6 de noviembre de 2012

María José Villaverde Rico / Introducción al Tratado teológico-político de Spinoza

He aquí el fragmento del excelente estudio preliminar de la profesora María José Villaverde Rico de la Universidad Complutense de Madrid dedicado, en particular, al Tratado teológico-político de Spinoza, en Baruch Spinoza, Tratado teológico-político. Tratado político, Tecnos, Madrid, 2010, 432 pp.


La primera edición del Tratado Teológico-Político, escrito en latín y publicado en Ámsterdam por Jan Rieuwertsz entre finales de 1669 y comienzos de 1670, tenía, sin embargo, como lugar de edición Hamburgo y como editor Heinrich (Henricum) Künraht [1]. No figuraba el nombre del autor. Constaba como subtítulo: «Que contiene diversas disertaciones que muestran cómo la libertad de filosofar puede garantizarse sin perjuicio de la Piedad y la Paz del Estado, y que no puede destruirse sin que se destruyan también la propia Piedad y Paz estatales».

La recepción de la obra fue «inmediata, unánime, hostil e implacable» [2]. Se sucedieron las condenas de los pastores protestantes, de los cartesianos [3], de los arminianos e incluso de los colegiantes. Spinoza fue inmediatamente catalogado como enemigo de la religión, e incluso como Anticristo y agente de Satanás. El primer ataque, de mayo de 1670, procedía de un profesor de teología de Leipzig, Jacob Thomasius, quien calificó el libro de «documento impío». Algo más tarde, el 30 de junio de 1670, se produjo la condena oficial por parte de las autoridades religiosas. El Tribunal eclesiástico de la Iglesia Reformada de Ámsterdam consideró el asunto tan grave que convocó un sínodo general de la ciudad, que denunció el libro por «blasfemo y peligroso» [4]. A finales de verano, los sínodos de Holanda del Norte y del Sur dictaminaron que era el libro «más vil y blasfemo de todos los que el mundo había contemplado» y recomendaron a todos los predicadores que se mantuvieran alerta para detener su peligrosa influencia, y que conminaran a los magistrados para impedir la impresión y difusión de la obra. En abril de 1671, la Corte de Holanda, el Tribunal Superior de Justicia de la provincia, actuando a requerimiento de los sínodos, decretó que la publicación y distribución del libro atentaba contra la orden de los Estados Generales de Holanda del 17 de septiembre de 1653, que prohibía las obras «socinianas» y similares [5].

Los Estados de Holanda tomaron nota de la decisión del Tribunal y nombraron una comisión para que estudiara el caso pero no tomaron medidas. Es probable que los regentes, que gobernaban la Asamblea Provincial, se mostraran reacios a prohibir un libro que no estaba escrito en holandés. También es posible que interviniera el Gran Pensionario Jan De Witt, que ejercía un férreo control sobre los Estados [6]. En cualquier caso, los sínodos continuaron presionando a las autoridades municipales y provinciales sin demasiado éxito pues, durante los primeros años de la década de 1670, se podía comprar en las librerías de las ciudades importantes, aunque con discreción [7].

La situación cambió radicalmente a raíz de la invasión de Holanda por las tropas de Luis XIV, en la primavera de 1672. La caída y muerte de Jan De Witt y la consiguiente wetsverzetting (transformación legal profunda) acabó con la era de la «verdadera libertad». El 19 de julio de 1674, el Tratado Teológico-Político, junto con otros «libros socinianos y blasfemos» como el Leviatán, fue prohibido por las autoridades políticas de la provincia de Holanda [8].

La traducción al holandés de Glazemaker no apareció hasta 1693, mucho tiempo después de la muerte del filósofo. Spinoza había logrado in extremis, a comienzos de 1671 [9], detener la edición que su editor Rieuwertsz había preparado sin su consentimiento. La conmoción y la oleada de repulsa que el Tratado Teológico-Político había desatado no hacían aconsejable sacar una traducción [10]. Además, el hecho de que el libro no estuviera escrito en holandés permitía a Spinoza esquivar la suerte de los hermanos Koerbagh.

El Tratado Teológico-Político se inscribe en el marco de las tensiones político-religiosas que enfrentaron al Gran Pensionario de Holanda, Jan De Witt, con los calvinistas intolerantes así como con los partidarios del príncipe de Orange, deseosos de instaurar una monarquía absoluta. Abanderado del partido de los regentes, los grandes comerciantes, tolerantes, republicanos y pacifistas, De Witt defendía el liberalismo comercial y la libertad de pensamiento que los propios intereses comerciales y la prosperidad económica holandesa, así como la proliferación de sectas religiosas, reclamaban.

Supuestamente De Witt y Spinoza estaban en el mismo bando, el de los valores republicanos y la libertad de pensamiento. La alabanza al sistema político holandés con que comienza el Tratado Teológico-Político [11] tiene, pues, todos los visos de ser una táctica por parte de Spinoza para asegurarse su apoyo, y arremeter con mayor libertad contra los predicadores.

