LA SERVIDUMBRE, OBJETO PARADÓJICO DEL DESEO

Bove, Laurent, La servidumbre, objeto paradójico del deseo, en La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza, Madrid, Tierradenadie, 2009, pp. 181-192.

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Laurent Bove

¿Por qué los hombres “aceptan” tan bien los prejuicios y la superstición? ¿Por qué combaten por su servidumbre como si se tratara de su salvación? ¿Por qué el deseo de vida se convierte en la mayoría de los casos en su contrario, el deseo de opresión? Esta cuestión no existe, en Spinoza, más que de manera implícita. La expresión: los hombres “luchan por su esclavitud como si se tratara de su salvación”, está incluida en una larga frase del prefacio del Tratado teológico‐político, en la que Spinoza opone el interés mayor del régimen monárquico al de una República libre, desde el punto de vista de la libertad de juzgar. A la pregunta implícita del “por qué” no se encuentra en este pasaje más que una respuesta débil: a los hombres se les ha engañado. Sin embargo, la potencia de la pregunta, reclama una explicación más profunda, por la constitución misma del ser humano, es decir, el deseo. El apéndice de la parte I de la Ética y el escolio de la proposición 9 de la parte III nos dan los elementos para tal respuesta.

“Éste [el apetito] no es otra cosa que la esencia misma del hombre” y, por consiguiente, “juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos” (escolio). El apéndice afirma por otra parte que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes. De ahí, se sigue, primero que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que se han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda. La definición del hombre como deseo, la ilusión inmediata de su libertad (como libre albedrío), su comportamiento espontáneamente finalista en su búsqueda de la utilidad propia, son las tres entradas al problema de la servidumbre.

La ilusión de la libertad —que puede ser tomada en Spinoza como un dato inmediato de la conciencia— y el comportamiento espontáneamente finalista en la búsqueda de la utilidad propia, determinan necesariamente la orientación del conatus hacia la ficción finalista. En el fondo, en efecto —a causa de su impotencia nativa— el sujeto es temeroso, inquieto, de una inquietud fundamental frente al caos y a la fragmentación del universo. La ficción se construye pues para resistir y responder a esta “inquietud”, para que se disipe la angustia y que, por fin, según la expresión de Spinoza, los hombres “se tranquilicen”. Spinoza desvía así la representación (aquí la de la ficción) de la simple función de conocimiento (verdadero o falso) que era tradicionalmente la suya, para hacer de ella la relación existencial/imaginaria que los hombres mantienen, por una necesidad natural debida a su situación de impotencia, con la verdadera realidad. Nosotros constatamos, sin embargo, que en su elaboración misma, la representación como ficción va a contribuir a profundizar el desprecio original y por ello a perpetuarla, por otro lado, sin verdaderamente calmar la inquietud, sino por una huida hacia adelante... Los hombres son movidos más bien por la opinión que por la verdadera razón; pero si la fuerza de lo verdadero puede suprimir —por sustitución— la ilusión y la ficción, la ausencia de duda, que envuelve la creencia (que no es certidumbre pero que, para el ignorante vale como tal), las mantiene y las hace siempre más reales. La realidad de la representación, aquí ilusoria y ficticia, se vuelve así cada vez más impositiva y por ello alienante al separar a los hombres de su propia esencia o de su potencia, es decir, de su deseo como afirmación de la vida. Es que la ficción finalista se ha convertido en un verdadero sistema, la estructura a partir de la cual todos los hombres viven y piensan, de la que la idea de un Dios‐Persona es a la vez Fundamento, Origen y Fin.

UN EXTRAÑO PRECURSOR, BARUCH SPINOZA

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Monserrat Galcerán

Galcerán, Monserrat, «Un extraño precursor, Baruch Spinoza», Deseo (y) libertad. Una investigación sobre los presupuestos de la acción colectiva, Traficante de sueños, Madrid, 2009, pp. 103-136.

