¿La Ética, un manual de psicología?

El libro tercero de la Ética [de Spinoza] es engañosamente claro. Las proposiciones […] son, en su mayoría, breves y no requieren mayor demostración.

La falta de escolios en los que el autor polemice o de explicaciones menos rígidas sobre sus proposiciones da la impresión de que el libro tercero es un manual de consulta psicológica un tanto cuadrado, en el que el paciente llegaría contando sus síntomas y el psicólogo con la Ética en mano respondería: “Tienes la proposición 18, junto con un poco de fluctuación de ánimo, pero si sigues a la perfección lo que te dice la proposición 24 te sentirás mejor”. Pero esto es así sólo en apariencia, una mente un poco más ágil capaz de establecer las conexiones necesarias entre proposiciones podría darse cuenta que dentro de este libro se esconde una psicología más dinámica y rica.

Es por este tipo de detalles que me refería al libro tercero como engañosamente claro.

Erick I. Sepúlveda Murillo, ‘Ideas generales acerca del libro tercero de la Ética’ (Trabajo presentado en el Seminario de Spinoza, programa de licenciatura en filosofía, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, UABC, Tijuana, 2012).

Nicolás González Varela / “Cierto negro brasileño leproso”: Un sueño político-filosófico de Spinoza V

En 1517 el padre Bartolomé de las Casas

tuvo mucha lástima de los indios

que se extenuaban en los laboriosos infiernos

de las minas antillanas

y propuso al emperador Carlos V

la importación de negros

que se extenuaran en los laboriosos

infernos de las minas antillanas.

Jorge Luis Borges, ‘El espantoso redentor Lazarus Morell’, 1935

La Esclavitud es el estado o condición

de un individuo sobre cuál se ejercitan

los atributos del Derecho de Propiedad

o alguno de ellos.

Convención de Ginebra, 1926

Azúcar y Esclavitud negra fueron

los fundamentos principales

en la formación del Capital.

Richard Konetzke, ‘Der Weltgeschichiliche Moment der Endekung Americas’, 1956

La idea básica de las diferencias raciales, por lo que se entiende que los seres humanos pueden ser divisibles en tipos físicos discretos, cada uno de los cuales posee capacidades morales e intelectuales supuestamente desiguales u opuestas, estaba bastante bien establecida ya en tiempos de Spinoza. Un holandés burgués, culto, liberal y moderno de la época seguramente sería neoaristotélico, Späthumanisten, calvinista y cartesiano, “tacitista”,¹ partisano de los derechos naturales del Hombre y, al mismo tiempo, pro-esclavista. Lo mismo valdría para un francés o un inglés. En esa época del comercio de esclavos holandés del Atlántico era floreciente, y la esclavitud racial (de África occidental) se había institucionalizado a través de la reformulación de la Ley feudal y el renacimiento de la Lex romana. Ambas operan como premisas en la Filosofía práctica spinozista, y también en los oficios terrestres del Doux commerce en las colonias portuguesas, holandesas, francesas e inglesas. Esta evolución se resume en la condensación material que pueden rastrearse en los mismos textos, pero todavía más en una dimensión implícita que muchas veces no aparece en la superficie textual, a un nivel ideológico y jurídico de baja intensidad, como en la inocente operación de etiquetar como “Raza de negros” a diversos pueblos de África Occidental. Este “cierto negro brasileño leproso” que irrumpe con temor y temblor en la ensoñación de Spinoza fue una compleja construcción ideológica totalmente distinta de aquellas imágenes de africanos que habían precedido en Europa a lo largo de la Edad Media y el Renacimiento, algunas de las cuales resuenen como un eco en el sueño spinoziano (por ejemplo, como “etíope” y “sarnoso”). Esta novísima conceptualización se diferenciaba tanto por su función como en definitiva por su objetivo. Si previamente los negros eran un fenómeno terrible a los ojos de los europeos, debido por su asociación etnocéntrica e histórica con civilizaciones desafiantes, superiores, dominantes, y/o antagónicas a las sociedades occidentales (la más reciente había sido la confrontación a muerte con el Islam), ahora el ideograma de los negros vino a significar una différance ontológica, de Estirpe, Linaje o Raza. Las conquistas españolas en las Américas habían obligado a debatir cómo deben tratar a estas poblaciones. Aunque los españoles trataban a menudo los nativos americanos brutalmente, (al igual que los colonos franceses, holandeses, ingleses y portugueses posteriores) nunca hicieron de la esclavización de los pueblos indígenas en una parte importante de su dominación colonial. Alrededor de 1550 los holandeses e ingleses ya habían adquirido de los anteriores amos portugueses la noción de que los negros podían ser esclavizados, a pesar de que, por ejemplo, la Esclavitud (en oposición a la servidumbre temporal o el Fief) iba en contra de la ley inglesa feudal y del derecho de gentes imperante en Europa. Aproximadamente al mismo tiempo, la lengua alcanzó a la verdad: el término Negroe se incorporó en el idioma inglés pesar del hecho de que el término Black, con el mismo significado básico, ya existía en el inglés vulgar. Con el naciente capitalismo comercial, la situación era inmejorable: desde el punto de vista de las necesidades de organización de la producción (despotismo burgués) la mercancía-esclavo era una fuente aprovechable de energía (fuerza laboral gratuita) y una fuerza de trabajo insensible a las condiciones infrahumanas de trabajo extensivo e intensivo. La base de la acumulación primitiva, la historia secreta del Capital.

Spinoza y nosotros en clave Deleuze

“Spinoza y nosotros”: esta fórmula manifiesta una inquietud por la contemporaneidad del filósofo judío holandés, a la vez que significa “nosotros en medio de Spinoza”. Tratar de sentir y de comprender a Spinoza por en medio. Deleuze insiste en que cualquiera que quede en medio de Spinoza, que sea arrastrado irresistiblemente por su pensamiento, puede recibir de él un flash, una iluminación repentina. ¿Pero qué sería descubrirse spinozista?

El primer principio metafísico de Spinoza expresa: una sola substancia para todos los atributos, pero también una sola Naturaleza para todos los cuerpos, todos los individuos, una Naturaleza que es ella misma un individuo capaz de variar de una infinidad de maneras. Ya no se trata de la afirmación de una substancia única, se trata del despliegue de un plano común de inmanencia en el que son todos los cuerpos, almas, individuos.

Ahora bien, ¿cómo define Spinoza un cuerpo? Por un lado, un cuerpo conlleva siempre una infinidad de partículas: son las relaciones de reposo y de movimiento entre partículas las que definen el cuerpo, la individualidad de un cuerpo. Por otro lado, un cuerpo afecta otros cuerpos distintos o es afectado por ellos; este poder de afectar o ser afectado define también un cuerpo en su individualidad.

