LA NATURALEZA DE LA UNIÓN DEL CUERPO Y LA MENTE

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Chantal Jaquet

JAQUET, Chantal. “La naturaleza de la unión del cuerpo y la mente”, en La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Encuentro, Córdoba, 2013, pp. 19-46.*

Los datos del problema

Pese a estar constituido por un cuerpo y una mente, el hombre en Spinoza no es un ser doble compuesto por dos entidades realmente distintas. La unión entre cuerpo y mente debe ser pensada como una unidad y no como la conjunción de dos sustancias, extensa y pensante. En efecto, para el autor de la Ética, “la mente y el cuerpo son uno y el  mismo individuo, que se percibe ora bajo el atributo del pensamiento, ora bajo el atributo de la extensión”.[17] De este modo Spinoza descarta el dualismo fundando la posibilidad de un doble acercamiento físico y mental a la realidad humana.

Pero si el cuerpo y la mente constituyen uno y el mismo ser expresado de dos maneras, resta saber cómo esos modos de concepción se articulan uno con el otro y se funden para comprender clara y distintamente la naturaleza del hombre. La mente (mens) en Spinoza no es ni una sustancia, ni un receptáculo, ni [19] una facultad, es la idea del cuerpo.[18] El término mens no designa entonces otra otra cosa que la percepción o, más exactamente, la concepción que el hombre tiene de su cuerpo –y por extensión del mundo exterior—a través de los diversos estados que la afectan. La idea se define como un concepto que la mente crea porque es una cosa pensante.[19] Prefiriendo abiertamente el término “concepción” antes que “percepción”, Spinoza pone el acento en el carácter activo y dinámico de la potencia de pensar que opera en la producción de ideas.[20] La mente es, en consecuencia, una manera de pensar el cuerpo, de hacerse una idea de éste más o menos adecuada en función de la naturaleza clara o confusa de los afectos que lo modifican.

Asimilando la mente a la idea del cuerpo, el autor de la Ética indica la manera de concebir sus relaciones. Invita a pensar su unión sobre el modelo de la relación entre una idea y su objeto.  Después de haber establecido en la proposición XIII de la parte II que “el objeto de la idea que constituye la mente humana es un cuerpo”, concluye en el escolio que, “a partir de lo dicho no sólo entendemos que la mente humana está unida al cuerpo, sino también lo que debe entenderse por unión de mente y cuerpo”. La naturaleza de la unión entre una idea y su objeto, sin embargo, no es evidente. ¿Qué significa exactamente [20] la tesis según la cual la mente está unida al cuerpo como una idea a su objeto?

Para ilustrar la naturaleza de esta relación, Spinoza recurre al ejemplo geométrico del círculo. “Un círculo existente en la naturaleza, y la idea de ese círculo existente, que también es en Dios, son una sola y misma cosa, que se explica por medio de atributos distintos”.[21] El círculo es un modo de la extensión que se constituye a partir de la rotación de un segmento del cual una de las extremidades está fija y la otra móvil, y cuya propiedad es tener rayos iguales; la idea del círculo es un modo del pensamiento que se forma a partir de la idea de un segmento, y que comprende la idea de la igualdad de los rayos. El círculo y la idea del círculo no constituyen sin embargo dos seres distintos. Es el mismo individuo que es concebido a veces como modo de la extensión, el círculo, a veces como modo del pensamiento, la idea del círculo. Lo mismo ocurre con todos los cuerpos en la naturaleza y sus ideas. El árbol y la idea de árbol no constituyen dos seres diferentes, sino que remiten a una sola y misma cosa contemplada unas veces como realidad material extensa y otras como el objeto de un pensamiento. La idea de círculo, de árbol o de cuerpo humano contienen objetivamente[22] todo lo que el círculo, el [21] árbol o el cuerpo humano contienen formalmente. Para Spinoza, toda cosa posee una esencia formal que expresa su realidad y una esencia objetiva que es la idea de esa realidad. La esencia objetiva de una cosa es por lo tanto la idea de esa cosa y se distingue de la esencia formal que señala la cosa en su realidad material o en su forma. La mente, en cuanto idea, es entonces la idea objetiva del cuerpo, es decir que comprende, a título de objeto de pensamiento, todo eso que la esencia del cuerpo comprende formal o realmente según el mismo orden y el mismo encadenamiento.  Por ejemplo, si la forma del cuerpo es afectada por la presencia de Pedro, luego por la de Pablo, la mente va a tener sucesivamente la idea del cuerpo afectada por Pedro, luego por Pablo. La idea y su ideado son por lo tanto idénticos e indisociables.