Pero el filósofo holandés sospechaba con razón que sus ideas podían resultar demasiado «escandalosas» [12], de ahí el mensaje explícito —sin duda dirigido a De Witt [13]— con el que termina el prefacio:

Yo no escribo nada que no lo someta gustosísimo al examen y juicio de las supremas potestades de mi patria. Si juzgaran, en efecto, que alguna de las cosas que digo, se opone a las leyes patrias o que dificulta la salvación pública, la doy desde ahora por no dicha [14].

Su objetivo de atraerse a las autoridades civiles tuvo éxito sólo a medias. Como ya he señalado, los Estados Generales de Holanda no llegaron a intervenir ante las demandas de los sínodos [15], pero el filósofo no logró el apoyo incondicional que seguramente esperaba [16]. El Gran Pensionario no sólo se negó a recibir a Spinoza [17] y a respaldar sus ideas públicamente, sino que condenó el escrito [18] (a pesar de lo cual la mentalidad popular les asoció inexorablemente) [19].

Decididamente Spinoza había llegado demasiado lejos. El compromiso de De Witt con la libertad era limitado. Aunque estaba a favor de la tolerancia, la libertad religiosa y la «libertad de filosofar», el Gran Pensionario apoyaba la hegemonía de la Iglesia Reformada, y se negaba a suprimir todas las censuras y prácticas restrictivas impuestas a los disidentes intelectuales y religiosos [20]. Desaprobó el Tratado Teológico-Político que, no lo olvidemos, defendía un Estado democrático y podía representar una amenaza para el régimen y para la propia sociedad, al cuestionar el sistema de castigos y recompensas que sustentaba el orden social [21].

Según Nadler, el Tratado Teológico-Político no fue sólo fruto del dolor causado por la muerte en prisión, en 1669, de Adriaan Koerbagh, ni siquiera la respuesta a las crisis políticas de finales de los años sesenta, sino la culminación de un largo proceso de reflexión sobre el Estado, la religión, la tolerancia y la libertad [22].

El objetivo del escrito, como queda reflejado en una carta de Spinoza a Oldenburg [23], era triple. Por un lado, el filósofo se proponía limpiar su nombre de la acusación de ateo que empañaba su reputación. Dado que, en la época, el término se aplicaba a los disolutos, licenciosos y libertinos, el autor del Tratado, que llevaba una vida ejemplar e irreprochable, debía sentirse particularmente molesto y ofendido por el tratamiento [24].

Pero además, se trataba de defender la libertad de pensamiento y de expresión, permanentemente amenazada, coartada y amordazada por unos teólogos calvinistas [25] a los que el filósofo ataca sin miramientos, con una vehemencia desconocida [26] en sus restantes obras, y con una carga de amargura y de aflicción indisimulada.

Los verdaderos cismáticos son aquellos que condenan los escritos de los demás e instigan al vulgo presuntuoso contra los escritores, y no estos escritores, que las más de las veces sólo a los doctos se dirigen, y sólo a la razón llaman en su auxilio [27].

Por muy racional que Spinoza fuera, la muerte de su amigo, víctima de la intolerancia y de la falta de libertad, debió de suponer un golpe terrible para él, que se sumaba a su propia excomunión [28], al intento de apuñalamiento [29], y a la tragedia de Uriel da Costa [30]. Su ataque a los teólogos, que le «tendían por todas partes asechanzas», como escribe a Oldenburg [31], era parte de una estrategia defensiva que buscaba acabar con una trayectoria vital marcada por la represión, la persecución, el hostigamiento, y el continuo acoso por parte de los fanáticos de turno, siempre al acecho para lanzarse sobre él al menor indicio de visibilidad.

No es, pues, extraño que la libertad fuese para él una exigencia vital, una necesidad básica sin la cual su vida, dedicada a la filosofía y a la búsqueda de la verdad, quedaba desvalida. Y es que pocos autores han estado tan necesitados de libertad como Spinoza porque probablemente ninguno haya carecido tanto de ella. Y, sin embargo, vivía en el país más libre y tolerante de Europa, que garantizaba la libertad de conciencia [32], prueba por excelencia de su excepcionalidad.

Si, como se ha dicho, Spinoza dedica cuatro largos años [33] a escribir el Tratado Teológico-Político, aparcando durante ese tiempo su búsqueda de la verdad, es decir, su dedicación a la filosofía, es porque la situación política se estaba volviendo cada día más comprometida. De ahí el tercer objetivo del Tratado Teológico-Político: combatir a los predicadores intolerantes y minar su autoridad. Para ello Spinoza utiliza una táctica fulminante, la de socavar su fuente de legitimidad, las Sagradas Escrituras, en cuyo nombre acosaban, denunciaban, y perseguían a los disidentes, y presionaban al poder político.

