; y el entendimiento de Dios, causa inmanente de nuestro entendimiento. Todo lo que comprendemos, lo comprendemos en Dios; nuestro entendimiento es una parte de su infinito entendimiento, y en el nuestro se actualizan sus ideas. Así en todo conocimiento el hombre está unido a la divinidad. Dios es la verdad.

Deus sive Virtus

En la ética espinociana se revela con toda claridad el cambio revolucionario de la trascendencia a la inmanencia que significa el espinocismo.

La trascendencia de Dios implica una ética cuyo carácter trascendente se muestra en estas dos consecuencias. Por un lado, la divinidad, norma de toda moral, de alguna manera debe proyectar en el mundo su voluntad creadora de valores. Por otro lado, el hombre, receptor y ejecutor de valores, debe estar en condiciones de poder cumplir los preceptos recibidos; debe tener, por tanto, libertad de elección, libre albedrío. Como consecuencia de la ética trascendental se originan, pues, la moral heterónoma y el concepto del libre albedrío. En ambos se revela el dualismo inseparable de la trascendencia.

Por el contrario, el concepto espinociano de la inmanencia se manifiesta en la moral autónoma y su correspondiente concepto de la libertad inmanente.

El hombre no puede ser concebido como Estado dentro del Estado, sino como ser natural entre otros seres naturales. Lo que rige para unos rige también para los otros. Por eso el reino de la moralidad no puede separarse del reino de la naturaleza, ni someterse a leyes propias y de otra especie. La unidad de la naturaleza fundada en Dios exige que todo sea regido por las mismas leyes.

Esto muestra hasta la evidencia que la esencia de la filosofía de Spinoza es el dinamismo. Sería interpretar equivocadamente la peculiaridad de su sistema considerarlo como un voluntarismo, pues para Spinoza voluntad y entendimiento forman una unidad indivisible. Pero voluntad y entendimiento son expresión de esa fuerza que aparece en el hombre y en todas las cosas como impulso de autoafirmación y que lleva a la teoría de que los deseos del hombre son la esencialidad misma. Este impulso de realizar su ser que yace en lo más profundo del hombre, no es negado sino afirmado por la ética de la inmanencia. Según Spinoza virtud y poder son idénticos. Pero entonces la misión de la ética sólo puede consistir en señalar el recto camino que permite al hombre realizar su esencia.

Con tal fin Spinoza no se eleva al espacio rarificado de la abstracción, sino que se queda en el terreno de la experiencia. En su teoría de los afectos formula una dinámica de los afectos que hasta hoy es considerada ejemplar (Juan von Müller la ha incluido en su Tratado de Fisiología), y cuya importancia recién el moderno psicoanálisis ha permitido apreciar en su verdadero valor.

Toda una serie de conceptos fundamentales del psicoanálisis ya están formulados con toda claridad en Spinoza: el concepto del inconsciente, frente al cual la conciencia no es más que el límite del mismo; el concepto de la relación del pensamiento con el lenguaje o de la traducción del pensamiento en la representación; el concepto de la ambivalencia de los afectos, hasta en el análisis del sentimiento erótico, incluido el sadismo; y sobre todo, el concepto de la represión como concepto central de la psicología espinociana. Desde el punto de vista pedagógico tiene decisiva importancia el método psicoanalítico "de reemplazar los actos psíquicos inconscientes por conscientes" (Freud) al que Spinoza le asigna un papel central en su teoría de la educación: un afecto que es una pasión, deja de ser pasión en cuanto nos formamos de él una idea clara y distinta; por eso un afecto se halla tanto más en nuestro poder y hace padecer tanto menos a nuestra alma cuando más lo conocemos.

Por su concepto fundamental de la unidad de todo lo que existe, Spinoza no puede admitir que tengan validez para el hombre las especiales categorías del bien y del mal. Reconoce que no son más que simples conceptos relativos que expresan el valor utilitario de las cosas para el hombre. El concepto de una ética vital, más allá del bien y del mal, ha sido formulado por Spinoza con claridad meridiana.