Esta identidad, sin embargo, no excluye la alteridad. Aunque expresen una y la misma cosa, concebida unas veces bajo el atributo de extensión y otras bajo el atributo de pensamiento, el círculo y la idea de círculo no por eso son reducibles uno a otro. El círculo es un modo de la extensión, determinado únicamente por modos de la extensión. La idea del círculo es un modo del pensamiento, determinado únicamente por [22] modos del pensamiento. Siendo distinta de su objeto, posee una esencia formal propia y puede ser a su vez el objeto de una idea. Es lo que subraya el §27 del Tratado de la reforma del entendimiento: “Una cosa es el círculo y otra cosa es la idea de círculo. La idea del círculo no es un objeto con un centro y una periferia como el círculo, de la misma manera que la idea de un cuerpo no es el cuerpo mismo”. Como el círculo y la idea de círculo, el cuerpo y la mente son dos expresiones de una sola y misma cosa, pero esas dos expresiones no son estrictamente reducibles una a la otra. Una idea expresa las propiedades de su objeto sin por eso tener las mismas propiedades que éste. En estas condiciones, el problema es delimitar la esencia de esta unión psicofísica, que implica a la vez la identidad y la diferencia entre el cuerpo y la mente, y determinar con precisión sus modalidades de expresión.

Vitalismo e imaginación en Spinoza

Alfonso Vázquez Salazar

No puede afirmarse que Spinoza sea un pensador vitalista, sobre todo porque los supuestos teóricos de los que parte esa corriente filosófica son, desde mi punto de vista, contrarios a los que el filósofo judío de Ámsterdam sostiene en toda su ontología o teoría del conocimiento.[1] Sin embargo, es posible indicar que hay distintos puntos de conexión entre el pensamiento de Spinoza y el vitalismo que han sido detectados por filósofos como Nietzsche o Bergson y que han sido interpretados en la perspectiva de dicha corriente filosófica.

Igualmente, existe una dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza en el sentido de que siempre está presente una afirmación por la existencia y la vida del ser humano y una radical concepción de la filosofía que atraviesa toda la Ética y que se condensa en la afirmación de que “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”.[2]

Por todo ello, más que señalar las razones por las que Spinoza debiera ser considerado un filósofo vitalista, plantearé mas bien la pertinencia de pensar un vitalismo o una dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza que se expresa a través de su teoría de la potencia y de su articulación con una teoría de la imaginación en donde el hombre no yerra por el hecho de imaginar, sino alcanza un conocimiento más vital por estar necesariamente unido al cuerpo.

Sobre esto, Spinoza plantea en la Ética lo siguiente:

Cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su mente que las demás para percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su mente para entender distintamente.[3]

Así, para Spinoza cuanto es más apto un cuerpo para obrar o padecer, tanto más apta es su mente para percibir y, de la misma manera, cuanto más acciones dependan de un solo cuerpo sin ayuda de otros, tanto más apta es su mente para comprender de manera clara y distinta. O sea, mientras más actúa o padece un cuerpo, más percibe la mente; y mientras más se explica una acción a través de un cuerpo específico, más claro y distinto es el entendimiento de la mente de ese cuerpo.

En ese sentido, la afección de un cuerpo implica necesariamente una idea de esta afección en la mente humana, ya que ésta se encarga de producirla a partir de lo que el cuerpo experimenta, pero esta idea de la afección registrará tanto la naturaleza del cuerpo afectado como la de aquel cuerpo que propició tal afección.