En la primera parte de la obra, la teológica, el filósofo holandés lleva a cabo una completa labor de demolición del Antiguo Testamento, demostrando que, lejos de ser la palabra de Dios, no es más que una colección de mitos, parábolas y fantasías [34] escritos por diversos profetas y autores desconocidos, a lo largo de un dilatado período histórico. Fábulas y ficciones que persiguen una finalidad concreta, la de enseñar sencillas verdades morales a un pueblo inculto e ignorante como el judío. Spinoza desvela las incoherencias internas de los textos [35], las falsas cronologías, así como su carácter histórico fruto de unas exigencias sociales y culturales determinadas, iniciando de este modo la moderna exégesis bíblica.

Aún así, según Spinoza, el código moral que encierra el Antiguo Testamento sigue teniendo validez. El problema es que los teólogos lo han sepultado bajo una avalancha de ritos, supersticiones y prejuicios que impiden a los hombres gobernarse por su razón y obstaculizan su «libertad de filosofar» [36]. Spinoza desvela su esencia y sus enseñanzas fundamentales, que se resumen en siete dogmas, la creencia en un único Dios, supremo, justo y misericordioso, omnipresente y todopoderoso, en la vida ultraterrena, la salvación y la condenación eternas, y el amor al prójimo. Pero si quisiéramos extractar aún más ese credo mínimo, esos «dogmas de la fe universal», tendríamos simplemente que hablar de amar a Dios y al prójimo [37]. A eso se reduce la fe [38].

Es ese amor al prójimo lo que constituye, según Spinoza, el valor de la religión, que cumple el cometido de impulsar entre los hombres la justicia y la caridad, es decir, promueve elementales reglas morales. Lo que cuenta, por consiguiente, es su función social. Pues la religión no consiste en creencias sino en obras y, al ser las creencias un asunto personal, no pueden ser impuestas por ninguna autoridad. Poco importa, por lo tanto, concebir a Dios como fuego, espíritu, luz o pensamiento, poco importa admitir el libre albedrío o creer que todo está determinado, poco importa aceptar o no la existencia de un más allá donde se premia a los buenos y se castiga a los malos [39]. Las autoridades religiosas y los poderes públicos sólo tienen competencia sobre los comportamientos sociales. En consecuencia, la libertad de filosofar tiene que ser respetada.

La fe, por tanto, deja a cada uno la máxima libertad de filosofar para que cada uno pueda pensar sobre todas las cosas lo que le parezca conveniente [40].

Según Michael A. Rosenthal, no hay que ver en ese credo de siete dogmas que resume la esencia del Antiguo Testamento ninguna intención espuria de crear una nueva religión de la razón, ni una religión cívica [41], ni desde luego de abolir las religiones reveladas. Pues lo único que buscaría el Tratado Teológico-Político sería ratificar la validez de los textos sagrados, a pesar de las contradicciones que encierran [42]. Validez que, como hemos visto, no reside en su contenido teológico sino en su función social. La religión continuaría siendo necesaria pues los hombres son incapaces de llevar una vida racional y siguen encadenados a sus pasiones. Y Spinoza no tendría más remedio que admitirlo.

Pero esta lectura de un Spinoza defensor de las Escrituras choca con la opinión unánime de sus contemporáneos, que concibieron el Tratado Teológico-Político como un escrito ateo, así como de numerosos autores actuales (Leo Strauss, Yirmiyahu Yovel, Stephen B. Smith, Jonathan Israel, etcétera). En mi opinión, Rosenthal está equivocado pues la finalidad de Spinoza, al desplegar ante los ojos de los fieles el contenido de las Escrituras, no es otra que denunciar las prácticas y enseñanzas de unos predicadores que violan sistemáticamente el mensaje fundamental de los textos sagrados, es decir, el deber de practicar la justicia y amar al prójimo. El objetivo del Tratado Teológico-Político sería, por lo tanto, el de acotar a la caridad con el prójimo la esfera de deberes exigibles a los fieles, con el fin de salvaguardar la libertad de pensamiento y expresión.

Es cierto que, si el capítulo XIV del Tratado Teológico-Político ha dado pie a lecturas tan opuestas, es porque destila una cierta ambigüedad. Hay ciertamente unanimidad entre los investigadores a la hora de concebir los siete dogmas como la «esencia» de las Escrituras. La cuestión está en esclarecer si dicho credo, por muy vaciado de contenido teológico y por muy cargado de moral que esté, es obligatorio para todos los ciudadanos del Estado, como deduce Rosenthal, o sólo para los fieles. A mi juicio, esta segunda interpretación es la correcta.

