Sobre Spinoza

Louis Althusser

Althusser, Louis. “Sobre Spinoza”, en Elementos de autocrítica, Barcelona, Laia, 1975, pp. 44-56.

Si no fuimos estructuralistas, sí podemos decir ya por qué; por qué parecimos serlo, pero sin serlo, y por qué este singular malentendido. Fuimos culpables de una pasión fuerte y comprometedora: fuimos spinozistas.

¡Por supuesto, a nuestro modo, que no es el de Brunschvicg!; tomando del autor del Tratado teológico-político y de la Ética ciertas tesis que él nunca hubiera proclamado, pero que autorizaba. Pero ser un spinozista herético forma parte del spinozismo porque, ¿no ha sido acaso el spinozismo una de las mayores lecciones de herejía de la historia? En cualquier caso, y con muy raras excepciones, nuestros sagrados críticos, penetrados por su convicción y atormentados por la moda, no lo dudaron. La facilidad les perdió: ¡era tan fácil gritar a coro contra el estructuralismo! El estructuralismo está en todas partes y, como no es fácil encontrarlo en ningún libro, todo el mundo puede charlar de él. Pero Spinoza, hay que leerlo, y saber que existe: que existe aún hoy. Para reconocerlo, hay que conocerlo al menos un poco.

Expliquémonos sobre este asunto en pocas palabras. Pues, casar el estructuralismo con el teoricismo, no proporciona apenas satisfacción y luces. Siempre quedará algo «en el cajón» en esta alianza: el formalismo, que es lo esencial del estructuralismo. Por el contrario, combinar el estructuralismo y el spinozismo puede esclarecer ciertos puntos y ciertos límites en la desviación teoricista de la que iratamos.

Pero veamos la gran objeción: ¿por qué haberse relacionado con Spinoza cuando no se trataba más que de ser simplemente marxista? ¿Por qué este rodeo?, ¿era necesario?, y si lo era, ¿a qué precio se pagó? El hecho es: nosotros realizamos este retorno en los años 1960-1965 y lo pagamos caro. Pero la cuestión no es ésta. La cuestión es: ¿qué puede significar esta cuestión?, ¿qué puede significar: ser simplemente marxistas (en filosofía)? Justamente si algo había probado yo (no era yo el único, pero las razones que di son casi todas actuales todavía) era que no es fácil ser marxista en filosofía. Tras haber rondado durante años textos enigmáticos y sus tristes comentarios, se hacía preciso tomar partido por una vuelta atrás y un retorno.

Nada de escandaloso. Y que no se invoquen solamente las contingencias de la autobiografía intelectual: todos partimos de un punto dado que no escogemos en absoluto; y para reconocerlo y conocerlo hay que haberlo dejado atrás a costa de muchos esfuerzos. Es el mismo trabajo filosófico el que está en cuestión: porque requiere por sí mismo el retroceso y el rodeo. ¿Qué otra cosa hizo Marx en todas las etapas de su interminable búsqueda, más que volver a Hegel, para deshacerse de él, más que reencontrarlo, para distinguirse de él y definirse? ¿Puede pensarse que esto haya sido un mero asunto personal, fascinación, liquidación y retorno de una pasión de juventud? En Marx sucede algo que trasciende al individuo: la necesidad para toda filosofía de pasar por el rodeo de otras filosofías para definirse y asirse a sí misma en su diferencia: en su división.

En realidad (cualesquiera que sean sus pretensiones) ninguna filosofía se da en el simple absoluto de su presencia, y menos que ninguna otra la filosofía marxista. No existe más que «trabajando» su diferencia con las otras filosofías, con las que pueden, por proximidad o contraste, hacer sentir, percibir, y comprender, a fin de ocupar sus propias posiciones. Así Lenin ante Hegel: tratando de aislar de los «desperdicios» y la «ganga» inutilizable, los «elementos» que pueden sostener su esfuerzo de definición diferencial. No hacemos más que empezar a ver claro en este principio necesario.[1] ¿Cómo negar que este procedimiento sea indispensable a toda filosofía, y lo sea a la misma filosofía marxista? Marx, lo hemos subrayado, no se contenta con el sólo rodeo a través de Hegel, sino que se relaciona constantemente, según sus propias palabras, por la insistencia de ciertas categorías, con Aristóteles, «este gran pensador de las formas». Y ¿quién puede negar que estos rodeos indispensables se han pagado a un precio teórico cuyas dimensiones todavía no podemos comprender, aunque sí lo sospechamos, y no comprenderemos más que trabajando sobre estos rodeos?