Y es aquí donde nos tropezamos con Spinoza y su enorme repercusión en el marxismo estructuralista y post-estructuralista francés de los años setenta, aupada en el notable auge de los estudios sobre Spinoza en los últimos 30 años, especialmente en el ámbito galo. Baste citar nombres como Martial Gueroult y su monumental estudio de la Ética, Pierre Macherey, Gilles Deleuze, Alexandre Matheron, el propio Louis Althusser a pesar de lo exiguo de sus referencias, Antonio Negri. Esos estudios y su recepción en el ámbito de la filosofía marxista han revolucionado completamente las categorías con las que pensarla.

Desde un punto de vista estrictamente biográfico hay que decir que Marx, si bien estudió de

joven el Tratado teológico-político de Spinoza y copió algunos párrafos cuidadosamente, prestó poca atención a este autor. Aparecen pocas referencias a él en su obra, tanto implícitas como explícitas, y caben dudas fundadas sobre una relación directa entre Marx y Spinoza, al tiempo de que no cabe duda alguna de la relación con Hegel. Eso hace que la polémica del Marx spinoziano frente al Marx hegeliano no se dilucide en el marco de los intereses de Marx, ni de sus estudios o influencias, sino como un intento, hasta cierto punto fructífero, de salvar ciertas dificultades que el hegelianismo (real) de Marx crea en su escritura y (tal vez) en su pensamiento, y especialmente como un modo de abordar problemas reales de la constitución de la sociedad anticapitalista que no puede seguir pensándose como una unidad, como un «Estado de todos», sino que tiene que acometer proyectos políticos tan internamente diferenciados como para poder ser llevados a término por «singularidades».

Spinoza --Pierre Macherey dixit-- sería la«auténtica alternativa» al hegelianismo en Marx. Sin duda hay ahí algo de pose intelectual, más acá o más allá de que ataque un punto central del asunto. En el libro de Macherey, que será obra de referencia para todo el marxismo «spinozista», se cultiva la imagen de la oposición del talante de ambos. Mientras que Spinoza rechazó el puesto que  se le ofrecía en la Universidad de Heidelberg, para poder seguir defendiendo su pensamiento sin imposiciones ni adecuaciones externas, Hegel lo ocupó gustosamente, lo que reenvía a una oposición entre sus filosofías: la de Spinoza es la de un marginado, un rebelde, un solitario, y no se deja enseñar en la escuela sino que se difunde entre iguales; la de Hegel, por el contrario, es una filosofía de tendencia oficialista, preparada para ser divulgada entre seguidores. Negri, y no es el único, lo tacha de «¡fervoroso alto funcionario de la burguesía!».

Mariela Oliva Ríos. La inmanencia del deseo

Alfredo Lucero Montaño

Mariela Oliva Ríos, La inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza, Universidad Autónoma de la Ciudad de México/Gedisa, México, 2015, 252 pp. http://reflexionesmarginales.com/3.0/spinoza-la-inmanencia-del-deseo/

El libro que nos ocupa, La inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza de Mariela Oliva Ríos, se inscribe en una estrategia inmanente para interrogar a Spinoza no como una mera figura histórica cuyo pensamiento se puede aprehender estáticamente en su contexto histórico e ideológico, ni como un objeto de estudio cuyos textos están fijos, coagulados, sino, al contrario, se propone descubrir el movimiento y la realización de sentido de la filosofía de Spinoza. En otras palabras, descubrir que su filosofía nunca se cierra sobre sí misma en un conjunto de proposiciones o teorías que la pueden caracterizar como racionalista o materialista; más bien, se trata de descubrir su inagotable productividad que es capaz de producirse y reproducirse a sí misma infinitamente. La filosofía de Spinoza ilustra un ejemplo singular de causa inmanente, es decir, se trata de una filosofía que se realiza en sus efectos, --no antes ni independientemente de éstos--, efectos que sólo se activan o reactivan en el encuentro con otros cuerpos, otras ideas, otras mentes. Así, La inmanencia del deseo es justamente uno de esos infinitos efectos de la potencia del pensamiento de Spinoza.