Porque, como sostiene Leo Strauss [43], Spinoza no admite para sí —ni para los individuos racionales— unos dogmas que sólo le parecen útiles para los hombres comunes. Como declara en su carta a Willen van Blijenbergh, «los filósofos y todos aquellos que están por encima de la ley […] practican la virtud, no como una ley, sino por amor, porque es lo más excelente» [44].

Las religiones reveladas son efectivamente útiles para todos aquellos individuos —y Spinoza cree que son la mayoría— que no se guían por criterios racionales [45]. Pero sólo para ellos. Porque quienes se rigen por la razón, los sabios o filósofos, no necesitan la fe para obrar bien, ni estímulos ni amenazas exteriores para ejercer la justicia y la piedad [46]. La virtud es en sí misma su recompensa.

Religión y filosofía son, pues, dos esferas estrictamente separadas [47], como Spinoza declara repetidamente y como queda de manifiesto en el título del capítulo XIV que venimos comentando [48]. Y el cometido de la religión no reside en buscar la verdad, sino tan sólo en predicar la piedad y la justicia. Su reino es el de la obediencia, la sumisión y el sometimiento, en suma, el de la imaginación y lo no-racional. Por el contrario, el ámbito de la filosofía es el de la libertad y la razón [49].

Aunque Spinoza desearía que todos los hombres pudieran abandonar el ámbito de la fe, que les mantiene cautivos y dependientes [50], es consciente de que es una guerra perdida de antemano. Ante la hegemonía de las pasiones, al racionalista no le cabe más que admitir la necesidad de la religión para los individuos no racionales, es decir, para la mayoría de la sociedad.

Esto muestra claramente a quiénes y por qué razón es necesaria la fe en los relatos de las Sagradas Escrituras. Se ve, clarísimamente en efecto, que el pueblo, cuyo genio grosero es incapaz de percibir las cosas de un modo claro y distinto, no puede absolutamente prescindir de esos relatos [51].

Porque, al ser el vulgo «incapaz de percibir las cosas de un modo claro y distinto» [52], «necesita no sólo el conocimiento de la Escritura, sino pastores, ministros de la Iglesia que le den una enseñanza proporcionada a la debilidad de su inteligencia» [53]. Sólo el sabio queda liberado [54].

Pero, más allá de ese código moral que, al predicar el amor al prójimo, facilita la convivencia y cohesiona a la sociedad, las creencias religiosas son un asunto privado [55], incluso para el pueblo.

Puesto que cada uno tiene por sí mismo el derecho de pensar libremente, incluso sobre la religión, y no se puede concebir que alguien pueda perderlo, cada hombre tendrá también el supremo derecho y la suprema autoridad para juzgar libremente sobre la religión […] y emitir un juicio sobre ella [56].

Con su alegato a favor de la libertad religiosa, Spinoza no sólo arrebataba a los teólogos buena parte de su autoridad, circunscribiendo su jurisdicción esencialmente a límites morales, sino que, además, apuntaba su diana contra los Estados (prudentemente denominados monárquicos) que instrumentalizan la religión y la usan como un arma para mantener sometido al pueblo, contra los regímenes que apelan al más allá, a la esperanza y al temor a los castigos eternos, para afianzar su poder.

El gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se les quiere controlar [57].

Tales métodos que, en vez de sofocar, alimentan las sediciones [58], no pueden tener cabida, según el filósofo, en un Estado libre. El aviso para navegantes no podía echarse en saco roto. Jan De Witt y el partido de los regentes estaban obligados a leer entre líneas que su obligación y responsabilidad exigían salvaguardar la libertad [59], por muchas presiones e injerencias que sufrieran por parte de los predicadores. El Tratado Teológico-Político les recordaba, en efecto, que los teólogos les estaban disputando una parcela de sus derechos de soberanía [60].

El pulso entre el poder político y los grupos más intolerantes de la Iglesia Reformada venía de lejos. Una de las razones por las que el De Cive de Hobbes había sido tan bien acogido entre los republicanos holandeses era porque proclamaba el poder absoluto del Estado frente a las Iglesias. En ese clima de permanente tensión entre los regentes y los teólogos calvinistas, la obra hobbesiana proporcionaba argumentos al partido de los regentes. Pero la publicación en holandés del Leviatán, en 1667, produjo una reacción contraria. La apuesta de Hobbes por la monarquía absoluta encerraba una amenaza potencial para el régimen republicano, al facilitar munición ideológica a los seguidores del Príncipe de Orange, deseosos de instaurar una monarquía absoluta. Tres años más tarde de la publicación en Holanda del Leviatán, Spinoza se apresuraba a rebatir a Hobbes declarando, en la segunda parte del Tratado Teológico-Político, que el régimen más natural y más conforme con la razón era el democrático.

He preferido […] esta forma de gobierno, porque me parecía la más natural y la más aproximada a la libertad que la naturaleza concede a todos los hombres. En ella nadie transfiere a otro su derecho natural, de manera que no pueda participar en las deliberaciones en el porvenir, sino que este poder reside en la mayoría de toda la sociedad de la cual él constituye una parte [61].