Lucrecio y el materialismo de lo imaginario

Aurelio Sainz Pezonaga

[…] les grands penseurs matérialistes, qui ont compris

que la liberté des hommes passait, non par la complaisance

de sa reconnaissance idéologique, mais par la

connaissance des lois de leur servitude, et que la ‘réalisation’

de leur individualité concrète passait par l’analyse

et la maîtrise des rapports abstraits qui les gouvernent.

Louis Althusser, Cremonini, peintre de l’abstrait

1. El materialismo de lo imaginario: Spinoza y Althusser

La afinidad entre la teoría de la imaginación de Baruj Spinoza y la teoría de la ideología de Louis Althusser fue señalada por el propio Althusser [1], ha sido siempre reconocida desde entonces e incluso ha sido estudiada alguna vez [2]. En la línea de seguir investigando tal afinidad, proponemos aquí, como punto de partida que nos ha de llevar a la teoría de lo imaginario en Lucrecio, la tesis de que lo que caracteriza a estas teorías es que ambas defienden que la imaginación o la ideología poseen una eficacia propia. La imaginación o la ideología producen efectos específicos. En la teoría de Spinoza el efecto específico es la creencia en la libre decisión de la mente. En la de Althusser, es la transformación del individuo en sujeto.

Sólo atendiendo a esta característica ya podemos apreciar el modo en que las teorías de Spinoza y Althusser se contraponen a las concepciones idealistas de la imaginación o de la ideología. En Aristóteles, en Descartes, en Kant, por hablar de algunas de ellas, la imaginación se mueve entre su subordinación a la sensibilidad y su dependencia del entendimiento. Y si en algún momento, o en algunas de las lecturas que el idealismo contemporáneo hace de sus clásicos, la imaginación llega a alcanzar algún grado de independencia de la una o del otro, incluso si llega a presentarse como fundamento o raíz común de ambos, lo hace a costa de tener como rasgo distintivo la pura indeterminación, esto es, la carencia de todo efecto sea del tipo que sea. De manera similar, en La ideología alemana, Marx y Engels reducen la ideología a un mero reflejo invertido de la “vida real”, sin historia propia [3].

Ahora bien, es evidente, que no basta con defender que la imaginación o la ideología poseen una eficacia propia, es necesario además demostrarlo. Y la manera de demostrarlo consiste, ciertamente, en exponer el automatismo específico que produce el efecto específico. Ya que el efecto específico lo es no porque se produce como hecho puntual, sino porque lo hace con una cierta necesidad que hay que explicar. En trabajos anteriores, al automatismo explicado por Spinoza lo hemos llamado “ciclo de servidumbre” [4]. El nombre que ese automatismo recibe en la teoría de Althusser es “interpelación” [5].

La afinidad entre las teorías de la imaginación y de la ideología de Spinoza y Althusser no implica, sin embargo, una identidad u homología de ningún tipo. Ambas defienden una eficacia propia de la imaginación o de la ideología y un automatismo o mecanismo que produce los efectos específicos de la creencia en la libre decisión de la mente y de la transparencia del sujeto, respectivamente. Pero las diferencias son también importantes. Aunque podrían ponerse en paralelo, la distinción de Spinoza entre la ética, lo teológico-político y lo político y la que Althusser realiza desde el materialismo histórico entre economía, ideología y política siguen siendo reparticiones muy distintas de la realidad social con efectos de sentido diferentes. Lo interesante es que esas diferencias no impiden, sino que son una condición para la formación de encuentros parciales entre ambos pensamientos, encuentros parciales que conducen de hecho a la elaboración de lecturas althusserianas de Spinoza y de lecturas spinozistas de Althusser. Nuestro propósito es, entonces, sumar a Lucrecio a este encuentro parcial entre Spinoza y Althusser y hacerlo también a través de su teoría de lo imaginario.

Defenderemos, pues, que Lucrecio atribuye a lo imaginario una eficacia propia que explica a través de un automatismo que reproduce el efecto específico. En el caso de Lucrecio, adelantamos, ese efecto específico es la creencia en el alma separable e inmortal y el automatismo, la pasión por imaginarnos mirando.