Para Spinoza, los cuerpos y las almas no son substancias ni sujetos, sino modos. Un modo, una individualidad vital, es una relación compleja de velocidad y de lentitud en el cuerpo, pero también en el pensamiento, y es un poder de afectar y de ser afectado, del cuerpo o del pensamiento. Así, se definirá un cuerpo, un animal o un hombre por su capacidad de movimientos y de afectos.

La ética de Spinoza no es una teoría de la moralidad, sino una teoría de los cuerpos y el ritmo en que esos cuerpos se componen en un plano común, esto es, una teoría de las relaciones de velocidad y de lentitud, de los poderes de afectar y de ser afectado en este plano de inmanencia. Para cada individualidad vital, estas relaciones y estos poderes tienen una amplitud, umbrales, variaciones o transformaciones propios. Y seleccionan, en el mundo o en la Naturaleza, lo que corresponde a la cosa, o sea lo que afecta o es afectado por la cosa, lo que mueve o es movido por la cosa. Así, nunca un animal, una cosa o un hombre, puede separarse de sus relaciones con el mundo: lo interior es tan sólo un exterior seleccionado, lo exterior es un interior proyectado; la velocidad o la lentitud de los metabolismos, de las percepciones, acciones o reacciones se encadenan causalmente para constituir tal individuo en el mundo. En concreto, la ética de Spinoza es el estudio de las composiciones de relaciones o de poderes de las cosas; se trata de saber si las relaciones pueden componerse directamente para formar una nueva relación más “extensa”, o si los poderes pueden componer directamente para constituir un poder, una potencia más “intensa”. Se trata de la constitución de un mundo cada vez más extenso e intenso, de una sinfonía de la Naturaleza.

Spinoza no define un cuerpo ni por su forma ni por sus órganos y funciones, ni como substancia o sujeto; lo define por su longitud y latitud. Un cuerpo puede ser cualquier cosa: una piedra o una montaña, un animal o un rebaño, una nota musical o una sinfonía, una palabra o una lengua, una idea o un corpus conceptual, un quark o una galaxia, un individuo o una sociedad. La longitud de un cuerpo cualquiera es el conjunto de relaciones de reposo y de movimiento entre partículas que lo componen. Mientras la latitud es el conjunto de los afectos que satisfacen un cuerpo en cada momento, esto es, los estados intensivos de una fuerza de existir, de un poder de afección. De este modo establecemos la cartografía de un cuerpo.

El conjunto de las longitudes y las latitudes constituye la Naturaleza, esto es, el plano de inmanencia siempre variable, incesantemente transformado, compuesto, recompuesto por los individuos y las colectividades. En fin, un plano de inmanencia es un proceso de composición que debe captarse por sí mismo, a través de lo que se da como una absoluta contingencia.

¿Qué significa pues descubrirse spinozista? Significa una ética, un anti-juicio: uno ya no juzga. Alguien dice o hace algo, uno ya no lo comprende bajo una óptica de valores. Más bien se pregunta uno: ¿Cómo hay que ser para decir o hacer eso? ¿Qué modo de ser implica? Uno busca los modos de existencia envueltos, y no los valores morales o trascendentes. El punto de vista de la ética spinozista es: ¿qué puede un cuerpo? ¿de qué afectos es capaz? ¿qué es lo que puede experimentar? En fin, es preguntarse de qué experiencia se es capaz, qué soportamos y qué hacemos para volver aquello contingentemente necesario. “Nadie sabe lo que puede un cuerpo, sin estar determinado por el alma” –Spinoza dixit.

alm

Pierre Bayle: Escritos sobre Spinoza y el spinozismo

Pierre Bayle, Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Pedro Lomba (edición, introducción y traducción), Trotta, Madrid, 2010, 232 pp.

No cabe duda de que uno de los más potentes efectos que la filosofía de Spinoza produjo durante los tres últimos decenios del siglo XVII fue el de conferir una unidad de intención crítico-destructiva, a veces desmedida en su violencia, a judíos y cristianos (ya fueran católicos o reformados), místicos y teólogos racionalistas, cartesianos y anticartesianos. El odio teológico y metafísico suscitado por el judío de Ámsterdam fue unánime, si bien las estrategias y tácticas desplegadas para aniquilar su doctrina fueron varias.

De todas ellas se hace eco Pierre Bayle, guardando y difundiendo por los siglos su memoria. Pero lo hace construyendo a la vez, paciente y laboriosamente, a lo largo de más de veinte años y en prácticamente todas sus obras, una imagen mítica y, como tal, perdurable del famoso y temido «ateo de sistema». De esta manera, y dado que los escritos que aquí se ofrecen constituyen una suerte de corpus fundamental —al que se ha visto obligado a recurrir todo aquel que durante la práctica totalidad del siglo XVIII quisiera informarse sobre la vida y la doctrina de Spinoza—, los efectos provocados por su filosofía comienzan a transformarse. El spinozismo quedará convertido en una de las más potentes condiciones de la elaboración del programa filosófico de la Ilustración más crítica y radical.

Sub specie aeternitatis (2)

En consonancia con el tercer género del conocimiento en Spinoza --la contemplación de las cosas bajo la perspectiva de la eternidad--, José Luis Pardo afirma en Sobre los espacios pintar, escribir, pensar que la tarea del artista es mostrar cualquier objeto cotidiano como si fuese la ‘primera vez’, como descubrirle ‘fuera del tiempo’. No se trata de imitar a la perfección una manzana o unos zapatos, sino de rescatar el objeto cotidiano del tiempo, de que se muestre en su pura esencia, en la eternidad de su modo finito:

Van Gogh

‘[E]s la eternidad la que se encuentra comprendida, prendida, comprimida o impresa, implicada o envuelta en el tiempo; es lo finito lo que se compone de infinitos. En cada in-stante, en cada ente, en cada pres-ente (y, en consecuencia, en cada re-pres-entación) está impreso lo no presente que supera la representación. El problema consiste, siempre, en cómo expresar lo que está impreso, como desenvolver lo envuelto, cómo explicar lo implicado’.

José Luis Pardo, Sobre los espacios pintar, escribir, pensar, Serbal, Barcelona, 1991, p. 98.

