El 15M, que no es ni una manifestación ni una asamblea prolongada ni
tampoco una organización clásica se autoconstituye como una nueva instancia de
legitimidad democrática con un programa cada vez más constituyente. Es sin duda
un modo de organización política de nuevo tipo con toda la informalidad de una
manifestación o una asamblea espontánea, pero con una clara voluntad de hacer
de esa misma espontaneidad e incluso de esa relativa informalidad las
características de una nueva trama institucional centrada en un dispositivo
central: la asamblea abierta.
Uno de los ámbitos en los que el 15M ha producido innovaciones es el del
léxico político. Toda una serie de términos como “asamblea abierta”,
“asamblearse”, “multitud”, “no representación”, “ausencia de miedo” hacen
aparición como elementos de un nuevo discurso sobre la cosa pública, incluso de
una nueva gramática de la política irreductible a las categorías lo que se
entiende por política en los actuales Estados capitalistas democráticos. Estos
términos se oponen al vocabulario de la democracia representativa: parlamento,
elecciones, pueblo, legitimidad, violencia legítima, etc. De ahí que
precipitadamente se calificara al 15M de apolítico o antipolítico. Sin embargo,
desde el primer día, el 15M se puso a hablar de otro modo y lo hizo en un
lenguaje nuevo que nadie le había enseñado, como si los términos hubieran ido
cobrando sentido a medida que la realidad que ellos mismos contribuían a
fraguar les ofrecía nuevos contenidos. Se trata de términos ya existentes o
derivados de términos ya existentes --como ese verbo “asamblearse”, voz
medio-pasiva de un inexistente verbo “asamblear”--, que se contraponen, sin
embargo, a los que configuran el lenguaje del poder, como si fueran su otro, lo
que los términos del poder no son y lo que no son términos del poder.
Estrictamente se trata de significantes, de palabras en su sentido material, de
emisiones sonoras o imágenes gráficas, consideradas independientemente de su
significado, en su contraposición con otras a las que se oponen, como pueden
oponerse entre sí los rasgos de un fonema y los de otro. Son palabras que
producen efectos, que inspiran o reorientan prácticas. Mediante estos
significantes, lo que los nuevos movimientos sociales están haciendo es
oponerse al léxico y la gramática políticos de la modernidad marcada por el
Estado capitalista moderno en sus distintas variantes, desde el absolutismo
hasta el liberalismo y el neoliberalismo, sin olvidar sus formas de excepción
como el fascismo o las formas aparentadas con el Estado de policía (Polizeistaat)
denominadas “Estados socialistas”.
Un nuevo léxico se contrapone al anterior, pero ¿es realmente nuevo este léxico o sólo lo es en relación
con aquel al que se opone? Podemos legítimamente poner en duda esta supuesta
novedad, pues la modernidad política no fue un proceso que se impusiera
pacíficamente, sin luchas y sin enemigos. Para imponer su orden, la burguesía
tuvo que vencer e integrar bajo su hegemonía a lenguajes de fuerzas sociales
opuestas. Thomas Hobbes, el gran gramático de la modernidad política burguesa
no se entiende sin el discurso al que realmente se opone, el de los diggers
y los levellers, el de los exponentes de esa “hidra de mil cabezas” que
coincide según Peter Linebaugh (1) con la multitud
que defiende la res publica, el Common-wealth (2),
frente a la república de los propietarios, y pugna por establecer una república
de los comunes. El Leviatán hobbesiano y sus derivaciones posteriores
autoritarias o liberales se yergue como la figura de la república de la
propiedad contra las actas de los “debates de Putney”, los manifiestos de los
comunes producidos por el sector popular de la revolución inglesa. El lenguaje
de Hobbes se opone también a la tradición republicana materialista y radical
representada por Maquiavelo y prolongada, fundamentada y desarrollada en esa
auténtica ontología política de la democracia que es la obra de Spinoza. Un Maquiavelo cercano al
partido de los “libertini” de Siena (3) y un Spinoza que lamenta la falta de
radicación popular de la república holandesa liberal de los hermanos De Witt.
