18 junio, 2018

EL CONCEPTO DELEUZIANO DE CUERPO


Ricardo Etchegaray

Lo real fluye.

¿Qué es un cuerpo? ¿Cómo entender al cuerpo? El cuerpo no se comprende a partir de lo que le falta o por el límite sino por lo que puede. En muchas oportunidades, Deleuze y Guattari toman como referencia el pensamiento de Spinoza, quien sostiene que no se sabe lo que puede un cuerpo. Adkins parte de un ejemplo simple que Deleuze repite muchas veces: una garrapata, cuyos poderes se reducen a tres movimientos: trepar, caer y cavar. Para entender un cuerpo, independientemente de si es el cuerpo de una garrapata, un cuerpo humano o un cuerpo político, es necesario saber de qué afectos es capaz y esto sólo puede hacerse experimentalmente.

De los autores relevados en la primera parte, Spinoza es quien mejor se hace eco de esta presencia del cuerpo, tanto en la perspectiva metafísica-ontológica como en la perspectiva antropológica y ético-política. El desplazamiento fundamental de Spinoza consiste en negarse a considerar al cuerpo como substancia. Si bien sigue hablando del cuerpo como ‘cosa’, el negarle el estatuto de substancia libera al cuerpo de la cosificación. En la primera de sus lecciones sobre Spinoza, Deleuze afirma que el filósofo holandés arranca el concepto de causa inmanente de la secuencia en la que éste se inserta tradicionalmente y “proyecta todo sobre un plano fijo que es el de la inmanencia”. Con respecto al cuerpo, es posible afirmar que sucede algo similar: arranca al cuerpo de la secuencia conceptual en que se inserta tradicionalmente y lo proyecta sobre un plano que es también el de la inmanencia y, en consecuencia, el de la potencia o poder.

En efecto, el cuerpo es un modo finito de expresión de la potencia infinita de Dios bajo la perspectiva de la extensión, un grado determinado de potencia, potencia de actuar y de ser afectado cuyo límite es sólo la constancia de la relación entre las partes de dicho cuerpo. El cuerpo, así, es una composición, una relación que es de ‘partes’ pero, más fundamentalmente, de afecciones. Un cuerpo que solamente fuera un compuesto de partes sería inconcebible, más aún cuando se trata de un cuerpo humano. Como afirma Deleuze, “las variaciones expresivas del modo finito no consisten pues solamente en variaciones mecánicas de las afecciones experimentadas, consisten aún en variaciones dinámicas de poder de ser afectado y en variaciones ‘metafísicas’ de la esencia misma”, esencia que no es otra cosa que conatus. Y, en este punto de la definición del cuerpo, es indiferente si se trata de afecciones activas o de pasiones. Desde luego, no sucede lo mismo desde el punto de vista ético y político. Pero el poder de ser afectado y el esfuerzo por perseverar en el ser que expresan este poder, no difieren en su naturaleza por el signo de las afecciones; en cualquier caso son la esencia del individuo, son conatus.

A su vez, esta potencia es dinámica, dado que puede ir aumentando o disminuyendo en sus composiciones con otros cuerpos-potencias. Y esta dinámica hace imposible prever tanto las composiciones como las variaciones por las cuales la potencia irá pasando. Si bien Spinoza niega el azar, también niega que pueda deducirse a partir de la potencia ‘inicial’ de un modo determinado, cuál será su derrotero, cuál será la dirección y el límite de su despliegue. “Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo”, dice Spinoza en E III p2 esc; “no sabemos ni siquiera de cuáles afecciones somos capaces, ni hasta dónde va nuestra potencia”, explica Deleuze. En efecto, no hay teleología en la duración de los modos finitos, ni es posible que su esencia, tomada en sí misma, contenga un límite de la expresividad de su potencia. Desde este punto de vista, el cuerpo está siempre abierto, es decir, el cuerpo siempre es una fuerza activa, aun cuando se trate de un hombre dominado por su imaginación, en términos spinozianos. Porque también la imaginación como guía es una forma en la que el cuerpo intenta no sólo mantenerse en su ser sino aumentar su potencia.

En este sentido, la afirmación spinoziana referida al cuerpo, puede ser referida sin forzamiento alguno al pensamiento. En efecto, en sus lecciones sobre Spinoza, Deleuze sugiere que cuerpo y pensamiento se definen en términos de velocidades: “el pensamiento produce velocidades y lentitudes y es él mismo inseparable de las velocidades y de las lentitudes que produce. Hay una velocidad del concepto, hay una lentitud del concepto. […] ¿De qué decimos ‘eso va rápido, eso no va rápido, aminora, se precipita, se acelera’? Lo decimos de los cuerpos”. Así, Spinoza rompe con la jerarquía tradicional entre cuerpo y alma, entre extensión y pensamiento. Esta falta de jerarquía, para Deleuze, determina que no haya una moral spinoziana sino una ética; y, a su vez, hace consistir también la ontología en una ética. El rasgo principal de una ética, a diferencia de una moral, es distinguir a los individuos existentes por lo que pueden. Mientras que la moral juzga a los individuos existentes en comparación con un bien trascendente a toda existencia, la ética prescinde de tal referencia transcendente y se centra en la potencia diferencial de los existentes entre sí. En esta distinción, el cuerpo cuenta tanto como el pensamiento y, si nos remitimos a Spinoza, la potencia de pensar es directamente proporcional a la potencia de actuar de los cuerpos y aumenta en la medida en que aumenta esta última (E V p29). Cuerpo y pensamiento como intensidades, como cantidad y cualidad de potencias. He aquí una concepción del cuerpo que Deleuze encuentra en Spinoza y en Nietzsche, y que desarrolla en clave propia. Para ello inventa el concepto de cuerpo sin órganos que se irá desarrollando en las obras sucesivas.