SPINOZA. LA DEMOCRACIA COMO ABSOLUTO

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Juan Domingo Sánchez Estop

Sánchez Estop, Juan Domingo. «Spinoza. La democracia como absoluto», congreso Ideología y Presente III: la Democracia,  Facultad de Filosofía, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 4 de abril de 2018.

Se ha solido tener a Spinoza por un pensador sobre todo interesado en arduas cuestiones metafísicas. Su doctrina de Dios como sustancia infinita y por ende única lo identifica en los manuales de historia de la filosofía como un pensador altamente abstracto y alejado de preocupaciones mundanas. Según estos la política ocupaba en su obra un lugar accesorio, alejado del centro de sus preocupaciones y, durante mucho tiempo se consideró que su obra política carecía de originalidad, por lo que se la consideró como un capítulo menor de la tradición laica y liberal de la defensa de la libertad de pensamiento. Sin embargo, esta idea tradicional del spinozismo contrasta con el hecho de que la preocupación por lo práctico fuese muy patente en un filósofo cuya obra principal se titula Ética y que es autor de dos tratados importantes sobre política. En esta obra, su gran obra de madurez, la filosofía teórica y la práctica son inseparables, pero podemos reconocer esta misma posición ya en textos más tempranos como el Tratado de la reforma del entendimiento. Incluso en los momentos en que aparentemente Spinoza dialoga con su propia conciencia a la manera cartesiana, lo interindividual, lo común, lo político están ya presentes.

Es característica de la obra de Spinoza la incesante interacción entre ontología y política. Ambas son inseparables, como, de hecho, lo han sido siempre a lo largo de la tradición filosófica occidental (e incluso en las no occidentales). Sin embargo, la particularidad de Spinoza, ese lector atento del materialismo político de Maquiavelo, es su capacidad de reconocer abiertamente esta relación. No existe una contemplación neutra del ser, toda posición filosófica sobre el ser tiene directamente que ver con el orden del mundo y de la sociedad y, en este primer sentido del término, es política. No en vano, la primera parte de la Ética, con su enorme abstracción conceptual y su aparato deductivo tomado de la geometría euclidiana, busca mostrar que la potencia de Dios no es en nada comparable al poder de los reyes. Tal vez sea esta una de sus mayores singularidades en la historia de la filosofía, pues hay que remontarse a los presocráticos -antes de que se inicie la tradición metafísica- para que esa relación directa entre el orden de la ciudad caracterizado por la isonomía y la estructura del ser se revele con la misma claridad.

En este sentido, y ya que se nos convoca para que hablemos de la fundamentación de la democracia, podemos adelantar que la concepción spinozista del Dios sustancia única y coextensiva con la naturaleza infinita tiene su correlato político spinozista en la democracia como expresión irrestricta de la potentia multitudinis. Para Spinoza, el absoluto divino es inseparable de su expresión necesaria en la serie de las causas del mundo finito, y un auténtico absolutismo político solo puede realizarse con la complicidad de las potencias singulares asociadas en el cuerpo político. No hay absolutismo político que no cumpla, a su modo, las condiciones de un absolutismo ontológico. No existe un Dios que no sea la propia naturaleza, ni un poder soberano en lo político que pueda permitirse, sin grave perjuicio para su propia potencia, no incluir la potencia de la multitud de individuos que lo integra, en otras palabras, no hay soberanía efectiva sin un fundamento democrático.

La democracia se inscribe en la teoría política spinozista en dos registros: 1) el fundamento absoluto de cualquier política es la democracia como régimen “natural” resultante de la cooperación, 2) pero la democracia es también uno de los regímenes políticos que reconoce la tradición aristotélica y polibiana que distingue monarquía, aristocracia y democracia. La democracia aparece así como el primero y la precondición de todos los regímenes o como el último de estos, como el más “natural”, o como el más absoluto y difícil de alcanzar. Nos encontraremos aquí con la democracia en varios contextos: en primer lugar como comunidad, como producción y disfrute de lo común, como objeto y causa de amor, según la declaración programática del Tratado de la reforma del entendimiento; en segundo lugar con una definición de la democracia en el Tratado teológico-político como “el régimen más natural”, es decir aquel que se basa tan solo en la cooperación humana entendida como cooperación entre iguales. Sobre la democracia, que es la esencia de lo político, es decir de la comunidad humana que es causa y efecto de la vida en común se erigen todos los demás regímenes según distintas modalidades afectivas. Sobre la democracia entendida como constitución material común a todos los regímenes, se erigen la monarquía y la aristocracia, pero también la propia democracia entendida como un régimen político más.

En segundo lugar, más allá de las estructuras ontológicas de lo político, hemos de hablar de las relaciones que constituyen el cuerpo político y lo estabilizan. Para Spinoza estas relaciones no se basan en un cálculo racional como en Hobbes o en Locke, sino en afectos y pasiones singulares y colectivos por los cuales los individuos humanos cooperan entre sí y gracias a los cuales obedecen a una ley común que posibilita esa cooperación. Nos encontraremos aquí con el problema fundamental de la política spinozista. Si casi todos los grandes pensadores políticos de la modernidad occidental se han planteado como tema central de sus obras la cuestión de la legitimidad del poder y de la obediencia, Spinoza se preguntará, siguiendo a Maquiavelo, por las causas que producen la obediencia y la legitimidad. No se trata de legitimar ningún poder, sino de entender sus modalidades de funcionamiento. La obediencia a la ley común no puede obtenerse atendiendo solo a la razón, pues la mayor parte de los hombres se rige más por las pasiones que por la razón. Por consiguiente, la producción de la obediencia a la ley común deberá basarse en los afectos y, muy concretamente en el par afectivo que constituyen el miedo y la esperanza. Si el afecto monárquico por excelencia es el miedo (miedo a los demás, miedo al propio monarca), la pasión republicana y democrática será la esperanza (esperanza puesta en la cooperación y en el aumento de la propia potencia propiciado por esta). La indignación será en este contexto una pasión destituyente, pues consiste en el odio al gobernante que maltrata nuestros iguales. El amor será la pasión constituyente correlativa a la indignación, la pasión que se funda en la alegría de la cooperación.

Por último apuntaremos aquellos elementos que nos permiten reconocer la actualidad de un autor que siempre consideró la eternidad como extemporaneidad productiva, un autor, como Nietzsche esencialmente extemporáneo. Uno de estos elementos se perfila en negativo: no existe una economía spinozista, no existe en Spinoza por ello mismo una autonomía de lo político: lo político es la forma, la relación de producción constitutiva, de un cuerpo social basado en la cooperación. En este marco se darán todas las articulaciones y diferenciaciones pensables de la potencia de la multitud en función de los afectos y pasiones que sirven de “principio” a cada orden político, pero nunca habrá en Spinoza la idea de una separación entre la economía y la política, entre la sociedad civil y el Estado como la elaborada en la tradición dominante de la teoría política, de Hobbes a Ferguson, a Locke, a Kant. Antes de Marx es tal vez el autor que más claramente ha percibido la inmanencia de la vida social a la base material y, a la vez, la intrínseca politicidad de esta misma base material. En un momento en que el neoliberalismo está cada vez más cerca de conseguir que la política sea enteramente determinada por la economía, la politización de nuestra existencia material que, anticipando a Marx, ya nos plantea Spinoza, es una exigencia urgente en tiempos de zozobra de las libertades y la democracia.