De esta forma, una vez que uno o varios cuerpos hayan afectado a otro, la idea de esa afección que concebirá la mente del hombre considerará a la naturaleza de ese cuerpo como existente y presente, aunque ese cuerpo ya no se encuentre en ese momento: “la mente humana considerará dicho cuerpo exterior como existente en acto, o como algo que le está presente, hasta que el cuerpo experimente una afección que excluya la existencia o presencia de ese cuerpo”[4].

¿Qué puede un cuerpo (cuando se lo convierte en fetiche)?

Alejandra Lindman, Diego Sztulwark y Pedro Yagüe (1)

El fetichismo del cuerpo consiste en el hecho de atribuir al cuerpo humano unos valores-imagen separados del cuerpo de los afectos. Cuando Spinoza se preguntaba, allá por el siglo XVII, qué puede la fábrica del cuerpo humano, la disputa central era contra la teología y el racionalismo cristiano a la Descartes. Ante el cuerpo devaluado por la cultura monoteísta o racionalista, el “paralelismo” (término que se adjudica al spinozismo, sin haber sido empleado nunca por Spinoza mismo) entre cuerpo-alma, tal y como viene postulado y demostrado en la Proposición VII del Libro II (con su Escolio respectivo) procuraba salvar al alma (la mente, el pensamiento) de los poderes espirituales y políticos que la querían obediente bajo el peso de la moral (para la cual el cuerpo era sólo objeto de vergüenza y negación).

En el Libro II de la Ética, el filósofo, empeñado en comprender el alma humana, concluye (Proposición XIII) que la realidad del alma es ser idea del cuerpo, y que el alma es tan perfecta como perfección tiene el cuerpo actual del cual es idea. En efecto, el cuerpo puede afectar y ser afectado de muchas formas simultáneamente, y sólo por eso el alma puede percibir igualmente muchas formas. En el Prefacio al Libro III, acerca de los afectos, hay un duro ataque contra todos aquéllos que se burlan de la naturaleza del cuerpo humano, ignorando que no existe en él vicio alguno. Spinoza grita en su Ética: se ha inoculado en el cuerpo humano motivos de vergüenza, se ha depositado en él toda la negatividad que se le atribuyen a las pasiones, esa materia demasiado humana que se supone que el pensamiento debiera dominar. Pero esa alma, ese pensamiento que se cree libre, es en verdad una proyección lógica, un ideal moral introyectado. Spinoza desarticula la idea de que las cosas tengan un fin, un objetivo de su existencia que les haga de modelo y divida lo real. Es en el cuerpo donde Spinoza encuentra una dimensión que, devuelta a su materialidad, rompe las proyecciones lógicas del idealismo de su época. El cuerpo como dispositivo desplaza la lógica y reabrre la experimentación como verificador de caminos de potencia. El cuerpo, dice Gilles Deleuze, actúa en la Ética como “modelo del pensamiento”.

¿Por qué postular que el cuerpo es modelo del pensamiento?

La teología y la moral nos habían dicho que el cuerpo es un reflejo inferior respecto del alma. “No se sabe lo que puede un cuerpo” es el grito spinozista que rompe con el peso del idealismo de su época, pero ¿sigue siendo válido ese grito hoy? Cuatro siglos después, cuando el cuerpo sí se toma en cuenta aunque capturado como mercancía y fetiche, ¿conserva su vigencia el proyecto de tomar al cuerpo como modelo para el pensamiento? En esta época, en la cual la cultura de la imagen ha pasado a tener un lugar central ¿qué entendemos por el poder de los cuerpos?

