Espejo de una vida humana

Uriel da Costa

Da Costa, Uriel. Espejo de una vida humana (Exemplar humanae vitae), ed. y trad. Gabriel Albiac, Hiperión, Madrid, 1989.

Nací en Portugal, en la ciudad del mismo nombre, comúnmente  llamada Oporto, tuve por padres a personas pertenecientes a ese género de hidalguía que tomaba su origen en los judíos forzados en aquel reino a abrazar la religión cristiana. Mi padre era auténticamente cristiano, hombre celosísimo de su honra y que ponderaba al máximo su honor. En su hogar fui honestamente educado. No nos faltaban servidores, ni en las caballerizas un noble corcel español con que practicar la equitación, disciplina ésta en la que era mi padre particularmente diestro; y yo seguía, desde tiempos muy tempranos, sus huellas. Una vez instruido en aquellas artes en que suelen serlo los hijos de buena familia, me entregué a la jurisprudencia. En lo concerniente al ingenio y afectos naturales, era yo de muy piadosa condición y tan propenso a la misericordia que cuando se narraba el acaecimiento de alguna calamidad ajena, en modo alguno podía contener las lágrimas. El pundonor era en mí innato, hasta un punto tal que nada temía más que la infamia. El ánimo, en modo alguno innoble ni desprovisto, llegada justa ocasión, para la ira. Era, igualmente, por completo adverso a los soberbios e insolentes que, por despectiva violencia, suelen perpetrar injusticias contra los demás, ardía en deseos de apoyar las causas de los débiles y hacia ellos me inclinaba.

A causa de la religión, he sufrido en mi vida cosas inconcebibles. Fui educado, de acuerdo con las costumbres de aquel reino, en la religión cristiana pontificia; y, como quiera que ya desde adolescente temiera mucho la condenación eterna, deseaba observarlo todo con escrúpulo. Me dedicaba a las lecturas del Evangelio y de otros libros espirituales, recorría los manuales de confesión, y cuanto más me imbuía de ellos, mayor dificultad encontraba. Finalmente, caí en inextricables perplejidades, ansiedades y angustias. Me consumía en la tristeza y el dolor. Llegué a la conclusión de que me era imposible confesar al modo romano, de modo tal que pudiera solicitar con dignidad la absolución, cumpliendo todas las condiciones requeridas; y, por consiguiente, desesperé de mi salvación, si ésta dependía de tales cánones. Ya que, en verdad, era difícil desertar de aquella religión a la que había sido acostumbrado desde la cuna y que había echado ya en mí las hondas raíces de la fe, me pregunté en la duda (por aquella época, accedí al vigésimosegundo año de mi edad) si no podría suceder que aquello que se decía de la otra vida no fuese, a fin de cuentas, verdadero, y si, por otra parte, la fe en tales cosas se ajustaba correctamente a la razón; ya que esta razón me dictaba muchas cosas y continuamente susurraba a mi oído algunas que le eran manifiestamente contrarias. Una vez llamado mi ánimo a la duda, me calmé y, fuere lo que fuere, me persuadí de no poder alcanzar la salvación del alma por semejantes vías. Por aquella época, como ya dije, me dedicaba al Derecho, y, habiendo cumplido los veinticinco años, al surgirme la ocasión, solicité un beneficio eclesiástico; la dignidad de tesorero en una Iglesia Colegiata.