Friedrich Nietzsche a Franz Overbeck

Sils María, 30 de julio de 1881

¡Estoy asombrado y encantado! Tengo un precursor. ¡Y de qué género! No conocía casi a Spinoza y el que ahora me entrasen deseos de leerlo ha sido algo realmente instintivo. He hallado que no sólo su general tendencia es igual a la mía —hacer del conocimiento la pasión más poderosa—, sino también que coincido con él en cinco puntos esenciales de su doctrina, en los cuales aquel original y solitario pensador se acerca a mí grandemente, y que son: la negación del libre arbitrio, de la intención, del orden moral universal, de lo inegoísta y de lo malo. Aunque es cierto que la diferencia entre nosotros es enorme, ella depende, más que de nada, de la diversidad en época, cultura y ciencia. En suma: mi soledad que, como la altura en las elevadas montañas, me cortaba a veces la respiración, ha encontrado ahora un compañero. Es maravilloso.

Friedrich Nietzsche, Epistolario, Jacobo Muñoz (ed.), Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, p. 168.

Juan Pedro García del Campo / Spinoza y la multitud

Escrita como una pieza de radioteatro, en tres actos, Spinoza y la multitud (El resto falta) --Hiru, Hondarribia, 2012, 195 pp.-- hace jugar en un mismo espacio de sentido dos situaciones separadas por siglos de historia: la obra filosófica y política de Spinoza y las discusiones teórico-filosóficas en torno a las características de los nuevos movimientos sociales y políticos.

Un texto que, más que ficción, quisiera ser un laboratorio de sentidos.

En un libro titulado La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, en 1981, Antonio Negri puso por primera vez en valor un concepto que aparece en la obra política de Spinoza, en cuya importancia, hasta entonces, no habían reparado los comentaristas del filósofo del XVII. Se trataba del concepto de multitud.

Con la introducción de ese concepto, Spinoza había asestado un golpe mortal a las teorías del poder, haciendo a un tiempo imposibles tanto una concepción absolutista de la soberanía cuanto una concepción representacional del mando. Spinoza había, por tanto, levantado una monumental y anómala maquinaria de guerra (teórica) contra las formas en las que el mundo de la burguesía, en los siglos posteriores, pensó --e hizo pensar-- su dominio como orden natural de las cosas.

Son las dinámicas de la multitud --y no las formas teológico-políticas que adopta el dominio--, viene a decir Spinoza, las que conforman la red de relaciones sociales y políticas en cada coyuntura y, así, es en las dinámicas de la multitud donde debe buscarse la clave para comprender cómo cada sociedad funciona en un momento determinado y para entender por qué cada sociedad presenta una u otra forma política. Las relaciones de dominio o, en el extremo contrario, el poder (del) común, la democracia, se juegan en las relaciones internas a las dinámicas de la multitud y no, por tanto, en las que pudieran establecerse entre la multitud y una instancia que estaría separada de ella, a la que unos llaman sociedad y otros Estado.

La filosofía de Spinoza, así, permite pensar en materialista tanto el poder como las formas de la acción política. Antes de que lo hiciera Marx y siguiendo la línea trazada previamente por Maquiavelo.

Desde 1980, por otra parte (la exactitud de la fecha no deja de ser irrelevante; digamos, de otro modo: Reagan y Thatcher; o también: postfordismo globalizado), asistimos en la Economía-Mundo a una fase de profunda recomposición del dominio: el triunfo de las políticas neo-liberales, una nueva expropiación del común que organiza para el beneficio privado los nuevos espacios ganados para la comunidad (los servicios públicos, la producción inmaterial, los saberes o la misma vida) y, también, la creciente evidencia del fiasco de las viejas formas de organización de la resistencia, desde los sindicatos fordistas hasta los partidos-vanguardia: no sólo traición, no ya traición; pertenencia a un mundo ya terminado. Desde 1980, en fin (la exactitud de la fecha no deja de ser irrelevante), la forma en que el poder se ejerce ha cambiado y, al mismo tiempo, como la otra cara del mismo acontecer, han perdido su potencia las formas en que el poder era enfrentado. Con el fin del modelo fordista de acumulación ha cambiado el mundo: todo ha cambiado en el mundo. Ni la industria es la principal fuerza productiva (apenas nos estaríamos refiriendo al 15% de la población) ni el obrero industrial (atado a reivindicaciones salariales o, lo que es peor, “económicas”) es el sujeto de la historia. Tanto la explotación como la resistencia se ejercen desde hace tiempo “en otro lado”.

Si la gran industria, desde el XIX, reunió en un mismo entorno a los obreros y, así, hizo posible la construcción de organizaciones de masas, la pérdida de centralidad de la producción industrial hizo perder a las organizaciones de masas el sustrato material en el que podían crecer y en el que su actuación podía tener eficacia. El tiempo del postfordismo y de la producción inmaterial genera un nuevo tipo de proletariado, un proletariado difuso, al que ya no agrupa la mera proximidad y que es obligado a vivir la explotación como si fuera un asunto privado. Un nuevo proletariado al que no sólo se explota en el lugar de trabajo, un nuevo proletariado que descubre su vida (toda su vida, la vida desnuda y el modo de “existencia social” en que se articula) como el auténtico (y nuevo) escenario de la lucha de clases.

Quizá la mayor de las derrotas que hemos sufrido deriva precisamente de no habernos sabido dar cuenta del cambio. Y así… militantes mirando de reojo a los nuevos movimientos sociales… y viéndolos sólo como movimientos desclasados, sin una “verdadera conciencia de clase”. Y así… movimientos sociales sin tradiciones de lucha de las que aprender: todo por inventar, pues lo ya inventado se revela (aunque sólo fuera por parcial) inútil.

En las últimas décadas, precisamente para pensar las nuevas formas de existencia y de lucha de ese proletariado difuso emergente, buena parte de los teóricos de la resistencia posible y necesaria, de la transformación irrenunciable, del enfrentamiento al capitalismo, han encontrado en la noción de multitud un modo de acercarse a la nueva realidad de las luchas.

Negri uno de ellos. Pero no el único. Muchos otros trabajan sobre el concepto y sobre las articulaciones organizativas, prácticas, que permitirían hacerlo útil para la liberación en el nuevo contexto. Contra Negri muchas veces, contra las simplificaciones y las mistificaciones que se leen en algunos de sus textos (el propio Negri ha modulado sus tesis de manera sustancial en sus distintas intervenciones). Y todos ellos a partir de una lectura política de la obra (filosófica y política) de Spinoza. Con la incomprensión, muchas veces, de los viejos militantes.

En los últimos tiempos, y sin la mala conciencia que a veces envuelve la ruptura con tradiciones que no dejan de saberse obsoletas, nuevas formas de enfrentamiento y lucha se levantan con la potencia de lo nuevo. La multitud parece, en ellas, ser el agente y el horizonte del cambio. El 15M es una. Y año y pico después de su eclosión… sigue viva (o mejor: sigue naciendo).