El corporalismo propone un cuerpo para el consumo: “tener un buen cuerpo”: bello, modelado, saludable. Valores todos que surgen de las exigencias y parámetros del mercado. Nociones como “experiencia intensa” o “vence tu límite” ya no surgen de viejas sabidurías, sino que circulan como consignas de creativos publicitarios, pagos por los departamentos de ventas de las grandes empresas. Este nuevo corporalismo no sólo propone un cuidado y un tipo de experiencia-sin-experimentación de nuestro cuerpo, sino que también lo concibe como un bien a ser utilizado. El cuerpo aparece como una pertenencia del individuo mediante la cual éste puede satisfacer libremente sus propios deseos. Como toda mercancía, el cuerpo que nos ofrece el mercado tiene también un valor de uso. Pero entonces, ¿nos sirve todavía aquel grito spinozista del siglo XVII contra el sistema del idealismo? ¿O sucede más bien que necesitamos gritar a favor del “paralelismo”?

Decisiones del alma y determinaciones del cuerpo

Mercedes Allendesalazar Olaso

«Nadie sabe lo que puede un cuerpo... » dice el escolio 2 del libro III de la Ética. Hasta entonces los filósofos para tratar de los afectos se habían preocupado sobre todo de las prerrogativas del alma, o habían considerado siempre la naturaleza humana tomando como punto de referencia el pensamiento. Spinoza muestra a lo largo de todo este escolio con una fuerza inaudita, por qué la perspectiva de los filósofos invierte el orden de las cosas al pensar el alma como causa de los afectos del cuerpo: desde ahora los afectos habrán de ser comprendidos a partir de la extensión, es decir, a partir de la materialidad que les es propia. Cierto es que, sobre todo en el libro V, Spinoza habla de la alegría que produce la idea verdadera y de aquellos afectos activos que tienen por origen el conocimiento, pero en el libro III y en la mayor parte del libro IV su análisis se sitúa en el campo de la extensión, en el campo de los cuerpos que se encuentran, se hieren y se potencian unos a otros, y cuyas pasiones en vez de ser «vicios» son «fuerzas» que aumentan o disminuyen la potencia del ser que atraviesan.

Antes de examinar los argumentos cartesianos que prueban el poder del alma sobre el cuerpo Spinoza prefiere ocupar un espacio que había permanecido vacío y tomar posesión de lo que hasta ahora no era más que «una tierra de nadie», un dominio ignorado por sus predecesores en cuanto dominio autónomo. Por primera vez, desde hacía tiempo, el cuerpo va a obedecer a leyes que le son propias, que no le son impuestas desde el exterior por una instancia ajena llamada alma. «Nadie hasta ahora ha determinado lo que puede un cuerpo...».

El filósofo comienza por señalar el olvido del que ha sido objeto el cuerpo considerado en su naturaleza propia, en su existencia concreta. Jamás hasta entonces este cuerpo había sido pensado a partir de sus propias leyes, a partir de las únicas leyes de su naturaleza «considerada como puramente corpórea». El se propone pues abordar un campo inexplorado y por esta razón insiste sobre la ignorancia que rodea a este cuerpo, ignorancia que pudo permanecer insospechada porque el cuerpo del que se había tratado hasta entonces, había sido un cuerpo que no obedecía a leyes que eran las suyas. El cuerpo que descubre Spinoza en este escolio es un cuerpo que pertenece solamente a la extensión, y nadie ha conocido ese cuerpo «de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones». Lo que presenta y aquello que defiende es la existencia de un cuerpo nuevo y desconocido.

¿Por qué había permanecido ignorado este cuerpo? Cuando Spinoza afirma que nadie ha determinado lo que puede el cuerpo considerado solamente desde el punto de vista de las leyes de la naturaleza corporal, añade también en una segunda mitad de la frase que tampoco ha determinado nadie lo que no puede, a menos de estar determinado por el alma: «nadie ha determinado que es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine», es decir, según él, nadie ha podido determinar en qué el alma era indispensable para el funcionamiento del cuerpo. Pero justamente esto es lo que había hecho Descartes en las Meditaciones y en el Tratado de las Pasiones, por ello, los argumentos de Spinoza se dirigen sobre todo contra él para señalar la inanidad de semejante pretensión.