Como quiera que no hallase la paz de ánimo en la religión cristiana pontificia, y deseara adherirme a alguna, sabedor del grandísimo debate existente entre cristianos y judíos, recorrí los libros de Moisés y de los profetas, hallando en ellos algunas cosas que contradecían la nueva alianza en no poco, y que ofrecían menos dificultades en todo cuanto, en ellos, era dicho por Dios. Por lo demás, de la antigua alianza daban fe tanto judíos como cristianos, mientras que de la nueva, los cristianos sólo. Juzgué, pues, creyendo en Moisés, que debía atenerme a la ley, puesto que él aseguraba que toda la recibiera de Dios, declarándose él un simple intermediario, por el mismo Dios llamado, o más bien forzado, a tal sacerdocio (así se engaña a los niños). Llegado a esta conclusión, dado que no era libre en aquel reino de profesar dicha religión en modo alguno, maquiné cambiar de domicilio, abandonando los lares propios y nativos. Con este fin, no dudé en declinar, en provecho de otro, mi beneficio eclesiástico, sin preocuparme de la utilidad u honor que de él derivan conforme a los usos de aquellas gentes. E incluso abandoné la hermosa casa, situada en el mejor sitio de la ciudad y que mi padre edificara. Y, así, nos embarcamos, no sin gran peligro (puesto que no está permitido a quienes descienden de la estirpe hebrea abandonar el reino sin permiso especial del rey), mi madre y yo junto con mis hermanos, a quienes, movido por fraterno amor, había comunicado aquellas cuestiones referentes a la religión que me parecían más ciertas, aun cuando, acerca de algunas, yo mismo tenía mis dudas: todo lo cual bien hubiera podido volverse en mi mayor perjuicio, tan peligroso es hablar en aquel reino de cosas semejantes. Surcado el mar, llegamos a Amsterdam, en donde descubrimos judíos de libre ejercicio; y, para cumplir con la ley, realizamos de inmediato el precepto de la circuncisión.

Meschonnic: Spinoza, poema del pensamiento

Diego Sztulwark

I. Los textos de Henri Meschonnic afirman una política del poema y de la traducción. Esa política concierne al lenguaje y a su potencia de transformación: a una interacción entre lenguaje, ética y política capaz de crear modos de vida.

Esa actividad concierne al sujeto del poema, que es diferente al sujeto del psicoanálisis o al de la filosofía (pero también al del “amor” a la poesía). El sujeto del poema se singulariza en la oralidad: carga al signo con las fuerzas del cuerpo e introduce afectos en los conceptos. En todo “nominalismo de los vivos” hay sujeto de poema. También lo hay en la risa ética de la teoría, que no es sino una reflexión sobre aquello que aún no sabemos. El sujeto del poema subjetiva el lenguaje contra el orden, transformando y transformándose: inventando vida virtuosa.

Esta política depende de una crítica; de una crítica del ritmo al signo. Del ritmo, sí, que es rastro del cuerpo en el lenguaje. Significante mayor: marca de las fuerzas que animan y hacen decir a las palabras. La crítica del ritmo se rebela contra el reino del signo autonomizado; contra el modo en el que el signo, separado, se vuelve borrante del cuerpo.

Crítica es guerra, sí: pero no polémica. Porque no se trata de vencer, sino de historizar, de mostrar funcionamientos y de inventar. Crítica del genio de la lengua (sea el hebreo o el griego, el alemán o el francés). Crítica del saber interpretativo que extrae sentido de la letra y la palabra. Crítica, en definitiva, del puro signo. Del modo en que el signo puro semiotiza lo social. Crítica de lo teológico político. Del modo en el que lo “semio” (signo espiritualizado) comanda el sentido.

Crítica y política constituyen el territorio de encuentro de Meschonnic con Spinoza en un bellísimo libro que Hugo Savino está terminando de traducir y que presentaremos en breve en Buenos Aires: Spinoza, poema del pensamiento [1].

II. Meschonnic corta cabezas a mansalva. Es el escándalo mismo: un poeta masacrando filósofos. Roza lo insoportable. ¿Qué ve este poeta serial en Spinoza? Un antídoto contra la filosofía: el Lado Spinoza de la vida como antídoto contra el Lado Descartes (o el Lado Hegel) de la vida. Que es como decir: Lado Inmanencia contra Lado Trascendencia. Lado Natura (de la radical historización) contra Lado Teológico (en el que se funden lo sagrado, lo divino y lo religioso).