No es de extrañar que, precisamente, sean los significantes de esta tradición
los que hayan hecho irrupción en las asambleas populares que reclaman los nuevos
comunes desde la Puerta del Sol madrileña hasta el Occupy Wall Street
neoyorquino, la plaza Syntagma ateniense o los sectores más jóvenes y laicos de
las primaveras árabes. Frente al orden de la propiedad que expropia a la
multitud tanto su capacidad política como la riqueza socialmente producida,
reaparece el partido de los comunes, para el cual la reivindicación de
democracia es inseparable de la reivindicación de la riqueza y de la capacidad
productiva común, más allá de la propiedad, sea esta privada o estatal.
En el contexto del 15M, los significantes contrapuestos a los del orden de
la propiedad y la representación se organizan en torno a tres consignas que ya
se oyeron antes del 15M, en ese ensayo general --neutralizado por la victoria
electoral de Zapatero-- que fue la protesta masiva contra la versión
propagandística sobre los atentados del 11 de marzo de 2004 que intentó imponer
el gobierno de Aznar. Son tres las consignas que vienen resonando en las plazas
estos últimos años y que han logrado en el 15M estructurarse en una tesis
política potente:
1.
“Que no nos representan”.
2. “Que no tenemos miedo”.
3. “Lo llaman democracia y no lo es”.
Detrás de estas consignas, de las palabras que las constituyen, de las
relaciones entre estas palabras y entre las propias tres consignas, nos
encontramos con una auténtica tesis política. Esta tesis coincide en gran
medida, y según intentaremos mostrar, de forma no casual, con la que se expresa
en esa defensa e ilustración ontológica de la democracia que es la obra de Spinoza en su conjunto (y no sólo su filosofía política
declarada como tal) (4). Esta tesis puede
sintetizarse como sigue: todo orden político, cualquiera que sea su forma,
tiene como base ontológica la democracia. Como base de toda realidad política,
la democracia queda así retirada del catálogo clásico aristotélico y polibiano
de los regímenes políticos: monarquía, aristocracia y democracia, para servir
de fundamento material a cada una de estas formas e incluso a la propia
democracia en tanto que es también una forma de gobierno. Esta operación
spinoziana tiene una particularidad llamativa, pues es estrictamente la
contraria de la llevada a cabo por la línea mayoritaria del pensamiento
político occidental que incluye el absolutismo de un Bodin o de un Hobbes, el
liberalismo de Locke, la democracia de Rousseau o la doctrina del Estado de
Hegel. A través de estas variantes del pensamiento político dominante en
occidente cabe reconocer una constante: la idea de representación como base de
la unidad política, ya se realice esta representación a través de un monarca de
carne y hueso, de una asamblea elegida o de la diferencia interiorizada por
cada uno de los sujetos políticos de una democracia rousseauniana entre su
voluntad particular y la voluntad general.
De ahí que la consigna “que no nos representan” ocupe en nuestra
exposición el primer lugar y que su consecuencia última: “lo llaman democracia
y no lo es” opere como conclusión de un posicionamiento político novedoso que
se abre sobre algo que sí es democracia.
1. Que no nos representan
“Que no nos representan” es a nuestro entender la consigna que coincide
con la crítica general de la representación política y de la política como
representación alrededor de la cual toma forma la ontología política de Spinoza. En el contexto del 15M, esta consigna se ha podido
interpretar de dos maneras divergentes: o bien como que quienes afirman ser
nuestros representantes no lo son en realidad, lo que permitiría que se operase
una corrección gracias a la cual acabaríamos siendo “bien” representados; o
bien como que el “nosotros” del movimiento y de la pluralidad abierta de la
propia sociedad y de las redes de cooperación que la articulan no es de ninguna
manera representable. En la práctica, después de unos primeros momentos de
vacilación en los que se consideró central la exigencia de una reforma de la
ley electoral o la denuncia de la corrupción de los políticos, acabó
prevaleciendo la segunda interpretación, que quedó confirmada, por lo demás por
el desarrollo asambleario del movimiento. La radicalidad de la crítica del
poder como representación extrema la coincidencia con el pensamiento de Spinoza.