Puede sorprender, sin embargo, que Spinoza prefiriera la democracia [62] al sistema aristocrático holandés, defensor de los valores republicanos, la tolerancia, y la libertad de pensamiento y expresión. Y más extraño aún puede resultar su opción por un régimen inexistente en la Europa de las grandes monarquías absolutas, salvo en los cantones suizos de los que el filósofo probablemente ni siquiera había oído hablar.

Pero su defensa de la democracia se deriva del fin que atribuye al Estado, que no es otro que garantizar la libertad individual.

De los fundamentos del Estado a que nos hemos referido más arriba, se deduce evidentemente que su fin último no es dominar a los hombres ni acallarlos por el miedo o sujetarlos al derecho de otro, sino, por el contrario, libertar del miedo a cada uno para que, en tanto que sea posible, viva con seguridad, esto es, para que conserve el derecho natural que tiene a la existencia, sin daño propio ni ajeno. Repito que no es el fin del Estado convertir a los hombres de seres racionales en bestias o en autómatas, sino, por el contrario, que su espíritu y su cuerpo se desenvuelvan en todas sus funciones y hagan libre uso de la razón sin rivalizar por el odio, la cólera o el engaño, ni se hagan la guerra con ánimo injusto. El fin del Estado es, pues, verdaderamente la libertad [63].

El telón de fondo de este párrafo y el punto de referencia inevitable es Hobbes. A él se refiere Spinoza de manera recurrente –aunque implícita—, y es contra el Estado hobbesiano —que sólo cumple su misión haciéndose temer y ahogando los derechos políticos [64] y la libertad de expresión [65]— contra el que se alza el filósofo holandés. Pues, a diferencia de Hobbes, el fin del Estado no radica para Spinoza en salvaguardar la vida de los individuos a costa de convertirles en bestias o autómatas, es decir forzándoles a la obediencia y a la sumisión [66]. Spinoza va más allá al atribuir al Estado, no solamente la misión de velar por la seguridad física de sus súbditos, sino también por la intelectual respetando su derecho a vivir según los dictados de su razón.

Tal derecho exige que el Estado no recurra a la religión para reforzar la obediencia y apuntalar el orden social, sino que salvaguarde la libertad de pensamiento y expresión.

A pesar de que Spinoza sostiene, al igual que Hobbes, que el soberano —sea cual fuere la forma de Estado — tiene en teoría [67]— derecho a todo [68], y hasta puede gobernar con violencia y dar muerte a los ciudadanos por causas baladíes [69], niega que, en la práctica, pueda hacer uso de ese derecho. Aunque el filósofo holandés no discute el derecho del Estado, sí cuestiona su utilidad.

No pudiendo hacerse tales cosas sin gran peligro de todo el Estado, podemos negar lógicamente que tengan los soberanos poder absoluto para estas y otras cosas semejantes y, por consecuencia, un derecho absoluto [70].

Así, por muy absoluto que sea un Estado, el individuo conservará siempre una parcela de derechos irrenunciables.

Si los hombres pudieran ser privados de su derecho natural de suerte que, en lo sucesivo, no pudieran nada sin el consentimiento de quienes detentan el derecho supremo, éstos podrían reinar impunemente sobre los súbditos de la forma más violenta, cosa que no creo le pase a nadie por la mente. Hay que conceder, pues, que cada uno reserva muchas parcelas de su derecho [71].

Pues nadie —insiste Spinoza— puede renunciar a sus derechos hasta el punto de dejar de ser hombre [72], ni ningún Estado puede situarse por encima del individuo y ahogar sus libertades.

Aunque Spinoza no piensa aún en términos de división de poderes y admite que el poder del soberano es absoluto —Locke no publicará su Ensayo sobre el gobierno civil hasta 1690, victoriosa ya la revolución de 1688 e instalado en el trono Guillermo de Orange— no hay que dejarse llamar a engaño. El carácter absoluto del Estado spinozista no va en detrimento de los súbditos, cuyas derechos son en la práctica inviolables, sino del excesivo poder de los teólogos calvinistas. A pesar de que algunas de las formulaciones de Spinoza pueden inducir a pensar que es partidario de una democracia con poderes absolutos —y de ahí los puentes que algunos investigadores han tendido con Rousseau [73]— ambas formas de democracia son opuestas.
El reconocimiento de una esfera de libertades individuales irrenunciables, que el Estado tiene que respetar [74], es la piedra de toque que separa a Spinoza de los pensadores republicanos, como Maquiavelo y más tarde Rousseau [75], y le vincula a los teóricos liberales [76]. En efecto, Spinoza, como Kant, como Tocqueville, y como los restantes autores de la familia liberal, convierte a la libertad individual en el eje de su pensamiento, y concibe el Estado como un mero instrumento [77] y a la democracia como un simple medio —aunque el mejor— para dotar al individuo del marco de seguridad y libertad que posibilita su autorrealización. Autorrealización que se enmarca en la esfera de la vida privada, lejos de los avatares de la política.