Otra característica valiosa –insoslayable-- del libro de Mariela Oliva es su estilo de trabajo, estilo filosófico que se asocia a la tradición del “giro afectivo” iniciado por Gilles Deleuze, quien contribuye a interpretar, bajo una nueva perspectiva, la función y el significado de los afectos en Spinoza. Así, la nueva posición hermenéutica se centra en la dimensión ontológica de los afectos, la capacidad de los cuerpos de afectar y ser afectados, así como en la dimensión antropológica --política y social-- de los afectos, que no sólo orientan el esfuerzo individual del ser humano de perseverar en su propio ser, sino que lo hacen a través de los encuentros y las relaciones con los otros.

Ahora bien, la cuestión que permea La inmanencia del deseo es el análisis de la ontología inmanente de Spinoza y la ruptura que implica, así como su propuesta ontológica radical --Deus sive Natura.

La univocidad del ser establecida por Spinoza, es decir la noción de Dios como sustancia absolutamente infinita que en su necesidad e indeterminación como causa inmanente y a cuya esencia pertenece la existencia, produce una infinidad de atributos de los cuales cada uno expresa una esencia eterna e infinita (E1D6). Dichos atributos ya no serán entendidos como propiedades fijas sino modificaciones, expresiones y afirmaciones de la esencia, esto es de la potencia infinita de la naturaleza. Esta ontología, el ser en su permanente actualidad se hará  presente en todos los planos y dimensiones de la realidad.[1]

Asimismo, el hilo conductor del texto está determinado precisamente por la pregunta: ¿Qué papel tienen el cuerpo y las pasiones en el conocimiento de la propia naturaleza y con ella la constitución de una subjetividad ética? De ahí que Oliva examina las condiciones metafísicas, epistemológicas y ético-afectivas de la relación cuerpo-deseo a partir de la radicalidad del pensamiento de Spinoza. La cuestión no es fácil, pues articular el concepto de subjetividad ética --o afectividad ética--, en Spinoza supone analizar la composición y dinámica de las relaciones del ser humano, es decir, exige explicar en paralelo la física del cuerpo y la teoría de los afectos; explicar cómo las afecciones del cuerpo y los afectos de la mente son la expresión, la afirmación, de una identidad (paralelismo) en el orden de la naturaleza, en el orden del mundo.

La autora de La inmanencia del deseo establece tres momentos de estudio de la subjetividad en Spinoza que constituyen sendos capítulos del presente trabajo –sumando una introducción y conclusiones. En el primer capítulo, “El acontecimiento Spinoza”, de carácter biográfico, Oliva no se conforma simplemente en narrar las circunstancias históricas bajo las cuales se desenvolvió la vida y la obra de Spinoza ni sobre la relación que éste mantuvo con las reformas de su tiempo, más bien se interesa en descubrir el pathos de su obra, pues bien sabe que Spinoza es la anomalía, es decir, es el acontecimiento que rebasa las dimensiones históricas y las relaciones sociales que definieron su pensamiento. De ahí que Spinoza sea la excepción que rompe con el orden establecido de las ideas y las cosas, una novedad en el horizonte del ser y el saber. Spinoza es el lugar del acontecimiento cuya metáfora es el desarraigo, nos dice Oliva. Éste es el conatus de su desarrollo emocional e intelectual. “Su experiencia de vida es el sentido de su obra filosófica”.[2] De ahí su interés en comprender la experiencia vital de Spinoza, de otra manera no se podría comprender ni explicar el sentido de su pensamiento. Así, nuestra autora se ocupa en aprehender y mostrar en Spinoza aquello interior que es su exterior seleccionado y aquello exterior que es su interior proyectado.

Spinoza descubre, nos dice Oliva, en medio del desierto, en el vacío, un diálogo profundo con la soledad, y con exilios y metamorfosis en vilo:

[su] pensamiento se encarna desde el interior de sí mismo en una obra cuyo sentimiento no se desprende de su vivencia personal… Desprenderse, desarraigarse, ocupar ese destierro propio, habitarlo, vivirlo desde la filosofía, desde ese pensar y reconciliar lo irreconciliable….[3]

 Así, Spinoza asume, en palabras de Althusser, "el vacío de una distancia que se toma". Para Oliva, esta es justamente la clave constitutiva de la subjetividad de Spinoza que en la encrucijada del ser y el ser sí mismo descubre en lo singular lo universal, en lo finito lo infinito, en la inmediatez la verdad.