“Que no nos representan” quiere así decir que hay algo en ese “nosotros”
que es intrínsecamente y no sólo accidentalmente irrepresentable, algo que
impide que un Uno se ponga en el lugar de la multitud y la sustituya, en otros
términos, que la multitud sigue siendo estrictamente multitud en todas las
circunstancias. Esto es muy precisamente lo que afirma Spinoza en la Carta L cuando explica a su corresponsal y
amigo Jarig Jelles la diferencia entre su teoría política y la de Hobbes:
Me preguntáis qué diferencia existe entre
Hobbes y yo sobre la política: esta diferencia consiste en que mantengo siempre
intacto el derecho natural y sólo concedo en una ciudad un derecho al soberano
sobre sus súbditos en la medida en que éste los supera en potencia; es la
continuación del estado de naturaleza (5).
Spinoza mantiene así siempre incólume el estado natural y
el derecho natural en que este se basa. Lo hace porque lo que determina la
soberanía no es una ilusoria cesión contractual del derecho de la multitud a un
Uno soberano, sino una correlación de fuerzas determinada interna a la propia
multitud. El soberano no es ajeno a la multitud, sino, como nos enseña
Maquiavelo, un agente más de la multitud, parte de una humanidad política que,
metodológica y éticamente hay que considerar como “vulgo” (6). No hay ningún tipo de trascendencia del soberano
a la multitud. La representación, en la medida en que expresa una realidad, no
constituye una trascendencia efectiva, sino un efecto imaginario sostenido y
reproducido por distintos mecanismos de producción de obediencia. El único
contenido efectivo de la soberanía es, en efecto, la capacidad que tiene un
determinado individuo u órgano de producir una obediencia generalizada de
manera prolongada.
El mantenimiento del derecho natural dentro del propio estado civil tiene
otra importante consecuencia, pues supone, además de la obediencia, una
permanente resistencia por parte de la multitud, de tal modo que si el soberano
gobierna efectivamente lo que gobierna es una materia que le opone resistencia,
que sigue actuando y, en el propio marco de la representación, no admite nunca
una completa sustitución de la multitud por un actor único. Este rechazo de la
representación o mejor dicho de la representación como otra cosa que la
representación imaginaria de lo que es una correlación de fuerzas efectiva
modifica enteramente la ontología social característica de la modernidad.
Esta queda ejemplarmente definida en el esquema que Hobbes desarrolla en
el Leviatán. En este esquema, los individuos, como se sabe, constituyen
átomos separados entre sí. Cada uno persigue en exclusiva su interés propio sin
que entre ellos exista nada realmente común, salvo ese común negativo que es el
miedo a morir. Por ello mismo, el problema político fundamental es el de la
unificación de una multitud dispersa y compuesta de individuos recíprocamente
hostiles e incapaces en esas circunstancias de una auténtica vida común. El
problema político será para Hobbes el de la constitución de un mando que
pacifique, unifique y represente/sustituya a la multitud. Sabemos que esta
unificación, a partir de las condiciones que hemos indicado sólo puede
producirse mediante la creación de una instancia superior a cada uno de los
individuos o bandos que componen esta multitud, una potencia estrictamente
soberana. Esta instancia tiene forzosamente que trascender a la multitud, pues,
de no hacerlo, sería tan sólo un bando, una parte de ésta incapaz de poner
término a la guerra de todos contra todos. Para crear esta instancia soberana
debe, así, romperse el círculo violento del estado de naturaleza mediante un
acto de voluntad que se traduce en la decisión por parte de los individuos que
integran la multitud y desean librarse del estado de constante peligro de
muerte en que viven, de contratar unos con otros una completa transferencia de
derechos y de poder a un soberano que se instituye a través del propio
contrato.