Pero, aunque las metas que persiguen los seres humanos sean de índole individual, se alcanzarán más fácilmente si cuentan con el respaldo, la complicidad y la comprensión del resto de la sociedad [78]. La ética spinozista es una ética solidaria y democrática —a pesar de sus tonalidades elitistas— que concibe el conocimiento y la búsqueda de la verdad como una vía abierta a todos los que quieran explorar el duro camino de la perfección. Y cuantos más sean éstos, mejor para todos.

Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza (el verdadero bien) y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo […] (Por eso es necesario) formar una sociedad, tal como cabría desear, a fin de que el mayor número posible de individuos alcance dicha naturaleza con la máxima facilidad y seguridad [79].

El Tratado Teológico-Político termina con un canto al pacifismo y al cosmopolitismo, fuentes de la prosperidad y el crecimiento de Ámsterdam, donde viven en la mayor concordia «los hombres de cualquier secta y de cualquier opinión» [80].

Notas

1. Steven Nadler, Spinoza, Acento, Madrid, 20004, p. 367.

2. Nadler, Spinoza, op. cit., p. 399.

3. En carta a Oldenburg, Spinoza habla de los «estúpidos» cartesianos que, aunque decían simpatizar con él, no cejaron de denigrar su obra para alejar las sospechas de coincidir con ella, Correspondencia, edición de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1988, carta 68, p. 377.

4. Nadler, Spinoza, op. cit., p. 400.

5. Nadler, Spinoza, op. cit., p. 401.

6. Lo que no significa, como veremos, que estuviera de acuerdo con el contenido del libro. Ver Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, Nueva York, 2002, p. 275.

7. Según Israel, el Tratado Teológico-Político nunca circuló libremente en Holanda. Ése es un mito carente de todo fundamento. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, p. 276.

8. Nadler, Spinoza, op. cit., p. 433.

9. Spinoza, Correspondencia, op. cit.carta 44 a Jarig Jelles del 17 de febrero de 1671, p. 292.

10. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, op. cit., p. 278.

11. «Viendo, pues, que nos ha caído en suerte la rara dicha de vivir en un Estado, donde se concede a todo el mundo plena libertad para opinar y rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertad es lo más apreciado y lo más dulce…». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, Madrid, 1986, p. 65.

12. Ver Spinoza, Tratado Breve, edición de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1990, II, 18, p. 138.

13. Sobre las relaciones Spinoza-De Witt, algunos investiga-dores han sugerido que Spinoza era el «alma máter» que impulsaba el liberalismo de De Witt, y otros que De Witt apoyaba económicamente a Spinoza por sus ideas innovadoras. No obstante, no hay indicios de contactos entre ambos, aunque es cierto que tenían amigos y conocidos comunes. Herbert Rowen, que examinó exhaustivamente los papeles de De Witt, no encontró nada que probara dicha relación. Popkin se muestra escéptico en este tema y califica de «románticas» las tesis que sostienen posibles vínculos entre ambos. Richard H. Popkin, Spinoza, Oneworld, Oxford, 2004, pp. 142 y 143 nota 77.

14. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., prefacio, pp. 72-73.

15. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, op. cit., p. 277.

16. El «mito» de las relaciones Spinoza-De Witt a las que me he referido antes, así como el de la pensión que éste último habría concedido a Spinoza, habría sido un invento de su biógrafo Jean-Maximilian Lucas. Nadler, Spinoza, op. cit., p. 353.

17. Según Nadler, De Witt desaprobó hasta tal punto las ideas democráticas de Spinoza que, después de leer el Tratado Teológico-Político, se negó a entrevistarse con él: «Cuando Spinoza se enteró de que su Excelencia había desaprobado su libro, le envió un emisario a fin de concertar con él una entrevista. Pero la respuesta de su Excelencia fue que no deseaba en modo alguno verlo atravesar su puerta». Citado por Nadler, Spinoza, op. cit., p. 350.

18. De Witt habría calificado a Spinoza de «bellaco que merecería la cárcel». Citado por Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, op. cit., p. 278.

19. En los libelos que proliferaron en 1672, a raíz de la muerte de Jan de Witt, se describe el Tratado Teológico-Político como «forjado por el judío renegado en el infierno, en compañía del diablo», y se acusa al Gran Pensionario de haber permitido su publicación. K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle, Vrin, París, 1983, pp. 406-439.

20. Nadler, Spinoza, op. cit., p. 350.

21. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, op. cit., pp. 277-278.