En el segundo capítulo, “La inmanencia del deseo: potencia de Dios, naturaleza humana y vida afectiva “, nuestra autora glosa y analiza con sorprendente claridad y rigor una problemática compleja: la instauración del horizonte inmanente, el lugar del deseo y el tránsito de lo infinito a lo finito en la metafísica de Spinoza, con el objetivo de caracterizar las determinaciones del conatus para, entonces, explicar la naturaleza del cuerpo y las pasiones. Estas son las preocupaciones que trazan el mapa analítico del texto:

[…] cómo se da el tránsito de lo infinito a lo finito […] cómo se manifiesta en su determinación está subjetividad material que es deseo y cuerpo, cuál es su potencia y qué significa que ésta se exprese necesariamente por su capacidd de afectar y ser afectada.[4]

El tercer capítulo, “El sujeto ético y el amor a la existencia”, en consonancia con el subtítulo de esta obra, presenta lo novedoso de la lectura inmanente de la autora, esto es, cómo articula la teoría de la subjetividad ética en Spinoza: entender nuestras pasiones para saber cómo transformarlas en afectos activos y así acceder a la experiencia del amor y la libertad. “Ninguna ética es posible sin el conocimiento de esa realidad que es la subjetividad como afecto”.[5]

El punto de partida es la configuración de la “trama afectiva” de las estructuras ontológicas del ser humano: “en la existencia todo acontece y en la esencia todo es real”,[6] esto es, la existencia inscrita en la duración y la esencia en la potencia.

Los individuos humanos, somos cosas singulares, modos finitos que pasamos a la existencia y en la duración perseveramos, deseamos [esencia]. La subjetividad de este individuo compuesto y determinado, tiene como condición de ser y estar, la transformación de sí con conciencia de tener en sí la causa de sí mismo. Por la fuerza siempre anhelante que constituye la expresión de su potencia de actuar [conatus], es a partir del conocimiento y entrega a tal fuerza afirmativa de la vida donde necesariamente damos cuenta de aquello de lo que participamos, Dios o naturaleza, el infinito Dios inmanente, indiferente y a la vez amante.[7]

La imaginación, el deseo, la pasión y la razón son las fomas en que se manifiesta la condición del ser humano. Así, la identidad compuesta y compleja del hombre se configura en los ámbitos del conocimiento y la afección –en la interioridad del modo singular-- y, al mismo tiempo, en la exterioridad de la Naturaleza, configuración no sólo psicológica, sino ética y ontológica.

A manera de conclusión, la experiencia del desarraigo es la clave de la subjetividad que nos plantea la filosofía de Spinoza.

[…] subjetividad que nace del desarraigo, en la experiencia de aquello que lo vuelve anónimo, tal exilio hacia el interior es el sentimiento de una experiencia íntima de unión y libertad, la verdad es impersonal y la razón como deseo y conatus se convierte en el medio y el tránsito para ese encuentro… que [nutre] su estar en el mundo, y es a la vez la expresión del amor a la existencia y al orden que le determina infinitamente, la naturaleza.[8]

Un valor agregado de La inmanencia del deseo es la claridad y amenidad que se muestra al lector, sin perjuicio de la profundidad y rigor a lo largo de sus páginas. No es poca cosa.

Notas

1. Mariela Oliva Ríos, La inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza, Universidad Autónoma de la Ciudad de México/Gedisa, México, 2015, pp. 97-98.

2. Ibidem, p. 29.

3. Ibid., p. 30.

4. Ibid., p. 98.

5. Ibid., p. 192.

6. Ibid.

7. Loc. cit.

8. Ibid., p. 240

El sujeto ético y el amor a la existencia

Mariela Oliva Ríos

Fragmento del libro de Mariela Oliva Ríos, La inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza, México, UACM/Gedisa, 2015, pp. 191-210.