La ontología social spinozista parte de un fundamento completamente
opuesto. Si bien no niega el conflicto entre individuos, afirma la necesidad de
que estos colaboren entre sí para subsistir (7). Los
individuos humanos viven en un marco común, en un marco de ayuda mutua y de uso
variablemente compartido de los bienes comunes. Para Spinoza, el individuo aislado y dotado en su aislamiento de
un deseo infinito que necesariamente entra en colisión con el de los demás, es
el producto de una imaginación triste en la que se privilegia el miedo y se
oculta la radicación de la potencia singular del individuo en la potencia común
de la multitud. La multitud sólo existe para Spinoza en cuanto expresión de lo común, de su propia
cooperación, del mismo modo que la multitud infinita de las cosas de la
naturaleza (los modos) no puede darse fuera de la sustancia común que
constituyen y expresan a la vez. Dios y los modos se implican recíprocamente y
de manera no accidentalmente análoga lo hacen la Ciudad (la comunidad política)
y la multitud que la compone.
En las condiciones que caracterizan el trabajo en el postfordismo, la
ontología social spinozista adquiere una sorprendente actualidad. Como sabemos,
la producción postfordista se caracteriza por su ruptura con los rasgos
jerárquicos y disciplinarios propios del modelo fordista. Quien unifica las
operaciones productivas y pone a trabajar el organismo común compuesto por los
diversos trabajadores no es un mando exterior. La cooperación entre
trabajadores se desarrolla prevalentemente en una dimensión horizontal y sobre
la base de conocimientos, capacidades y recursos comunes que caracterizan en
trabajo en red y el trabajo cognitivo (8). La
revuelta del trabajador social, precario, cognitivo, a la que estamos
asistiendo recupera así en la práctica y de la forma más natural todo un tesoro
de significantes asociados al spinozismo.
2. Que no tenemos
miedo
La segunda consigna, “que no tenemos miedo” remite al modo específico en
que el poder soberano y en general toda forma de poder o de dominación genera
obediencia.
Tiene a otro bajo su potestad --nos dice Spinoza-- quien lo tiene preso o
quien le quitó las armas y los medios de defenderse y de escaparse o quien le
infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores, de tal suerte que prefiere
complacerle a él más que a sí mismo y vivir según su criterio más que según el
suyo propio (9).
El temor y la esperanza son así resortes de poder más eficaces que
cualquier brida o que los muros de cualquier prisión, pues quien se vale de
estos medios puramente físicos solo posee el cuerpo del individuo dominado,
pero no su alma, mientras que quien lo tiene de las dos últimas formas “ha
hecho suyas tanto su alma como su cuerpo, aunque sólo mientras persista el
miedo y la esperanza” (Ibid.). El
poder es así capacidad de producir obediencia en los individuos que le está
sometidos pues “no es el motivo por el que obedece, sino la obediencia lo que
hace al súbdito” (10). Los instrumentos
fundamentales de esa producción de obediencia son el miedo y la esperanza.
Miedo y esperanza son afectos correlativos e inseparables: “la esperanza no es
sino una alegría inconstante surgida de la imagen de una cosa futura o
pretérita de cuya realización dudamos. Por contra, el miedo es una tristeza
inconstante surgida también de la imagen de una cosa dudosa” (11). Ambos afectos son expresiones de la
heteronomía, pues la incertidumbre del acontecimiento futuro no es mera
ignorancia, sino que depende de la atribución de su producción a un sujeto real
o imaginario dotado de libre arbitrio. Se depende así de aquel a quien se
atribuye el poder de producir a su arbitrio acontecimientos alegres o tristes
para nosotros. La esperanza y el miedo, son por lo demás, afectos inseparables
que se transmutan el uno en el otro, pues imaginar que no se llegue a producir
un acontecimiento triste produce alegría y por lo tanto esperanza, mientras que
imaginar que no vaya a tener lugar un acontecimiento alegre produce miedo...a
partir de la esperanza (12).
No tener miedo es también carecer de esperanza, conocer la potencia
propia y asumir una posición ética y política autónoma. No tener miedo es
destruir la base de la obediencia pasional obtenida por el soberano mediante el
temor y la esperanza, sustituyéndola por una obediencia racional basada en la
convicción. De este modo, el poder soberano pierde la trascendencia que le
otorgaban el miedo y la esperanza e incluso llega a desvanecerse como poder
diferenciado al producirse todos los efectos positivos de unificación de la
multitud y de establecimiento de un marco social seguro mediante las propias
dinámicas internas de la multitud. De la monarquía se pasa así, a través de las
formas oligárquicas, a la democracia concebida como aquel régimen en que el
consenso y la concordia se basan en máximo grado en la racionalidad de la
propia multitud, transmutándose la obediencia en libertad del individuo
racional dentro del orden común de la ciudad.