¿Es posible poner a dialogar al 15M con la apuesta materialista que articula la obra de Spinoza? ¿Es posible encontrar en Spinoza materiales para la transformación del mundo? Esas son las apuestas de las que parte el texto que sigue: más que una ficción, un laboratorio de sentidos. O eso quisiera.

Fuente: Rebelión

Michel Onfray / Más allá del bien y del mal

En un mundo en el que Dios es la Naturaleza, ¿qué espacio queda para la libertad de los hombres? Spinoza lo dice en repetidas ocasiones y sin ambages: el libre albedrío es una ilusión. En una carta a Schuller (LVIII), Spinoza lo explica de la siguiente manera: si se arroja una piedra al aire, la piedra asciende, se ralentiza, se estabiliza y luego cae en virtud de la ley de la caída de los cuerpos. Obedece a la necesidad natural, a las constricciones físicas a las que todo está sometido en la naturaleza.

Hipótesis: otorguemos a esta piedra conciencia y dotémosla de lenguaje. Dirá, sin duda, que ha elegido todo eso que le acontece: subir, ralentizarse, estabilizarse y caer, para permanecer luego sobre el suelo. Los hombres se creen libres, afirma Spinoza, porque ignoran las causas que los determinan. Si supieran qué los mueve, los seres humanos dejarían de recurrir a la ficción del libre albedrío. No somos libres, obedecemos. Lo mismo que la piedra lanzada al aire, somos objeto pasivo de una causa que desconocemos. Estamos sometidos a un principio que nos hace ser lo que somos.

¿Qué causa es ésta? El deseo. No sólo el deseo identificable con la ‘líbido’, término que denota el ‘apetito sensual’ o la ‘lubricidad’, sino también el deseo que puede ser ‘voluntad’, si concierne al alma, ‘apetito’, si se refiere al alma y el cuerpo, o ‘deseo’, si alude al apetito con conciencia de sí mismo. El deseo spinozista define lo que conduce a toda realidad a perseverar en su ser. Definido de esta manera, el deseo es la esencia del hombre.

El deseo afecta a todos y determina a cada uno a partir de fuerzas contradictorias. El espíritu no gobierna el cuerpo a la manera en que el alma, cual capitán, gobierna la nave corporal --para retomar la imagen de Platón--, sino que el deseo es una fuerza que anima la totalidad de lo real. De la misma manera, tampoco Dios puede querer lo que ocurre: la definición que Spinoza da de Dios impide atribuirle el poder de querer en lugar de los hombres, por ellos. Dios no decide el destino de los seres humanos, pues no puede querer absolutamente nada.

En una carta a Oldenburg explica Spinoza que los seres humanos no son en absoluto pasibles de juicio por sus actos, puesto que están en manos de Dios --por tanto, de la naturaleza, cabe precisar-- de la misma manera en que la tierra está en manos del alfarero que destina las vasijas a que contengan líquidos preciosos o materias menos nobles. Lo que ocurre a cada uno deriva de la necesidad divina, es decir, natural. Todo esto tiene lugar más allá del bien y del mal.

El Bien no existe; tampoco el Mal. Ajeno a todo vuelo platónico, Spinoza no cree en una idea del bien que, por ser general y universal, funcionaría de una manera ahistórica. En cambio, cree en la existencia de un Bueno y un Malo en lugar de los antiguos valores Bien/Mal. Llamamos Bueno, explica, a aquello hacia lo cual vamos, y Malo a aquello de lo que nos alejamos. Lo Bueno denota el aumento del poder de actuar, esto es, Alegría; lo Malo, la disminución de este poder, o sea, la Tristeza. Lo bueno es lo útil, lo malo es lo nocivo.

Fuente: Michel Onfray, Los libertinos barrocos. Contrahistoria de la filosofía III, Anagrama, Barcelona, 2009, pp. 255-256.

María José Villaverde Rico / Introducción al Tratado político de Spinoza

Reproduzco aquí el pasaje del estudio preliminar de la profesora María José Villaverde Rico (UCM) dedicado, en particular, al Tratado político de Spinoza, en Baruch Spinoza, Tratado teológico-político. Tratado político, Tecnos, Madrid, 2010, 432 pp.

El Tratado Político comienza con un apunte de un realismo tan crudo que nos recuerda indefectiblemente a Maquiavelo.

Los que acarician la ilusión que sería posible inducir a la multitud o a los hombres divididos por los negocios públicos, a vivir según la disciplina exclusiva de la razón, sueñan con la edad de oro o con un cuento de hadas [1].

Los hombres están tan inevitablemente sometidos a sus pasiones que confiar la seguridad del Estado a la buena fe de sus dirigentes es como intentar afianzarlo sobre arenas movedizas [2]. Hay que organizarlo, por el contrario, de tal modo que no haya que confiar en la buena voluntad de nadie. El planteamiento de Spinoza está en los antípodas de la utopía.

Así como el Tratado Teológico-Político se refería exclusivamente al régimen democrático por ser el mejor posible, el Tratado Político se centra en las formas políticas reales, en la aristocracia y la monarquía existentes en el siglo xvii que, aún no siendo regímenes ideales, pueden también garantizar la libertad individual. Y es que, según Spinoza, en cualquier forma de Estado el individuo puede ser libre.

No se trata, pues, de fomentar revoluciones ni de derrocar Estados con riesgo de provocar una «ruina total» [3], sino de ofrecer alternativas realistas a los regímenes existentes, mecanismos concretos para preservar, sea cual sea el sistema político, la libertad de los individuos. Con este fin, Spinoza emprende una detallada reflexión de las formas de gobierno que, no sólo huye de irrealizables proyectos, sino que propone una batería de soluciones específicas para que ningún grupo, partido o individuo se alce con el monopolio del poder. Propuestas que incorporan una minuciosa y prolija descripción de cómo deben organizarse la monarquía y la aristocracia para aproximarse lo más posible a la democracia y respetar al máximo la libertad.