La reflexión no surge ya para turbar la estricta obra del sentimiento Todo, frente a nosotros, se pliega.  Dios, al que buscábamos inútilmente en el cielo, está en nosotros. Carlo Dossi

Ninguna ética basada en reglas y costumbres, por racional y poderosa que sea, puede despertarnos a las necesidades del otro como puede hacerlo el auto-conocimiento. James W. Heisig 

Los individuos humanos, somos cosas singulares, modos finitos que pasamos a la existencia y en la duración perseveramos, deseamos. La subjetividad de este individuo compuesto y determinado, tiene como condición de ser y estar, la transformación de sí con conciencia de tener en sí la causa de sí mismo. Por la fuerza siempre anhelante que constituye la expresión de su potencia de actuar, es a partir del conocimiento y entrega a tal fuerza afirmativa de la vida donde necesariamente damos cuenta de aquello de lo que participamos, Dios o la naturaleza, el infinito Dios inmanente, indiferente y a la vez amante.

El énfasis en la imaginación, el deseo, la pasión, la razón, está en que ya sea como pasajes, como estados o como conocimiento auto determinativo que alcanza la inmediatez o velocidad de lo eterno, todos son paisajes de un mismo horizonte, todos entonces necesarios en ese estar y perseverar en la existencia. Las formas en que se manifiesta  la conciencia son ya deseo y constituyen nuestra condición subjetiva y objetiva en tanto modos, en una permanente interacción íntima con nosotros mismos, con los otros y con el mundo.

En la existencia todo acontece, en la esencia todo es real, estas, son las determinaciones. El insistir en la no subordinación del cuerpo ni de la mente respecto uno del otro, lo es porque la identidad compleja y personal del ser humano se traza en el ámbito de sus afectos, de sus pasiones, de su deseo, a la vez que en la impersonalidad de la Naturaleza de la que es parte, por tanto su identidad no es sólo psicológica, sino principalmente ética y ontológica.

Ninguna ética es posible sin el conocimiento de esa realidad que es la subjetividad como afecto, cuya intensidad aumenta al tiempo que se forja la autonomía, esto es la necesidad del amor y de la libertad; los pliegues y planos de este horizonte inmanente se expresan simultáneamente en la subjetividad humana como la existencia del ser y el ser de la existencia en un proceso de individuación colectivo.

Cuando el deseo de ese ser de la existencia, cuando su tendencia se encuentra dominada por las pasiones, sean de alegría o de tristeza, sea que aumenten o disminuyan su potencia de actuar, continúan siendo simples cambios o variaciones de estados, paisajes que se tejen sobre ese plano en la duración, y aún no se es dueño de ellos, vaga inconsciente de aquella potencia que le es propia. Sin embargo no por imaginar yerra, su imaginación le permite dar cuenta de que anhela conocer su esencia, su poder de afección, la variación no pertenece a la esencia sino a la existencia en la duración; pero es cuando ese estado nos conduce a un incremento de nuestra potencia que se inicia una concatenación distinta de las ideas mismas de las afecciones, por eso Spinoza afirma que “el deseo que surge de la alegría, en igualdad de circunstancias, es más fuerte que el deseo que brota de la tristeza” (E4P18), porque el deseo que surge de la alegría aumenta por el afecto mismo de la alegría y la fuerza del deseo que surge de la alegría se define tanto por la potencia humana, como por la potencia de la causa exterior, a diferencia del que surge de la tristeza que se define sólo por la potencia humana, es decir “De todos los afectos que se refieren al alma en cuanto que obra, no hay ninguno que no se remita a la alegría o al deseo” (E3P59). La actuación humana entonces que se rige por la imposición de los deseos dentro del conjunto de determinaciones que le afectan como individuo se expresa, para el caso de la alegría como la posibilidad de articular y de buscar aquellos afectos que le convengan y le sean útiles. Es desde ahí, desde la idea misma de aquello que le afecta de alegría, de lo que se compone con su deseo, que el individuo es capaz de formar ideas ya no confusas sino adecuadas de sí mismo, y por lo tanto eventualmente comprender la idea de Dios.

Será entonces, en la posibilidad que tiene el alma de hacer uso de la razón que el individuo podrá poseer la potencia de actuar mediante la transformación de las pasiones en afectos, ahí el individuo se encuentra en un desdoblamiento distinto de su propia capacidad de afección y deseo, el conatus de la razón y por tanto en la posibilidad consciente de una elaboración de sus afectos y pasiones.