El 15M, de nuevo, actualiza las temáticas spinozistas oponiéndose a una
forma particularmente feroz de régimen monárquico, la actual monarquía
restaurada por Franco y en la que se prolongan los efectos de la acumulación
originaria de terror de la que nació el franquismo. De ahí la fuerte conciencia
existente dentro el 15M de que la democracia encabezada por Juan Carlos no es
ni mucho menos el pacífico Estado de derecho que pretende ser, sino, en sentido
fuerte, un régimen o incluso “el” Régimen. Un régimen aparece como tal, como
mera facticidad histórica basada de un modo u otro en la violencia, a partir
del momento en que su legitimidad, entendida rigurosamente como capacidad de
producir obediencia por medio del miedo y la esperanza desaparece en favor de
la indignación:
Para que la sociedad sea autónoma --sostiene en efecto Spinoza--, tiene
que mantener los motivos del miedo y del respeto; de lo contrario, deja de
existir la sociedad. Pues, para aquellos o aquel que detenta el poder del
Estado, es tan imposible correr borracho o desnudo con prostitutas por las
plazas, hacer el payaso, violar o despreciar abiertamente las leyes por él
dictadas y, al mismo tiempo, mantener la majestad estatal, como lo es ser y, a
la vez, no ser. Asesinar a los súbditos, espoliarlos, raptar a las vírgenes y
cosas análogas transforman el miedo en indignación y por tanto, el estado
político en estado de hostilidad (13).
La indignación como pasión es directamente contraria a la atomización que
el orden del Estado neoliberal nos impone. Spinoza la define como sigue: "Indignatio est odium
erga aliquem, qui alteri malefecit.", la indignación es "odio contra
alguien que ha hecho mal a otro" (14). La
indignación es, pues, una pasión triste, un odio, una tristeza que atribuimos a
una causa exterior a nosotros. Sin embargo, esa tristeza, este odio, tendrá una
función fundamental: restablecer la relación social cuando el poder la daña y
amenaza con destruirla. Es una pasión peligrosa, pues va directamente dirigida
contra el poder opresor y pone en peligro el conjunto del orden social:
"aunque la indignación parezca ofrecer la apariencia de equidad, lo cierto
es que se vive sin ley allí donde a cada cual le es lícito enjuiciar los actos
de otro y tomarse la justicia por su mano" (15).
Sin embargo, como otras muchas pasiones que Spinoza considera tristes desde el
punto de vista ético, la indignación no deja de ser una pasión política
necesaria, pasión de resistencia, pasión constitutiva de un nuevo orden. Esto
nos permite pasar a la tercera consigna del 15M que habíamos puesto de relieve.
3. Lo llaman
democracia y no lo es
“Lo llaman democracia y no lo es”. Esta consigna viene a enlazarse con
las dos anteriores como la conclusión lógica del “silogismo indignado”. Lo que
aquí se expresa es una adhesión radical a la democracia, pero una adhesión
exigente que no admite que se haga pasar por democracia un absolutismo por
mucho que esté electoralmente legitimado. La democracia es sin duda otra cosa
que el régimen por el cual los ciudadanos representados se ven excluidos de la
vida política después de cada elección. Elegir, para el ciudadano del Estado
neoabsolutista propio de las democracias liberales, es renunciar a cualquier
posibilidad efectiva de decidir.