La relación mente-cuerpo (2)

'El alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, concebida ya bajo el atributo de Pensamiento, ya bajo el de la Extensión. De donde resulta que el orden o encadenamiento de las cosas es uno solo, ya se conciba la Naturaleza bajo este atributo, ya bajo aquél; y, por consiguiente, que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo es por naturaleza simultáneo con el orden de las acciones y pasiones del alma [….] Ahora bien […,] creo, sin embargo, que difícilmente se puede inducir a los hombres a examinar esto con ánimo sereno, si no lo hubieran comprobado por la experiencia; tan firmemente están persuadidos de que el cuerpo ora se mueve, ora reposa a una sola señal del alma y de su arte de excogitar. En efecto, nadie ha determinado hasta aquí lo que puede el cuerpo, esto es, la experiencia no ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo, por las solas leyes de la Naturaleza en cuanto se la considera sólo como corpórea, puede obrar, y lo que no puede, sin ser determinado por el alma. Pues nadie ha conocido hasta aquí tan exactamente la fábrica del cuerpo como para poder explicar todas sus funciones, por no hablar ahora de que en los brutos se observan muchas cosas que exceden largamente la sagacidad humana, y de que lo sonámbulos obran en sueños muchísimas más cosas que no se atreverían a obrar estando despiertos; lo que muestra suficientemente que el cuerpo mismo puede, por las solas leyes de la naturaleza, hacer muchas cosas de las cuales se admira su propia alma. Nadie sabe tampoco de qué manera ni por qué medios mueve al alma al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle, ni con qué rapidez es capaz de moverlo. De donde se sigue que cuando los hombres dicen que tal o cual acción del cuerpo nace del alma, que tiene imperio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen, ni hacen otra cosa que confesar en palabras especiosas que ignoran, sin admirarse de ello, la verdadera causa de aquella acción'. [E3p2esc]

¿Qué quiere decir Spinoza cuando nos invita a tomar el cuerpo como modelo?

'Se trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, y que el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él. No hay menos cosas en el espíritu que superan nuestra conciencia, que cosas en el cuerpo que superan nuestro conocimiento. Sólo por un único e igual movimiento llegaremos, si es que es posible, a captar la potencia del cuerpo más allá de las condiciones dadas de nuestro conocimiento, y a captar la potencia del espíritu más allá de las condiciones dadas de nuestra conciencia'.

Gilles Deleuze, Spinoza: Filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 2009, p. 28.

Juan Domingo Sánchez Estop / El spinozismo espontáneo del 15M: indignatio y crítica de la representación

El 15 de mayo de 2011, se produjo inicialmente en Madrid y posteriormente en otras ciudades españolas una movilización social sin precedentes. Lo específico, lo novedoso de esta movilización no era tanto su magnitud, aunque fue y sigue siendo considerable, como algunos de sus aspectos cualitativos. En primer lugar, se trataba de una serie de acontecimientos en gran medida autoconvocados a través de redes sociales y de agrupaciones recientes e informales de estudiantes y trabajadores precarios y posteriormente, de forma directa en las asambleas. En segundo lugar, a diferencia de las manifestaciones clásicas, el 15M ha tendido a mantenerse en el tiempo y el espacio, primero mediante las acampadas y posteriormente a través de una amplia red de asambleas populares en barrios y municipios, así como mediante la constitución de una serie de comisiones encargadas de generar un saber sobre la sociedad y la coyuntura capaz de rivalizar con el del poder e incluso de superarlo.

El 15M, que no es ni una manifestación ni una asamblea prolongada ni tampoco una organización clásica se autoconstituye como una nueva instancia de legitimidad democrática con un programa cada vez más constituyente. Es sin duda un modo de organización política de nuevo tipo con toda la informalidad de una manifestación o una asamblea espontánea, pero con una clara voluntad de hacer de esa misma espontaneidad e incluso de esa relativa informalidad las características de una nueva trama institucional centrada en un dispositivo central: la asamblea abierta.

Uno de los ámbitos en los que el 15M ha producido innovaciones es el del léxico político. Toda una serie de términos como “asamblea abierta”, “asamblearse”, “multitud”, “no representación”, “ausencia de miedo” hacen aparición como elementos de un nuevo discurso sobre la cosa pública, incluso de una nueva gramática de la política irreductible a las categorías lo que se entiende por política en los actuales Estados capitalistas democráticos. Estos términos se oponen al vocabulario de la democracia representativa: parlamento, elecciones, pueblo, legitimidad, violencia legítima, etc. De ahí que precipitadamente se calificara al 15M de apolítico o antipolítico. Sin embargo, desde el primer día, el 15M se puso a hablar de otro modo y lo hizo en un lenguaje nuevo que nadie le había enseñado, como si los términos hubieran ido cobrando sentido a medida que la realidad que ellos mismos contribuían a fraguar les ofrecía nuevos contenidos. Se trata de términos ya existentes o derivados de términos ya existentes --como ese verbo “asamblearse”, voz medio-pasiva de un inexistente verbo “asamblear”--, que se contraponen, sin embargo, a los que configuran el lenguaje del poder, como si fueran su otro, lo que los términos del poder no son y lo que no son términos del poder. Estrictamente se trata de significantes, de palabras en su sentido material, de emisiones sonoras o imágenes gráficas, consideradas independientemente de su significado, en su contraposición con otras a las que se oponen, como pueden oponerse entre sí los rasgos de un fonema y los de otro. Son palabras que producen efectos, que inspiran o reorientan prácticas. Mediante estos significantes, lo que los nuevos movimientos sociales están haciendo es oponerse al léxico y la gramática políticos de la modernidad marcada por el Estado capitalista moderno en sus distintas variantes, desde el absolutismo hasta el liberalismo y el neoliberalismo, sin olvidar sus formas de excepción como el fascismo o las formas aparentadas con el Estado de policía (Polizeistaat) denominadas “Estados socialistas”.

Un nuevo léxico se contrapone al anterior, pero ¿es realmente nuevo este léxico o sólo lo es en relación con aquel al que se opone? Podemos legítimamente poner en duda esta supuesta novedad, pues la modernidad política no fue un proceso que se impusiera pacíficamente, sin luchas y sin enemigos. Para imponer su orden, la burguesía tuvo que vencer e integrar bajo su hegemonía a lenguajes de fuerzas sociales opuestas. Thomas Hobbes, el gran gramático de la modernidad política burguesa no se entiende sin el discurso al que realmente se opone, el de los diggers y los levellers, el de los exponentes de esa “hidra de mil cabezas” que coincide según Peter Linebaugh (1) con la multitud que defiende la res publica, el Common-wealth (2), frente a la república de los propietarios, y pugna por establecer una república de los comunes. El Leviatán hobbesiano y sus derivaciones posteriores autoritarias o liberales se yergue como la figura de la república de la propiedad contra las actas de los “debates de Putney”, los manifiestos de los comunes producidos por el sector popular de la revolución inglesa. El lenguaje de Hobbes se opone también a la tradición republicana materialista y radical representada por Maquiavelo y prolongada, fundamentada y desarrollada en esa auténtica ontología política de la democracia que es la obra de Spinoza. Un Maquiavelo cercano al partido de los “libertini” de Siena (3) y un Spinoza que lamenta la falta de radicación popular de la república holandesa liberal de los hermanos De Witt. No es de extrañar que, precisamente, sean los significantes de esta tradición los que hayan hecho irrupción en las asambleas populares que reclaman los nuevos comunes desde la Puerta del Sol madrileña hasta el Occupy Wall Street neoyorquino, la plaza Syntagma ateniense o los sectores más jóvenes y laicos de las primaveras árabes. Frente al orden de la propiedad que expropia a la multitud tanto su capacidad política como la riqueza socialmente producida, reaparece el partido de los comunes, para el cual la reivindicación de democracia es inseparable de la reivindicación de la riqueza y de la capacidad productiva común, más allá de la propiedad, sea esta privada o estatal.