The Desire to Live. Spinoza’s ‘Ethics’ under Pressure

Judith Butler

Butler, Judith. “The Desire to Live. Spinoza’s ‘Ethics’ under Pressure”. In Senses of the Subject. New York: Fordham University Press, 2015, pp. 63-89.

The desire to live is not an easy topic to pursue. On the one hand, it seems too basic to thematize; on the other hand, it is vexed enough as a topic to cast doubt on whether one can settle the question of what is meant by the phrase itself. The desire to live is not the same as self- preservation, though both can be understood as interpretations of a person’s desire “to persevere in its being,” Spinoza’s well-known phrase. Although self-preservation is largely associated with forms of individual self-interest associated with later contractarian political philosophers, Spinoza’s philosophy establishes another basis for ethics, one that has implications for social solidarity and a critique of individualism. The self that endeavors to persevere in its own being is not always a singular self for Spinoza, and neither does it necessarily succeed in augmenting or enhancing its life if it does not at once enhance the lives of others. Indeed, in what follows, I hope to establish within Spinoza not only a critical perspective on individualism, but also an acknowledgment of the possibility for self-destruction. Both of these insights come to have political implications when recast as part of a dynamic conception of political solidarity in which sameness cannot be assumed. The fact that Spinoza takes some version of self- preservation to be essential to his conception of human beings is undisputed, but what that self is and what precisely it preserves is less than clear. He has been criticized by psychoanalysts who contend that he leaves no room for the death drive, and he has been appropriated by Deleuzians who for the most part wish to root negativity out of their conception of individuality and sociality alike. He has been castigated, as well, by writers like Levinas for espousing a form of individualism that would eradicate ethical relationality itself. I propose to test these views and to consider in some detail Spinoza’s view of the desire to live—not to establish a definitive reading, but to see what possibilities for social ethics emerge from his view.

When Spinoza claims that a human being seeks to persevere in its own being, does he assume that the desire to live is a form of self- preservation? Moreover, what conceptions of the “self” and of “life” are presupposed by this view? Spinoza writes, “The striving by which each thing strives to persevere in its being is nothing but the actual essence of the thing” (IIIP7, 159). It would seem that whatever else a being may be doing, it is persevering in its own being, and at first, this seemed to mean that even various acts of apparent self-destruction have something persistent and at least potentially life-affirming in them. I’ve since come to question this idea, and part of the purpose of this essay will be to query what, if anything, counters the force of perseverance itself. The formulation is problematic for another reason, as well, since it is not fully clear in what “one’s own being” consists, that is, where and when one’s own being starts and stops. In Spinoza’s Ethics, a conscious and persevering being does not persevere in its own being in a purely or exclusively self-referential way; this being is fundamentally responsive, and in emotional ways, suggesting that implicit in the very practice of perseverance is a referential movement toward the world. Depending on what kind of response a being undergoes, that being stands a chance of diminishing or enhancing its own possibility of future perseverance and life. This being desires not only to persevere in its own being, but to live in a world that reflects and furthers the possibility of that perseverance; indeed, perseverance in one’s own being requires that reflection from the world, such that persevering and modulating reference to the world are bound up together. Finally, although it may seem that the desire to persevere is an individual desire, it turns out to require and acquire a sociality that is essential to what perseverance means; “to persevere in one’s own being” is thus to live in a world that not only reflects but furthers the value of others’ lives as well as one’s own.

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Frédéric Lordon: Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza

Valeria N. Bula

Lordon, Frédéric. Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La fabrique, 2010, 216 pp. [Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2015, 176 pp.]

“Si la idea de progreso tiene un sentido… es orientarse ‘al verdadero bien’”: “yo entiendo por esto una vida humana”, concluye en Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza [Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza], Frédéric Lordon. Con esta contundencia hacia la búsqueda de una vida humana, la presente obra ofrece la ocasión de reflexionar acerca de la evolución del capitalismo a partir de dos autores fundamentales como Marx y Spinoza. Desde un enfoque sociológico --y no psicologizante-- y de manera muy pertinente, el autor propone que la antropología de las pasiones de Spinoza, completa la teoría de las relaciones binarias marxista del capital-trabajo y brinda una posible llave de superación del capitalismo.