El capitalismo de hegemonía financiera ha puesto claramente de relieve el
hecho de que el conjunto de las instituciones políticas de los regímenes
capitalistas democráticos se encuentra abiertamente al servicio de los
mecanismos generales de acumulación de capital. Este hecho estaba ya bastante
claro desde Hobbes y los clásicos de la tradición liberal que son en realidad
sus ingratos herederos. Para todos ellos, el poder político debe siempre
producir y reproducir por medios siempre normales y siempre excepcionales las
condiciones del buen funcionamiento del espacio en que se realiza la
autovalorización del capital: el mercado. Queda así la decisión política
limitada y subordinada por esta función básica. El liberalismo siempre
reconoció como legítimo y justificó como necesario que el poder político se
subordine al mercado y sus necesidades, que se convierta, según la expresión de
Michel Foucault, en un “gobierno económico” (16) en
el doble sentido de que, idealmente, debe gobernar poco y también de que el
centro de gravedad del gobierno sea un control indirecto de la población
mediante la economía.
En la actualidad, la crisis ha hecho visible lo que hasta ahora apenas se
vislumbraba, poniendo de manifiesto el poder del capital y sus instituciones
sobre un poder político que sigue considerándose “soberano”. Para el 15M, la
democracia actual no es una democracia, porque el ciudadano no puede en ella
decidir nada, puesto que todas las decisiones sustanciales se toman en una
instancia supuestamente no política y regida por leyes “naturales” como es la
de la economía. La crítica de la representación se completa así con una crítica
de los intereses privados oligárquicos que dominan las instancias de decisión
oficiales. La forma política de la representación tiene, así, en la dictadura
del capital una fundamentación material que la hace a la vez posible y
necesaria.
Frente a la representación/exclusión y su fundamentación en la dictadura
del capital y de sus agentes sociales, los nuevos movimientos propugnan una
democracia que “sí lo es”. En las formas, es una democracia abierta, una
democracia que no es del pueblo sino de la multitud (17).
En su base material, la democracia real se basa en las redes de cooperación y
comunicación a través de las cuales se desarrollan, cada vez con mayor amplitud
los comunes tanto cognitivos y afectivos como materiales (18). Y es que, a partir de la recuperación de los
comunes cognitivos como instrumentos de cooperación productiva que ha tenido
lugar en el modelo económico postfordista, se ha podido generalizar la
conciencia y la reivindicación de lo común, extendiéndola al agua, al aire, la
naturaleza, los servicios públicos etc.
La democracia no es una forma de Estado. Lo que “llaman democracia”, en
cambio, sólo es eso: una forma del Estado esencialmente soberano y absolutista
que difiere de las otras formas por la identidad del titular concreto de la soberanía,
pero no por su modo de ejercerla. En “lo que llaman democracia” el soberano ya
no sería un individuo ni una fracción oligárquica de la sociedad, sino el
conjunto de la población representado en un parlamento. Una democracia
parlamentaria coincide en lo fundamental con el esquema hobbesiano del poder
soberano y de su ejercicio, pues solo permite una actividad política sustantiva
a los representantes y, aún así, dentro de las limitaciones materiales que
impone la obligación de asumir como prioritarias las necesidades de la
acumulación del capital. Lo pertinente aquí no es siquiera la oposición entre
democracia directa e indirecta. Incluso en una democracia directa como la que
piensa Rousseau en el Contrato Social, la unificación de la multitud en
un pueblo a través de la representación también está presente. Ciertamente, los
individuos que constituyen el “peuple assemblé” (el pueblo reunido en
asamblea) no están separados de sus representantes, pero sí están separados de
sí mismos en cuanto se ven divididos por la distinción entre su voluntad
particular y la voluntad general. Al igual que la voluntad legisladora del
soberano de Hobbes y de Bodin, la voluntad general de Rousseau establece un más
allá que trasciende a la multitud y pone límites al pueblo mediante un
mecanismo de representación.