22. Nadler, Spinoza, op. cit., p. 243.

23. Spinoza, Correspondencia, op. cit., carta 30, p. 231.

24. Meinsma, Spinoza et son cercle, op. cit., p. 397.

25. Ibídem.

26. «Son realmente Anticristos aquellos que persiguen a los hombres de bien y amantes de la justicia, simplemente porque disienten de ellos y no defienden los mismos dogmas de fe que ellos». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., p. 312.

27. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, Madrid, 2007 (4.ª ed.), cap. XX, p. 132.

28. Sobre la excomunión, ver Meinsma, Spinoza et son cercle, op. cit., p. 124. En Nadler, Spinoza, op. cit., pp. 173 ss.

29. Ver Meinsma, Spinoza et son cercle, op. cit., p. 123.

30. Ver, por ejemplo, Gabriel Albiac, La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Hiperión, Madrid, 1987, pp. 183 ss.

31. Spinoza, Correspondencia, op., cit., carta 68, p. 377.

32. El tratado de la Unión de Utrecht, de 1579, que dio lugar a  las Siete Provincias del Norte de los Países Bajos reconocía, en efecto, la libertad de conciencia. Libertad forjada en la lucha de independencia contra la Corona -española, que promovió lazos de unión entre las distintas sectas y sentó las bases de una tolerancia que haría de las Siete Provincias del Norte, pero sobre todo de Holanda, tierra de acogida para los disidentes, en el marco de Estados caracterizados por la rigidez y dureza de la Inquisición, como España.

33. Ver Atilano Domínguez, «Spinoza», Fernando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría política, 2, Alianza, Madrid, 1990, p. 318.

34. Spinoza cuestiona, por ejemplo, que el Pentateuco fuese escrito por Moisés, que sus preceptos fuesen de origen divino, que los judíos fuesen una nación superior o el pueblo elegido, etcétera.

35. Ver, por ejemplo, Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., cap. VII, p. 205.

36. La fe, dice Spinoza, ya no es más que «credulidad y prejuicios». Pero unos prejuicios «que transformaban a los hombres de racionales en brutos». Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., prefacio, p. 67.

37. «Todo el culto de Dios y su obediencia consiste únicamente en la caridad y la justicia, o sea, en el amor del prójimo». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. XIV, p. 52.

38. «La fe no exige tanto la verdad como la piedad». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, cap. XIV, p. 53.

39. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. XIV, pp. 52-53.

40. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. XIV, p. 54. La cursiva es mía.

41. Una religión cívica que tendría grandes similitudes con la «religión del ciudadano» de El contrato social. Ver Jean-Jacques Rousseau, Le contract social, en Oeuvres ComplètesGallimard, París, 1964, III, p. 468

42. Michael Rosenthal, «Spinoza’s Dogmas of the Universal Faith and the Problem of Religion», Philosophy&Theology, 13, 1, 2001, pp. 56-57.

43. Según Leo Strauss, existe un abismo entre los sabios y la multitud en Spinoza. Ver La critique de la religión chez Spinoza ou Les fondements de la science spinoziste de la Bible. Recherches pour une étude du «Traité théologico-politique», Les Éditions du Cerf, París, 1996, p. 277.

44. Spinoza, Correspondencia, op. cit., carta 19 a Willen van Blijenbergh, p. 171. La cursiva es mía.

45. «Sé también que es tan imposible que el vulgo se libere de la superstición como del miedo (pues)… no se guía por la razón, sino que se deja arrastrar por los impulsos». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., prefacio, p. 72.

46. «A quien da a cada uno su derecho, sólo por miedo al poder público, obedeciendo a una autoridad extraña y bajo la presión del mal que recela, no se le puede llamar justo. Al contrario, el que da a cada uno su derecho, porque conoce la razón de las leyes y su necesidad, obra con cuidado constante, no por voluntad extraña, sino por la propia, y merece realmente el nombre de justo». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. IV, p. 17.

47. «Entre la fe y la filosofía no hay comercio ni afinidad al-guna, lo cual no puede ignorar nadie que conozca el principio y -fundamento de estas dos facultades que realmente discrepan en absoluto». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. XIV, p. 53. La cursiva es mía.

48. «Qué sea la fe y qué los fieles; se determinan los fundamentos de la fe, y después se la separa de la filosofía». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., p. 46.

49. «El fin de la filosofía no es otro que la verdad». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. XIV, p. 53.

50. «La finalidad de las ceremonias fue, pues, ésta: que los hombres no hicieran nada por decisión propia, sino todo por mandato ajeno y que con sus acciones y consideraciones dejaran constancia de que no eran autónomos, sino totalmente dependientes de otro». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., cap. V, -p. 160.

51. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. V, p. 40. La cursiva es mía.

52. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. V, p. 140.

53. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. V, p. 141.

54. «El hombre que vive en la soledad no está obligado a ponerlas en práctica». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. V, p. 38.