La obra de Lordon está articulada en tres partes: la primera titulada “Hacer hacer” en la que explica cómo el empleador capitalista tiene métodos muy particulares para hacer hacer, a través del dinero o interés que es igual al deseo o el conatus spinozista y la estrategia capitalista de alinearse a partir de este deseo de los asalariados en el deseo-maestro, que es el deseo del capital. En la segunda parte, titulada “Felices automóviles” reflexiona acerca de cómo el capital logró hacer mover los cuerpos de los asalariados a través del deseo inculcado desde afuera; ese deseo definido como una ephitumia es capitalista porque busca perseguir la felicidad capitalista y no humana en el sentido en que se alinean a los intereses materiales del capital. Y se pregunta si la sociedad capitalista no es la primera en presentar un régimen de un conjunto de deseos y afectos a gran escala. En la tercera, y última, parte cuyo título es “Dominación, Emancipación”, siguiendo el Tratado político de Spinoza, Lordon propone reconocer lo que denomina sociedad radiante y superar la exodeterminación.

Lordon recuerda que Spinoza nombra conatus al impulso por el cual cada cosa se esfuerza por persistir en su ser, es la fuerza de existir. El ser es un ser de deseo, existir es desear y, en consecuencia, activarse en la búsqueda de sus objetos de deseo, es el “hacer hacer” para satisfacer los deseos del capitalista; así el conatus capitalista se incrementa indefinidamente porque no encuentra resistencia. El empleador capitalista tiene métodos muy particulares para “hacer hacer”: el dinero que tiene intrínseco el valor de las cosas que se pueden obtener para subsistir biológicamente.

“La legitimidad de sus ‘ganas de hacer’ (del empresario) no debe extenderse a las ganas de hacer hacer” (Lordon 2010: 19). Lordon plantea el problema de las formas cuando el empresario tiene ganas de emprender y se extiende a las ganas de “hacer hacer”, convirtiéndose en capturador de los conatus de los asalariados, los productos de la actividad común y el reconocimiento para sí mismo, lo que bajo otras formas de participación política debería ser compartido.

Un deseo implica terceras fuerzas. Para la conformación de una empresa es necesario entonces, expone Lordon, deshacer la idea de “servidumbre voluntaria”. En este sentido Lordon rescata a La Boétie quien rechaza esta idea de servidumbre voluntaria haciendo perder de vista la servidumbre; no es que los hombres olvidarían que son miserables, sino que ellos viven el descontento como un fatum. Así, recuerda La Boétie, las sumisiones exitosas son aquellas que llegan a cortar en la imaginación de los sumisos, los efectos tristes de la sumisión de la idea misma de la sumisión, siempre susceptible de presentarse en la conciencia de hacer renacer los proyectos de revuelta. Esta advertencia laboeciana es útil y Lordon la toma para pensar la servidumbre capitalista y medir su profundidad en lo que ya no sorprende: que algunos hombres llamados patrones pueden arrastrar a otros muchos a entrar en su deseo y a activarse por y para ellos. De esta manera, la relación de dominación salarial como captura de un cierto deseo, el de la subsistencia material-biológica, pone al desnudo el principio real de la esclavitud. Como son las estructuras sociales de las relaciones de producción capitalistas, en el caso salarial, las que configuran los deseos y predeterminan las estrategias para alcanzarlas, ninguna servidumbre es voluntaria porque los objetos a desear le vienen designados desde afuera como deseo bajo las estructuras de la heteronimia material.

Spinoza, artista de los afectos

Sigifredo Esquivel Marín

0. La unidad de pensamiento y vida

Hombres como Spinoza estimulan la mistificación y la fábula. Su biografía está entretejida con retazos de leyenda, imaginación y datos reales. De tal suerte que su vida casi ha terminado por ser la novela de un personaje filosófico. Según Paul Wienpahl todo el pensamiento de Spinoza se centra alrededor de la noción de unidad y su vida fue una vida de reconciliación o aunamiento. Aunque son escasas las declaraciones escritas por él sobre su propia vida, en las primeras cuatro páginas del breve e inconcluso ensayo sobre el entendimiento hay páginas que son autobiográficas, las únicas en la obra entera de Spinoza, y al final expresan la unidad de pensamiento y vida (1).