En Spinoza, la democracia se define como
“Imperium omnino absolutum” (19), como un mando
político enteramente absoluto. Esto resulta, en apariencia bastante paradójico
pues según esto la monarquía absoluta o la oligarquía resultarían ser regímenes
con un poder menos “absoluto” que la democracia. Sin embargo, esta paradoja se
deshace cuando observamos que el poder del soberano absolutista definido como
absoluto por estar más allá de las leyes, “solutus legibus” es en gran medida
ilusorio. El monarca se presentaba como fuente única y unilateral de toda
legislación y reivindicaba un poder ilimitado para aplicarla. El poder se
presenta en este esquema como una sustancia, una cosa que puede ser objeto de
apropiación patrimonial: se trata de ese poder que todo el imaginario político
de la modernidad ha pensado como algo que se puede “tomar”. Para Spinoza, sin embargo, esto nunca puede ser así. El poder es
siempre relación y, por ello mismo es siempre relativo y relacional. El
concepto de “poder absoluto” es, por consiguiente, un absurdo. Cuando se ha
intentado pensar, ha sido siempre bajo la forma de una imagen asociada a una
pasión triste: tristeza del régimen del Turco que conforme al mito vigente en
el siglo XVII, coartaba toda libertad individual, tristeza también de los
totalitarismos, no menos míticos, de nuestra época (20).
Tristeza e impotencia radican en la improductividad de todo poder que pretenda
imaginarse sin tensión, sin resistencia.
Si el poder es siempre relación, esta relación es siempre compleja, pues
se configura en un campo de relaciones coextensivo con las variadísimas
articulaciones de la propia multitud. Todo poder separado es una ilusión, fruto
a la vez de la arrogancia del gobernante y de la impotencia e indignidad de los
gobernados. Ilusión es el Estado mismo: todo Estado en cuanto se basa en la
integración de los individuos aislados en una unidad de representación y de
mando reproducida mediante el mecanismo del miedo y la esperanza. Más acá de la
representación están las relaciones efectivas internas a la multitud. Esas
relaciones de cooperación material, lingüísticas, afectivas, cognitivas de las
que Spinoza, gracias a su ontología
social fue aún más consciente que Marx. La base de la democracia spinozista es
la autodeterminación del campo de relaciones que es la multitud. El conjunto
abierto de todas las relaciones, a costa de ser solo ese entramado y ninguna
cosa concreta --ningún “pueblo” representable-- es el único sujeto del
“Imperium omnino absolutum”. La multitud consciente de su potencia, de su
capacidad de cooperación productiva, supera así la soledad del individuo del
mercado representado por el soberano y con ello mismo liquida toda
trascendencia imaginaria del soberano. Un gran spinozista, Antonio Negri,
afirmaba en una reciente entrevista al diario argentino La Nación del 2
de noviembre de 2012, a propósito de esa ruptura con la soledad que es causa y
efecto del poder soberano en los movimientos sociales actuales: “La multitud
proletaria es libre, pero al mismo tiempo se reúne porque la soledad es el
verdadero problema. No es la pobreza el déficit del ser, el verdadero déficit
es la soledad. Hay necesidad de superarlo, de recomponerlo. La pobreza tiene la
enorme fuerza de ser trabajo vivo. Se trata de un ser-ahí vivo y efectivo que
se presenta como índice de asociación, de cooperación, de construcción. De
construcción de ser: porque el ser puede ser construido y no preexiste como
fondo. El ser no está siempre detrás sino que en cada momento se encuentra
"ahí", como existente en el momento oportuno en el que se rompe la
repetición monótona del tiempo. Se trata de la composición de las afecciones
que Marx recupera de Spinoza”.
Conclusión
Ante nuestros ojos está teniendo lugar un doble proceso marcado por la
deslegitimación y destitución de un absolutismo que se declara democrático y
por la constitución de una democracia real ajena a la representación soberana.
La democracia ya no se concibe como poder del pueblo, sino como gobierno de la multitud
por sí misma. Sus instituciones ya no son las de la representación/sustitución,
sino las de una cooperación institucional libre, horizontal, abierta, basada en
las nuevas formas de cooperación productiva en que se sustenta la actual
producción biopolítica. Distinciones hasta hace poco sagradas y evidentes
empiezan a caer, como ocurre con la distinción entre política y economía ya en
gran parte abolida por el capitalismo y su Estado privatizado. O con la
distinción entre vida y producción. Este nuevo proceso está liquidando esa
gramática política de la modernidad que tuvo en Spinoza su crítico más radical. Esto es lo que explica esa
aparentemente misteriosa aparición de un filósofo del siglo XVII en el terreno
político actual. Los significantes spinozistas fueron durante mucho tiempo
malinterpretados y banalizados pues era imposible, sin graves consecuencias,
asumir su radicalidad. Gran parte de la modernidad política expresada en la
Ilustración es un esfuerzo por rechazar y asimilar banalizándolo el trauma que
supuso el spinozismo. Hoy resurgen sus significantes y sus conceptos, dotados
de nuevos contenidos, como instrumentos eficaces de crítica del mortífero y
moribundo orden vigente. En cierta manera, los movimientos democráticos de la
multitud que hoy se desarrollan están completando el capítulo inacabado del Tratado
Político de Spinoza sobre la democracia, que los
editores cerraron póstumamente con un “reliqua desiderantur”: falta el resto.