Spinoza como poema de pensamiento es una cima desde la cual reprocharle a la filosofía académica su tentativa por hacer del spinozismo un sistema explicativo, de hacer de Spinoza un hecho pedagógico; y a los intelectuales “comprometidos” (pero también a los estetizantes) por haber cedido a la separación entre política y lenguaje: política sin poema y lenguaje despolitizado son fórmulas de retorno a la heterogeneidad de las categorías de la razón, de inmersión en lo abstracto y de pérdida de potencia de transformación.

Meschonnic encuentra poema de pensamiento en el funcionamiento del lenguaje de Spinoza [2]: en la la unidad del afecto y el concepto; en la interacción entre lenguaje, ética y política. Encuentra allí la fórmula del antídoto contra la interminable insistencia que separa la vida humana en cuerpo y alma. Es una cuestión de lenguaje: no hay “unión” sino “unidad” entre cuerpo y alma. Este tipo de indicaciones vuelven atractivo al libro. Un libro que es también problemático porque cuestiona a los comentaristas y pensadores que nos han enseñado a amar a Spinoza.

Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza

Diana Cohen Agrest [1]

Cohen Agrest, Diana. “Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza”, en Claudia Jáuregui (ed.), Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginación en la filosofía moderna, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 93-111.

Tanto el título mismo de su obra magna --Ética demostrada según el orden geométrico-- como el lugar que Baruj Spinoza confiere a la razón en su sistema, dieron lugar a que el gran pensador holandés, nacido en 1632 y fallecido en 1677, fuera alineado en las filas de los filósofos racionalistas. Pero se lo conoció, ante todo, porque tal como se anuncia desde el título mismo, Spinoza fue el filósofo que tuvo el coraje de escribir su obra magna siguiendo el método de exposición inaugurado por Euclides, organizado mediante definiciones, axiomas y proposiciones a demostrar. Y hasta hace un tiempo atrás, las referencias más usuales al gran filósofo se condensaban en que Spinoza concibió un sistema sustancial en el que identificó a Dios con la Naturaleza. Esta Sustancia divina se compone de infinitos atributos de los cuales conocemos sólo dos, el Pensamiento y la Extensión. De estos dos atributos se derivan los modos o afecciones de esa Sustancia --ideas del Pensamiento, cuerpos de la Extensión-- de manera que, toda vez que se produce una modificación en el Pensamiento, se produce paralelamente otra en la Extensión, formando una y otra dos aspectos de esa Sustancia única [2].

En lo que concierne al destino humano, el alma no está condenada a la servidumbre, pues su esencia consiste en esforzarse por comprender el verdadero orden de las cosas, alcanzando la contemplación de ese orden "sub specie aeternitatis". En el ámbito intelectual local, en unas páginas memorables, Jacobo Kogan declaraba que:

Tan sólo el conocimiento que abarca el objeto en la integridad de su contenido y que comprende las causas de su origen y esencia, considera Spinoza, nos brinda una idea adecuada de lo que verdaderamente es, y esto sólo puede damos la razón y nunca la aprehensión sensible, de la que nace la imaginación [3].

En el marco del paralelismo psicofísico entre el orden de las ideas y el orden de los cuerpos encadenados en un orden riguroso, la imaginación parecía no tener cabida. A modo de explicación, se sugirió que "dado que Spinoza etiqueta la imaginación u opinión corno el género inferior de conocimiento y la sola fuente de las ideas inadecuadas, los comentaristas infirieron que él la despreciaba y que estaba interesado casi exclusivamente en los géneros superiores de conocimiento" [4]. Sin embargo, añade el mismo autor, "en vista de la importancia que Spinoza le confiere a la imaginación, esta interpretación es apenas sostenible" [5]. La relevancia que los intérpretes actuales de Spinoza le otorgan a la imaginación, interpretación que ocupa hoy un lugar preeminente en relación con las lecturas más tradicionales del filósofo, no es el producto de un transitorio espíritu de época. Lejos de ello, enriquece nuestra visión de una filosofía que se manifiesta como una fuente inagotable, siempre vigente, de lucidez intelectual [6].