En Spinoza vida y pensamiento se unifican en la búsqueda de una experiencia intelectual y afectiva de Dios; la comprensión de Dios tiene como base la experiencia de la unidad. Sin embargo, dicha experiencia amenaza con derrumbarlo todo, pues se trata de una unidad sin identidad, esto es, una unidad que socava al sujeto. Cuando Spinoza dice que una cosa es sus propiedades está diciendo que no hay sustancias, solamente conjunto de propiedades. Más que crear nuevos conceptos, Spinoza, junto con Nietzsche y Pessoa, es uno de los artífices de una nueva mentalidad moderna.

Spinoza nos está invitando a experimentar una nueva narrativa: la de la metamorfosis y de la transformación constante. Nos muestra que en realidad la identidad forma parte de un proceso, en el que en la mayoría de casos resulta más apropiado perder la identidad, o identificarse con alguien o con algo, como en el amor, la fiesta o el viaje: hacerse uno con el otro, devenir paisaje. Al igual que más tarde lo hará Nietzsche, Spinoza disuelve la distinción entre realidad y apariencias. Con su intuición de la unidad del ser, se alejó por completo del aristotelismo que era piedra angular de Occidente. La lección es que no hay sujeto por un lado y predicados por otro: amar y conocer son modos de ser del ente. Amar es simplemente una acción donde la cosa puede convertirse o puede ser vista en sí misma como una acción (2). El sujeto es deconstruido desde el interior de la sustancia activa del ser; como ha dicho Deleuze: la individuación precede por derecho a la forma y a la materia, a la especie y a las partes, no implica al sujeto. La individuación ya está supuesta en las formas, las materias y las partes extensivas (3). Según Deleuze, Spinoza radicaliza la univocidad del ser emprendida por Duns Escoto. Es con Spinoza cómo el ser unívoco se convierte en ser expresivo.

Mientras que en el cristianismo el hombre libra un combate espiritual con el mal, y por consecuencia con el cuerpo y sus placeres y padecimientos, en Spinoza el cuerpo es repensado como modelo de una nueva filosofía (4). Mientras que en Descartes y el cartesianismo el cuerpo queda subordinado al pensamiento, reducido a una máquina regida por las leyes generales de la mecánica, en Spinoza cuerpo y pensamiento son atributos de una misma sustancia: Dios. Cristianismo y cartesianismo son dos visiones importantes para entender la aportación de Spinoza sobre el cuerpo. Él introduce el problema del cuerpo en la filosofía moderna. Su pensamiento parte de la idea de Dios, como sustancia y realidad única, lo cual lo conduce a considerar que cuerpo y pensamiento son dos partes de una misma divinidad. El cuerpo es una afección o modo del atributo de la sustancia divina. Alma y cuerpo son como dos ramas distintas procedentes de un mismo tronco, dos expresiones distintas de una misma realidad. El valor del cuerpo reside en ser la manifestación de una esencia divina: la extensión; pero a diferencia de Descartes se trata de una extensión intensiva y sujeta a pasiones y afectos. La filosofía de Spinoza es una filosofía de la inmanencia que contribuye a la práctica de la vida. Un saber vivir que busca que hagamos libremente lo mejor: afirmar nuestro ser en el mundo. Su política es la realización de este ideario dentro de un régimen democrático. En todo caso Spinoza nunca fue cartesiano, el cartesianismo sólo le dio un lenguaje común. Su rechazo al cartesianismo y al cristianismo alcanza en su Ética una profundidad y coherencia insospechadas; bajo el rigor lógico, tal obra esconde dinamita pura.

Pero vayamos por partes, lo mejor será que sigamos la estructura de la obra, pues como el título lo indica se trata de una Ética demostrada según el orden geométrico (5). La Ética se complementa, de forma recíproca, con el Tratado teológico-político (6).

Esquivel Marín, Sigifredo. “Spinoza, artista de los afectos”, en Pensar desde el cuerpo. Tres filósofos artistas: Spinoza, Nietzche y Pessoa, Conaculta-CECUT, Tijuana, 2006, pp. 15-58.