55. «Hay que dejar a todo el mundo la libertad de opinión y la potestad de interpretar los fundamentos de la fe según su juicio». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., prefacio, p. 70.

56. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., cap. VII, p. 218. La cursiva es mía.

57. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., prefacio, p. 64.

58. «Esa misma libertad puede y debe ser concedida, sin menoscabo de la paz del Estado y del derecho de los poderes supremos, y […] no puede ser abolida sin gran peligro para la paz y sin gran detrimento para todo el Estado». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., prefacio, p. 71.

59. «Quienes detentan la potestad estatal […] son los únicos garantes del derecho y de la libertad». Ibídem.

60. «Tuve que indicar también los prejuicios acerca del derecho de las supremas potestades; son muchos, en efecto, los que tienen la insolencia de intentar arrebatárselo». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., prefacio, p. 65. La cursiva es mía.

61. Spinoza, Tratado Teológico-Político, op. cit., Tecnos, cap. XVI, p. 63.

62. La influencia de Van den Enden, el ex jesuita que le inició en el conocimiento de los grandes textos políticos, fue probablemente determinante en su apuesta por la democracia. Van den Enden mantenía, en efecto, posiciones muy democráticas. Ver, por ejemplo, Nadler, Spinoza, op. cit., p. 153.

63. Spinoza, Tratado Teológico-Político, op. cit., Tecnos, cap. XX, pp. 124-125.

64. Hobbes, Leviatán, Editora Nacional, Madrid, 1983, capítulo XVIII, p. 272.

65. La única limitación a la libertad de expresión afecta a los «heréticos y cismáticos» que enseñan opiniones que incitan al odio. Spinoza, Tratado Teológico-Político, op. cit., Tecnos, cap. XIV, p. 54. Aunque una libertad tan grande pueda conllevar algunos inconvenientes, un buen gobierno debería adoptar una actitud permisiva pues el intento de regular todo mediante leyes «más bien irrita los vicios que los corrige».

66. «Como el verdadero fin de las leyes sólo suele resultar claro a unos pocos, mientras que la mayoría de los hombres son casi completamente incapaces de percibirlo y están muy lejos de vivir de acuerdo con la razón, los legisladores […] han procurado sujetar, en la medida de lo posible, al vulgo como a un caballo con un freno». Spinoza, Tratado Teológico-Político, op. cit., Alianza, cap. IV, p. 137.

67. Spinoza, Tratado Teológico-Político, op. cit., Tecnos, cap. XVII, p. 71

68. «Aunque se admita, por tanto, que las supremas potestades tienen derecho a todo…». Spinoza, Tratado Teológico-Político, op. cit., Alianza, cap. XX, p. 409.

69. Ibídem. Ver mi artículo «Spinoza, Rousseau: dos concepciones de democracia», Revista de Estudios Políticos, abril-junio 2002, p. 99.

70. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. XX, pp. 123-124. La cursiva es mía.

71. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., cap. XVII, p. 351. La cursiva es mía.

72. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op., cit., cap. XVII, p. 71. La frase la recogerá Rousseau en El contrato social.

73. Madeleine Francès, «Les reminiscences spinozistes dans le Contract social de Rousseau», Revue Philosophique, CXLI, 1951.

74. «Quienes detentan la potestad estatal, tienen derecho a cuanto pueden y son los únicos garantes del derecho y la libertad […] Más, como nadie puede privarse a sí mismo de su poder de defenderse, hasta el punto de dejar de ser hombre, concluyo de ahí que nadie puede privarse completamente de su derecho natural, sino que los súbditos retienen, por una especie de derecho de naturaleza, algunas cosas, que no se les pueden quitar sin gran peligro para el Estado. De ahí que, o bien les son concedidas tácitamente o ellos mismos las estipulan con quienes detentan la potestad estatal». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., prefacio, p. 71.

75. Rousseau y, en general, los autores republicanos no tienen reparos en sacrificar algunos derechos individuales en nombre de los intereses de la comunidad. De ahí los límites impuestos en El contrato social a la libertad de expresión y de reunión. Ver Jean-Jacques Rousseau, Le contract social en Oeuvres Complètes, Gallimard, III, p. 371.

76. Ver mi libro La ilusión republicana. Ideales y mitos, Tecnos, Madrid, 2008, pp. 214 ss.

77. El pacto mediante el cual se constituye el Estado «no puede tener fuerza alguna, sino por razón de su utilidad, quitada la cual, el pacto mismo desaparece y se convierte en nulo». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. XVI, p. 60.

78. «Sin la ayuda mutua, los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón». Spinoza, Tratado Teológico-Político, Alianza, op. cit., cap. XVI, p. 334.

79. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, Principios de filosofía de Descartes, Pensamientos metafísicos, edición de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1988, p. 80.

80. Spinoza, Tratado Teológico-Político, Tecnos, op. cit., cap. XX, p. 131.