Con el fin de mostrar la relevancia de la imaginación --en su particular entramado con la corporalidad-- en la ontología y en la física de carácter mecanicista propuesta por Spinoza, una vez descrita su génesis fisiológica y su asimilación a la percepción sensible, nos detendremos en la memoria como facultad integrante de la imaginación y en la índole imaginativo-corpórea del lenguaje. Por último, nos interrogaremos si más que una fuente de servidumbre del alma, según fue retratada por las interpretaciones clásicas, la imaginación se presenta, tal como parece haber sido postulada por Spinoza, como una facultad fundamental en la constitución del horizonte de la objetividad que además expresa, lo que no es poco, las vicisitudes de la corporalidad humana.

Adaequatus

En la Ética de Spinoza aparece con frecuencia el adjetivo ‘adecuado’ (adaequatus) y su antónimo ‘inadecuado’. Spinoza usa el término no sólo para caracterizar una idea o un conocimiento, sino también para caracterizar una causa, una esencia o una concordancia.

Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede percibirse clara y distintamente por ella misma. Por el contrario, denomino inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no pude entenderse por ella sola (E3def1).

Es imposible que el hombre no sea parte de la Naturaleza y que no pueda padecer otras mutaciones que las que puedan entenderse por su sola naturaleza y de las cuales sea causa adecuada (E4p4).

En cuanto una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena (E5p31).

En la escolástica ‘adaequatum’ indica básicamente la ‘igualdad’ entre dos cosas en el sentido de que guardan una relación de reciprocidad o correspondencia. Así, una entidad extra-mental puede corresponder a un concepto en nuestra mente, o bien, un objeto estar inscrito en un cierto campo teórico, por ejemplo, la noción de ‘ser’ en metafísica o el ‘silogismo’ en lógica. Más aún, una causa es adecuada si su poder produce un determinado efecto que establece una relación de reciprocidad.

Spinoza define una idea adecuada en los siguientes términos:

Por idea adecuada entiendo la idea que, en cuanto considerada en sí, sin relación al objeto, tiene todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera (E2def4).

Spinoza en la Ética explica la diferencia entre una idea adecuada y una idea verdadera. Todo conocimiento del cuerpo humano, la mente humana y los cuerpos externos empieza con las afecciones del cuerpo:

El alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que éste existe, sino por las ideas de las afecciones con que es afectado el cuerpo (E2p19).

El alma no se conoce a sí misma, sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo (E2p23).

El alma no percibe ningún cuerpo externo como existente en acto, sino por las ideas de las afecciones de su cuerpo (E2p26).

Simultáneamente con estas afecciones se producen ideas de estas afecciones. Estas ideas son inadecuadas porque son confusas y fragmentarias. Son confusas porque representan el cuerpo humano antes que los cuerpos externos que lo afectan y fragmentarias porque una afeccion del cuerpo humano sólo involucra la esencia de un cuerpo externo en la medida que el cuerpo humano es afectado por este cuerpo externo.

…alma humana, cuantas veces percibe las cosas según el orden común de la Naturaleza, no tiene ni de sí misma, ni de su propio cuerpo, ni de los cuerpos externos un conocimiento adecuado, sino sólo confuso y mutilado (E2p29cor).

…las ideas que tenemos de los cuerpos externos, indican más bien la constitución de nuestro cuerpo que la naturaleza de los cuerpos externos (Ep16cor2).

Aunque no existan ni estén presentes los cuerpos externos por los que ha sido afectado una vez el cuerpo humano, podrá el alma, sin embargo, considerarlos como si estuviesen presentes (E2p17cor).

Spinoza llama conocimiento del primer género a estas ideas que son necesariamente inadecuadas y, por ello, fuente de error.

Al conocimiento del primer género pertenecen todas aquellas ideas que son inadecuadas y confusas; y, por tanto, este conocimiento es la única causa de la falsedad (E2p41).

La mente percibe este tipo de ideas cuando está determinado externamente por la presentación fortuita de las cosas, es decir, según el orden común de la naturaleza.

En cambio, cuando la mente está determinada internamente, entonces, considera las cosas clara y distintamente.

…el alma… cuantas veces es determinada internamente –es decir, porque considera varias cosas simultáneamente—a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones… entonces considera las cosas clara y distintamente (E2p29esc).