En el contexto del 15M, los significantes contrapuestos a los del orden de la propiedad y la representación se organizan en torno a tres consignas que ya se oyeron antes del 15M, en ese ensayo general --neutralizado por la victoria electoral de Zapatero-- que fue la protesta masiva contra la versión propagandística sobre los atentados del 11 de marzo de 2004 que intentó imponer el gobierno de Aznar. Son tres las consignas que vienen resonando en las plazas estos últimos años y que han logrado en el 15M estructurarse en una tesis política potente:

1. “Que no nos representan”.

2. “Que no tenemos miedo”.

3. “Lo llaman democracia y no lo es”.

Detrás de estas consignas, de las palabras que las constituyen, de las relaciones entre estas palabras y entre las propias tres consignas, nos encontramos con una auténtica tesis política. Esta tesis coincide en gran medida, y según intentaremos mostrar, de forma no casual, con la que se expresa en esa defensa e ilustración ontológica de la democracia que es la obra de Spinoza en su conjunto (y no sólo su filosofía política declarada como tal) (4). Esta tesis puede sintetizarse como sigue: todo orden político, cualquiera que sea su forma, tiene como base ontológica la democracia. Como base de toda realidad política, la democracia queda así retirada del catálogo clásico aristotélico y polibiano de los regímenes políticos: monarquía, aristocracia y democracia, para servir de fundamento material a cada una de estas formas e incluso a la propia democracia en tanto que es también una forma de gobierno. Esta operación spinoziana tiene una particularidad llamativa, pues es estrictamente la contraria de la llevada a cabo por la línea mayoritaria del pensamiento político occidental que incluye el absolutismo de un Bodin o de un Hobbes, el liberalismo de Locke, la democracia de Rousseau o la doctrina del Estado de Hegel. A través de estas variantes del pensamiento político dominante en occidente cabe reconocer una constante: la idea de representación como base de la unidad política, ya se realice esta representación a través de un monarca de carne y hueso, de una asamblea elegida o de la diferencia interiorizada por cada uno de los sujetos políticos de una democracia rousseauniana entre su voluntad particular y la voluntad general.

John Berger: El cuaderno de Bento

John Berger, El cuaderno de Bento, trad. Pilar Vázquez, Alfaguara, Madrid, 2012, 200 pp.

Pues cuanto mayor es el número de otras imágenes a que está unida una imagen,

tanto mayor es el número de causas por las que puede ser excitada.

Spinoza [E5p13dem]

El cuaderno de Bento de John Berger es una obra sui generis, pues combina una afinidad electiva por Baruch de Spinoza, un estudio sobre el dibujo y una serie de relatos autobiográficos, combinación a través de la cual Berger intenta explorar el mundo que lo rodea y su lugar en el mismo.

El título del libro alude a un lejano rumor sobre la existencia de un cuaderno con dibujos propios de Spinoza –cuaderno perdido irremediablemente--, autor a quien Berger llama cariñosamente ‘Bento’ (diminutivo de Benito en portugués) y, además, cita libremente. De hecho, las incontables citas de la Ética de Spinoza que acompañan los dibujos y viñetas de Berger, y otros autores, dan la impresión de tratarse de un compendio ilustrado de ésta, pues cada cita aprehende la esencia del encuentro, la experiencia o la reflexión que lo ocupa. Sin embargo, Spinoza es más bien un trampolín, el afecto por el que Berger se adentra profundamente en los procesos de hacer y proyectar el arte, de pensar y ser, de la narración y la historia, y fundamentalmente, de la esencia del ser humano.

¿Por qué Spinoza? ‘Spinoza ha estado en mi mente durante mucho tiempo --explica Berger en una entrevista al diario inglés The guardian del 23 de abril de 2011--. Leyendo a Marx a los 18 años lo recuerdo respondiendo a un juego en el que se le pide nombrar a su filósofo favorito. Él respondió: ‘Spinoza’. En alguna forma es un libro extraño –no es un estudio sobre Spinoza, no es un libro sobre el dibujo. Yo quería escribir un libro sobre cómo mirar el mundo, ayudar a la gente, o persuadir a la gente, a ver lo que nos rodea, tanto lo maravilloso como lo terrible. No es ninguna coincidencia que Spinoza trabajara en la entonces nueva ciencia de la óptica’.

Así, inspirándose en el posible cuaderno de bocetos de Spinoza, Berger comenzó a hacer dibujos motivado por aquello que reclamaba ser dibujado. En el proceso comenzó a centrarse en aquello que dibujaba y por qué lo dibujaba, conectando el proceso de creación artística con todo, desde la filosofía hasta la política y la religión. Cada uno de los pasajes en prosa, algunos breves como un párrafo, otros tan extensos como un par de páginas, es una unidad en sí mismo; no obstante, este volumen no es precisamente una colección de ensayos pues ninguno lleva título ni están relacionados temáticamente. Pues ya establece una analogía entre montar en motocicleta y dibujar, o bien, reflexiona sobre cómo en cierto sentido la acción de narrar puede justamente aplicarse al dibujo; en fin, el principal propósito de Berger es mostrar cómo la interacción o interrelación de dibujar, en tanto forma de revelar la realidad, es un rasgo esencial de la condición humana.

José Ramón San Miguel Hevia / Uriel da Costa, el predecesor

Uriel da Costa es expulsado de la Sinagoga por sus ideas, y se suicida. Este episodio tenido como ejemplo de la intolerancia de los judíos ortodoxos hacia cualquier forma de disensión interna y libertad de pensamiento y expresión --ocurrido cuando Spinoza tiene entre 8 y 13 años--, marca la vida en toda la comunidad sefardita de Amsterdam y cristaliza un recuerdo importante en la mente de un niño precoz y sensible como Baruch. De Uriel da Costa sólo se conserva su impresionante autobiografía, Exemplar humanae vitae, escrito donde critica la religión revelada como contraria a la naturaleza y la razón, y como fuente de supersticiones. Por ambos motivos, por las ideas y por los acontecimientos, da Costa aparece como un predecesor de Spinoza.