Ver en Spinoza sólo al consecuente partidario del determinismo científico, indispensable para el conocimiento moderno de la naturaleza, es olvidar que Spinoza es también el creador del concepto ético moderno de la libertad, de la libertad inmanente. Ya en la teoría de la divinidad queda señalado que la libertad no consiste en el libre albedrío de obrar a capricho, porque todo albedrío dispara el mecanismo natural de la motivación; en realidad, libertad y necesidad son coincidentes. No hay oposición entre libertad y necesidad, sino entre libertad y coerción. Esclavo es el que obra determinado por causas externas, libre el que sólo obra según su propia ley.

De este concepto inmanente de la libertad nace la doctrina de la nueva ética. El valor moral de la acción no consiste en que satisfaga un precepto de origen trascendental, sino en que exprese la propia naturaleza del sujeto. Este principio requiere del hombre la negación de los afectos pasivos y la afirmación de los afectos activos. Sólo cuando el hombre es verdaderamente creador es verdaderamente moral. Creador es el hombre que conoce, pues sólo al conocer está completamente libre de causas externas. Sólo con el conocimiento supera el hombre las pasiones y llega a ser libre. En el conocimiento reside la unión con Dios, la realización del infinito en lo finito.

¿Conoce el espinocismo el concepto de la personalidad? ¿El ideal ético del espinocismo no significa, por el contrario, la máxima despersonalización en la entrega total a la infinitud?

El espinocismo no tendría que haber pasado por el Renacimiento para poder negar el concepto de la personalidad. La sola idea de que únicamente podemos realizar la moral tomando como ejemplo el ideal del hombre moral, supone una función sintética de la conciencia moral contraria a toda despersonalización. Spinoza ha efectuado esa síntesis en su retrato del hombre libre. El hombre libre no está excluido, de ningún modo, de la vida activa: está entregado a una vida iluminada por la razón y guiada por el elevado propósito de realizar a Dios.

El concepto que Spinoza tiene de la personalidad está basado en su concepto del individuo y en su concepto de la realidad. Individuo significa para él toda reducción de la variedad a la unidad. Su concepto de la individualidad, es orgánico. Las células se estructuran para formar el individuo partícula hepática, las partículas hepáticas el individuo hígado; hígado, pulmón, corazón, etc., el individuo hombre, los hombres el individuo Estado y así sucesivamente hasta constituir ese gran organismo llamado Universo. Pero entre los individuos existe una diferencia de plenitud esencial, de realidad. Esta diferencia implica una diferencia de valor. Por otra parte, la esencia individual del hombre es un modo eterno del pensamiento y cuanto mayor es la plenitud esencial del individuo hombre, tanto mayor es su valor. ¿Puede expresarse más radicalmente el concepto de la personalidad?

La mejor prueba de la concepción espinociana de la personalidad nos la ofrece la teoría espinociana de la inmortalidad. El espíritu, como idea del cuerpo, es atemporal, independiente de la existencia temporal del cuerpo. Aunque la facultad de percepción y la conciencia de sí mismo desaparezcan con el cuerpo, queda, sin embargo, la idea del hombre. De la objetiva concepción del mundo al espinocisma deriva la teoría de la objetiva eternidad del espíritu. Retorna así, en forma más alta, la idea renacentista de la virtud heroica como título a la inmortalidad. Si la idea de cada cuerpo es en sí eterna, el espíritu del hombre, como la idea de su cuerpo, es tanto más eterno cuanto más grande ha sido la plenitud de su personalidad. La diferencia de valor de las ideas se prolonga en la diferencia de valor de la eternidad: la inmortalidad no se recibe, se conquista. Vivimos para inmortalizamos.

Con esta ática de la inmanencia Spinoza se opone a la ática de la trascendencia dominante en su tiempo. Spinoza no busca el valor y la norma en el más allá, sino en la vida misma: el hombre ético del espinocismo aprecia la vida y no la muerte. Con extraordinaria penetración rechaza el eudemonismo trascendente que ajusta la buena conducta en este mundo con miras a la recompensa en el otro. Spinoza le opone el concepto de la personalidad autónoma que en la misma virtud halla el premio a la virtud. Por eso rechaza también todos los expedientes morales ajenos a la pura actividad del hombre, no sólo la esperanza y el miedo, que crean una moral de esclavos, sino también la compasión y el arrepentimiento; el sentimentalismo no es un afecto activo, sino pasivo y, por tanto, inmoral de suyo. Y por último, como afirmador de la vida que es, ataca todo ascetismo como una superstición sombría que con la autonegación de las mortificaciones y de la tristeza cree servir a Dios mejor que por la autoafirmación de la vida activa. "Obrar bien y estar contento", es el lema del espinocismo.