Hoy ese resto se está de nuevo escribiendo.
Bari-Bruselas, octubre-noviembre de 2012
Notas
1. Peter Linebaugh, Marcus Rediker, The
Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the
Revolutionary Atlantic, Beacon Press, 2001.
2. Antonio Negri, Michael Hardt, Commonwealth,
Belknap Press of Harvard University Press, 2011.
3. Jérémie Barthas, Retour sur la notion de
libertin à l'époque moderne, in Libertinage et philosophie au XVIIème
siècle, Publications de l'Université de Saint Etienne, 2004.
4. Cf. a este respecto:
Antonio Negri, L'anomalia selvaggia, saggio su potere e potenza in Spinoza,
Roma, Feltrinelli, 1981 ; y, más recientemente : Filippo del Lucchese, Tumulti
e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza,
Ghibli, Milano, 2004.
5. «Quantum ad
politicam spectat, discrimen inter me, et Hobbesium, de quo interrogas, in hoc
consistit, quod ego naturale ius semper sartum tectum conservo, quodque supremo
magistratui in qualibet urbe non plus in subditos iuris, quam iuxta mensuram
potestatis, qua subditum superat, competere statuo, quod in statu naturali
semper locum habet.» Spinoza, Epistola L, ad Jarig Jelles, Hagae Comitis d. 2.
Iunii 1674., in Spinoza, Opera, herausgegeben von Carl Gebhardt,
Heidelberg, Carl Winters, 1925, Bd. IV, p. 238.
6. «Nel mondo non é
senon vulgo» Machiavelli, Il Principe, Cap. XVIII, Italia, Pisa, 1814,
p. 69.
7. Cf. Spinoza, Ética, IV, cap. VII a IX.
8. Adelino Zanini,
Ubaldo Fadini, Lessico postfordista, Milano, Feltrinelli, 2001.
9. Spinoza, Tratado
político, traducción de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza Editorial, 1986,
p. 90.
10. Spinoza, Tratado
Teológico-político XVII,
2.
11. Spinoza, Ética, III, XVIII, escolio II.
12. Spinoza, Ética, III, definiciones de los
afectos, XII, explicación.
13. Spinoza, TP, IV,
4, p. 115.
14. Ética III, definiciones de los afectos, XX.
15. Ética IV, Cap.XXIV.
16. Sobre el concepto
de « gobierno económico », cf. Michel Foucault, Sécurité, Territoire, Population, Paris, Seuil, 2004, lecciones del
25 de enero de 1978, p. 88 n. 40, y del 1 de febrero de 1978, p. 116 n. 23.
17. A propósito de la
institución de la « asamblea abierta » uno de los análisis más profundos y
lúcidos es el de Aurelio Sainz Pezonaga en su artículo: Complejidad y
hegemonía en la política de movimientos. El caso 15M, publicado en el
numéro 12 de la revista (en formato electrónico) Youkali, de enero de 2012, enteramente dedicado al 15M junto a
otros análisis sobre este fenómeno que comparten en buena medida la inspiración
del presente texto.
18. Cf. Antonio Negri, Michael Hardt, Commonwealth,
Part 3: Capital and the struggles over Common Wealth.
19. Spinoza, TP, XI, 1, p. 220.
20. Cf. Étienne Balibar, «Spinoza, l'anti-Orwell», in La crainte des masses, Paris, Galilée, 1997.
Fuente: Iohannes Maurus
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