La vida

Gabriel da Costa nace aproximadamente en 1585 en circunstancias que ya entonces preludian su trágico destino. Desciende de antepasados judíos, más concretamente, de una de las treinta familias de linaje noble que a raíz del decreto de expulsión van a habitar a Portugal donde el rey Manuel les recibe amistosamente y les autoriza a instalarse en la calle de San Miguel en el centro de la ciudad de Oporto. La ascendencia hebrea –al menos por línea materna– es segura, pues una de esas primeras treinta casas está incluida documentalmente en la dote de Branca Dinis, madre de Gabriel, cuando en 1579 casa con Bento da Costa Brandâo.

Esos antepasados, según el Exemplar, han sido forzados en el pasado –quondam– a bautizarse y adoptar por lo menos externamente la religión cristiana. El episodio al que Uriel hace referencia se remonta nada menos que al año 1496, cuando el mismo Don Manuel, bajo la presión de los reyes de España, toma la decisión –mucho más práctica– de cristianar violentamente a los judíos para evitar que abandonen Portugal llevándose consigo sus riquezas y un inmenso capital humano. En la mayor parte de los casos esos extraños conversos trasmiten a sus descendientes por tradición familiar su doble carácter de cristianos artificiales y auténticos israelitas.

La continuación de la autobiografía de Uriel define sólo con cinco palabras el oculto conflicto que arrastra su familia: «Pater meus vere erat christianus.» Dentro del contexto en que está escrita, esta breve línea quiere decir de modo indirecto pero muy preciso por lo menos dos cosas. En primer lugar la religión paterna –el Exemplar no vuelve a hacer ninguna alusión a su devoción– no es una conducta falsa por efecto de una coacción. Tal vez la traducción más exacta sea, teniendo en cuenta la época y la circunstancia concreta, «Mi padre era un cristiano viejo».

Pero además al mismo tiempo que Uriel da Costa proclama enfáticamente el cristianismo de su padre, guarda un silencio clamoroso sobre su otra rama familiar. Teniendo en cuenta sus antecedentes hebreos, esta oposición es un reconocimiento implícito del criptojudaismo de la madre y del linaje materno. De esta forma Branca Dinis, después Branca da Costa, se dibuja cada vez más como la oculta protagonista del drama que delante de ella se va a desarrollar.

Juan Pedro García del Campo / De la naturaleza política de la inmanencia

He tomado este fragmento de un escrito de juventud del doctor Juan Pedro García del Campo -- ‘De la inmanencia’ publicado en Diálogos, núm. 3, Madrid, 1986--, donde se acerca analíticamente a una ‘anómala afirmación’ de Spinoza, tesis en la que quizá resida una de las claves de la radicalidad de su pensamiento político.

No hay que multiplicar los entes sin necesidad.

                                                                                                                       

Ockam

Pieter Bruegel el Viejo

El día 2 de junio de 1674, en La Haya, Spinoza escribe una carta a Jarig Jelles [L], en cuyas primeras líneas podemos leer: ‘Usted me pregunta qué diferencia hay entre Hobbes y yo en cuanto a la política: esta diferencia consiste en que yo mantengo siempre el derecho natural y que, en una ciudad cualquiera, no reconozco al soberano derecho sobre los sujetos sino en la medida en que por la potencia prevalezca sobre ellos; es la continuación del estado de naturaleza’.

La radicalidad subversiva del spinozismo consiste, tal vez, en esta anómala afirmación [….] La identificación del poder del soberano como una consecuencia más del derecho natural, la reducción de la esencia de lo político a mero apéndice del proceso inmanente de ejercicio de la propia potencia, supone una ruptura definitiva con el ámbito discursivo en que se empieza a gestar la justificación teórica del Estado como representante del interés general [….]

[La ruptura de Spinoza constituye…]  el punto de partida inevitable para el planteamiento de una alternativa real de enfrentamiento al poder. Su importancia política es innegable.

Sin embargo, [la ruptura spinoziana es teóricamente incomprensible…,] si no se atiende al posicionamiento filosófico que tienen en su base --¿o, quizá que es consecuencia?—y que no es otro que la reivindicación materialista de la inmanencia, la transgresión de los márgenes teóricos impuestos por la racionalización metafísica de los esquemas reproductivos del capitalismo naciente [en la época de Spinoza].

Sólo por este cambio de posicionamiento teórico es explicable el distanciamiento que el Tratado político (Tp) lleva a cabo respecto del Tratado teológico-político (Ttp). Las diferencias entre ambos Tratados no radican sólo en la descripción de la forma del Estado, o del texto del Tp, de cualquier referencia a una explicación contractual del surgimiento del Estado. Mientras que en el Ttp la afirmación del derecho natural de los individuos conduce a la explicación del Estado como unión de potencias individuales en una unidad de poder basada en el pacto, el mismo punto de partida conlleva, en el Tp, la afirmación del poder del Estado como poder del más fuerte y la descripción del derecho del soberano como una consecuencia de su prepotencia en el nivel mismo del derecho natural y de la intervención de mecanismos generadores de temor y esperanza. Como señala Negri, la aparición del tema del pacto no plantea ningún problema en el marco teórico del siglo XVII; el problema está precisamente, en que una vez aparecido, desaparezca misteriosamente del horizonte discursivo de Spinoza. Tan escandalosa desaparición encuentra –sólo puede encontrar—su razón de ser en la incorporación al discurso político de la inversión metafísica realizada en la Ética. Si las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera, ningún hiato puede ser admitido entre Dios y las cosas particulares. La afirmación metafísica de la trascendencia divina es sustituida por la más absoluta horizontalidad ontológica, por la dinámica expresiva de los modos y los atributos, cuya infinitud constituye la substancia. Si toda trascendencia es negada, no tiene ya ningún sentido mantener la trascendencia del Estado. El Estado queda, necesariamente, reducido al juego de potencias de los individuos en función del derecho natural, en función de la capacidad de cada uno de prevalecer sobre la multitudo.

Michel Onfray / Los nombres de Dios

Es de esperar que el Dios de Spinoza no tenga nada que ver con el de los judíos y el de los cristianos… Éstos imaginan un Dios anterior al mundo, ya que un día decide crearlo. El creador está separado de su criatura y ostenta derecho de antigüedad sobre ella. Dios es preexistente a todo, y lo real deriva de su voluntad. Deístas y teístas comparten esta manera de pensar, al igual que los fideístas. Judíos, católicos y protestantes, filósofos creyentes, la inmensa mayoría, cree en esta vieja idea de un primer motor inmóvil, en una causa incausada separada de sus efectos secuenciales.