Deus sive Amor

El carácter religioso del espinocismo culmina en su teoría del eros. El propósito más alto de toda religión es la unión del hombre con la divinidad, sea la unión objetiva de los actos rituales, sea la unión subjetiva de la visión de Dios o de la oración. El espinocismo cumple también ese propósito y el hecho de que lo haga dificulta de por sí su clasificación entre los sistemas filosóficos.

Toda acción creadora se acompaña de placer, pues en la verdadera actividad, en la realización de sí mismo, debe experimentar el hombre el sentimiento de que alcanza una perfección mayor, un sentimiento de alegría. El hombre que en verdad conoce (pues conocer es obrar), conoce las cosas en sus relaciones, conoce el orden del mundo en Dios. De este vivo sentimiento de unidad le nace la alegría. Pero la alegría referida al objeto que la motiva es amor. Así la alegría que proviene del vivo sentimiento de unidad se transforma en amor a Dios, como el ser en el que todas las cosas alcanzan su unidad. Así al conocer, al obrar y al amar, el hombre creador, moral y fervoroso, está unido a la divinidad.

En este punto del amor a Dios brota el amor a los hombres. El vivo sentimiento de unidad que funde al espíritu humano con toda la naturaleza, por estar arraigado en el fondo creador del hombre, sólo puede realizarse en la acción. Es condición de nuestra felicidad que muchos la compartan con nosotros. Y nuestro amor a Dios será tanto más grande cuanto más hombres están unidos a Dios en ese amor. El eros de Spinoza, como el de Platón, es creador.

Esto impide, a la vez, que la ética espinociana pueda convertirse en una ática individual. Así como cada individualidad, según el concepto orgánico de Spinoza, deriva de otra más compleja, así también del eros espinociano nace el sentimiento de la íntima unión entre los hombres. Solamente por el mutuo apoyo pueden los hombres satisfacer las necesidades de la vida y cumplir sus fines. Pero la mejor forma de orientar los esfuerzos de todos hacia un fin común es el Estado, y por eso la doctrina de Spinoza, contrariamente a toda ética individualista es, en el sentido más profundo, afirmadora del Estado: el hombre ético es más libre en el Estado, donde vive según la decisión común, que en la soledad donde sólo se obedece a sí mismo. Por cierto, la misión más alta del mismo Estado es la de crear en el libre juego de las fuerzas espirituales la unidad orgánica de la orientación del Estado, pero no la de fabricar una unidad externa con los medios mecánicos de la violencia.

El concepto espinociano del Estado se diferencia del de Hobbes, vigente entonces, porque no es mecánico, sino dinámico: el valor del Estado no reside en la unidad externa, impuesta, sino en la interna, libremente aceptada. Y esto prueba que el concepto espinociano del Estado no se funda en la racionalidad de una construcción mecánica, sino en lo suprarracional. La idea de que nuestra felicidad también implica la felicidad de los demás que nace de la comunidad divina del eros inmanente, es la que da a la ética espinociana su carácter social. Pero no sólo da a la teoría espinociana del Estado su categoría suprarracional, sino que produce al mismo tiempo la más alta síntesis de las conciencias: pues el bien supremo consiste para él en participar, junto con los demás, en la perfección.

Con la misma decisión con que rechaza toda acción misionera que perturbe la tranquilidad religiosa de una fe ingenua, Spinoza, enemigo de la exclusividad espiritual, exige que todo aquel que haya alcanzado el conocimiento trabaje para que la divinidad se realice en la humanidad entera.

Como Dios, el eros también es inmanente al mundo: el amor con que amamos a Dios es el amor con que Dios se ama a sí mismo. Así como Dios conoce y obra en nosotros, así ama en nosotros. El mundo se hace divino. Dios en la naturaleza fue el primer pensamiento de la teoría espinociana, la naturaleza en Dios es su último pensamiento.

Por eso el espinocismo es en el sentido más profundo afirmación de la vida creadora. Si en un tiempo el Dios trascendente afirmó su mundo: "y vio que era bueno", ahora en el eros inmanente de Spinoza el ser se afirma a sí mismo.

Carl Gebhardt, Spinoza, trad. de Oscar Cohan, Losada, Buenos Aires, 2007, pp. 127-148.