El genio de Spinoza se manifiesta en una ruptura fundamental: no cree en un Dios separado del mundo. Pese a que la comparación entre sus distintos libros arroja ciertos cambios o alteraciones […,] jamás presenta variación alguna en lo que respecta a la idea capital de la identidad de Dios y la naturaleza. Veamos: en el Breve tratado, ‘la naturaleza o, dicho de otra manera, Dios’; en una carta a Osten (XLIII) ‘Dios es el universo’; en la Ética, por supuesto, ‘Dios o la Naturaleza’, el famoso ‘Deus sive natura’ del prefacio del libro IV. Esta constancia metafísica en la obra permite hacer de Spinoza un panteísta, es decir, un filósofo para quien el creador y su criatura constituyen una única y misma sustancia aprehendida de distintas maneras.

En vano se intentará hallar ateísmo en el pensamiento de Spinoza. Un ateo es un negador de Dios, no aquel que lo define al margen de la ortodoxia. El Dios spinozista es efectivamente heterodoxo, pero tiene una existencia real [….]

Por tanto, Dios existe necesariamente; único y eterno, es y actúa tan sólo por la necesidad de su naturaleza; puesto que es la causa libre de todas las cosas, todas las cosas están en él y de él dependen; sin él, nada puede ser ni ser concebido; todas las cosas están predeterminadas por su poder infinito; cosa pensante y cosa extensa; éstos son sus atributos; incorpóreo, no sometido a las pasiones, no compuesto en absoluto de cuerpo y espíritu y carente de voluntad y de entendimiento, es causa inmanente de todo; su obra y su existencia definen una sola y la misma cosa; en una palabra, es la única sustancia que hay en la naturaleza.

Según la manera en que se capte la naturaleza, se puede distinguir una ‘natura naturans’ y una ‘natura naturata’. La primera es en sí, y concebida por sí, como sustancia y causa. Los atributos de la sustancia expresan una esencia eterna, infinita: Dios en cuanto causa libre. La segunda --como efecto y modo-- define lo que deriva Dios, de cada uno de los atributos de Dios, los modos de sus atributos, como cosas que son en Dios y que no pueden ser ni ser concebidas sin Dios. La natura naturans define la naturaleza en cuando productora; la natura naurata la define en cuanto producida. Sin embargo, se trata de una misma realidad considerada según dos puntos de vista distintos.

Fuente: Michel Onfray, Los libertinos barrocos. Contrahistoria de la filosofía III, Anagrama, Barcelona, 2009, pp. 253-255.

Manuel Fernández-Cuesta / Spinoza y la necesidad de lo colectivo

Escupid sobre esta tumba. Aquí yace Spinoza.

Epitafio sobre su fosa común

Golpeado con saña por el neoliberalismo, el Estado de bienestar se tambalea. Las leyes, antiguas garantes de las libertades, son maniatadas por decretos de urgencia. La pérdida gradual de derechos laborales y prestaciones sociales rompe la cohesión social. Un argumento justifica la lógica política de esta guerra no declarada: la crisis económica obliga a tomar medidas excepcionales. Los gastos (nunca se habla de inversión) del Estado de bienestar, la parte social, no se pueden asumir, repiten cual tétrica letanía. Las partidas presupuestarias destinadas a las clases populares --aquellas para las que Robespierre reclamaba ayuda y asistencia-- se reducen. Parece claro que su finalidad es desmontar el estado de bienestar. Sin embargo, van más lejos. El capitalismo pretende destruir el estado: la última frontera, al menos a priori, del principio de igualdad. Instaurado el librecambio financiero sin control estatal, dominando los intereses privados la esfera de lo público, entregados los recursos colectivos a los designios del mercado y fragmentada la vida social, el objetivo final del neoliberalismo aparece: el control ideológico de las emociones y, por extensión, sobre la incertidumbre proyectada en los ciudadanos. Instrumental para pulir vidrios, unos cuantos libros pequeños, un abrigo verde turco y un pantalón; otro abrigo de color, cuatro sábanas, siete camisas, una cama y una almohada, diecinueve cuellos, cinco pañuelos, dos cortinas rojas, una colcha, un pequeño cobertor de cama y dos hebillas de plata. Spinoza, el temido pensador de la subversión, falleció el 21 de febrero de 1677 y fue enterrado el día 25. Tenía 44 años. Dejó deudas, muy pocas, y una obra política y filosófica singular que cobra actualidad. Al barbero, Abraham Kervel, le debía un trimestre de afeitado: 1,90 florines.

Antes de la aceleración expansiva del modelo capitalista, la tensión social --la lucha política organizada de la clases sociales y la multitud-- había conseguido que el Estado de bienestar estuviera respaldado, al menos en parte, por la ciudadanía, haciendo de lo común, de los elementos colectivos (sanidad, transporte, justicia, educación, igualdad de oportunidades), parte integrante, con matices, de la vida cotidiana. Ese apoyo, basado en el sentimiento de convivencia y pertenencia a una comunidad, era el mecanismo de contención frente a la ambición de los grupos de interés. Este juego de contrapoderes funcionó, al menos en Europa, desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta los primeros años ochenta (por fijar fechas). La extremada aceleración del modelo, proceso conocido como globalización o mundialización, ha producido, impulsado por la capacidad tecnológica, la ruptura del tejido social y la ausencia de la idea de pertenencia. En la actualidad, individuos aislados, atemorizados por la pérdida de la felicidad y la inestabilidad (como explica Richard Sennett), vivimos (casi) en un estado natural, “prepolítico”, donde apenas influimos en las decisiones que afectan a la vida diaria de la comunidad.

Baruch Spinoza (1632-1677), asistió, en la República de las Provincias Unidas, cuyo motor era Holanda, a una situación parecida a la actual. A mediados del siglo XVII, ese pequeño territorio, gobernado por Johan de Witt, era lo más parecido a una sociedad civil de libertades, refugio de pensadores y artistas, sostenida por un floreciente comercio. Eran libres, conscientes, y negaban, unidos, pese a sus diferencias, cualquier autoridad, monárquica o civil, que no fuera electa y consensuada. La experiencia duró poco. Volvió la Casa de Orange, manu militari, con su represión de espadas y valores, igual que ahora vuelve el neoliberalismo (la versión 3.0. del individualismo), bajo el pretexto de la recesión mundial, para terminar con el estado (social), heredero del pacto capital-trabajo. Demasiados derechos y un “mercado laboral rígido” impiden el desarrollo económico, sostienen. Flexibilizar, desmontar el tejido social, es la consigna: romper el estado y, por extensión, partir por la mitad la columna vertebral, incluso, de esta imperfecta e insuficiente "democracia de superficie".