Las ideas adecuadas son deducidas de nociones comunes o ideas adecuadas ya existentes –Aquello que es común a todas las cosas, y es igualmente en la parte y en el todo, no puede concebirse sino adecuadamente (E2p38)--, porque cualquier idea que la mente infiera a partir de una idea adecuada es también adecuada –Todas las ideas que en el alma se siguen de las ideas que en ella son adecuadas, son también adecuadas (E240)-- así como las ideas inadecuadas se siguen de ideas inadecuadas ya existentes --Las ideas inadecuadas y confusas se subsiguen con la misma necesidad que las ideas adecuadas (E2p36).

Una causa es adecuada si el efecto se entiende clara y distintamente a través de la sola causa e inadecuada o parcial cuando este no es el caso. Nosotros actuamos realmente cuando somos la causa adecuada de lo que ocurre dentro y fuera de nosotros y somos pasivos cuando sólo somos parcialmente la causa de aquello. En consecuencia, la mente es necesariamente activa en la medida que posee ideas adecuadas y necesariamente pasiva en tanto posee ideas inadecuadas.

Por último, la introdución del concepto ‘adecuado’ en la filosofía de Spinoza es un intento original de explicar la objetividad sin referirse a los objetos del mundo.

alm

La política como física del poder en Spinoza

Luciano Espinosa Rubio

Espinoza Rubio, Luciano. “La política como física del poder en Spinoza”, en Res publica. Revista de historia de las ideas políticas, vol. 17, núm. 1, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2014, pp. 33-57.

1. Puntos de partida

La hipótesis de trabajo es que la política está concebida, en primer lugar, como una física del poder en tanto que fijación de sus relaciones (casi cuantitativas), sus canales y equilibrios; y que la democracia, en segundo, es su mejor forma de organización por razones de complejidad sistémica. Por otro lado, se trata de un mismo modelo transversal que parte de la ontología de los modos (infinitos y finitos) y va desde la física hasta la epistemología, la ética y la política; y esta matriz común puede denominarse ecosistémica con fundamento, como habrá ocasión de ver. Además, lo físico debe entenderse de forma amplia, pues incluye las leyes de todo lo extenso y su correlato inteligible (entes naturales, organismos, impulsos psicofísicos primordiales... y sus ideas correspondientes), siempre en oposición frontal a cualquier clase de “cualidades ocultas” y entes extracorpóreos.

En un sentido más concreto, conviene recordar que la potencia (o essentia actuosa) es el núcleo intensional de la realidad, su nervio constitutivo, lo que define a los modos finitos en términos eficientes (E1P36) y comporta de entrada un claro sesgo material en los seres vivos (E2P13: del cuerpo se accede al alma, que es su idea; E3P2E: autonomía de lo fisiológico). El resultado preliminar es una noción del poder humano investida de un carácter tangible y dinámico, acorde con la nueva ciencia de la época volcada en la explicación de las fuerzas. Semejante postura remarca el vínculo de ida y vuelta entre ser y operar, de modo que tal poder se efectúa en el ejercicio de las interacciones (de choque y composición con sus afectos correspondientes) que constituyen al individuo, lo que le va modelando a lo largo de su biografía. Y esto, a su vez, dentro del consabido marco general todo/partes (sustancia-atributos-modos infinitos y finitos), por lo que podría entenderse también como una teoría de campo, donde hay una estricta reciprocidad ecológica entre el adentro y el afuera que da lugar a la retroalimentación del sujeto. De ahí nace justamente la conciencia humana, que consiste en percibir los contactos ad intra y ad extra del cuerpo y procesarlos de manera autoconsciente (E2P23). En definitiva, aunque no podemos detenernos en ello y solo se desarrollará lo que atañe a la política, cabe hablar de una físicidad de carácter relacional, más rica –por abajo– que el simple mecanicismo de lo inerte, y ajena –por arriba– a cualquier forma de trascendencia.

Importa subrayar esto en todas las instancias: en clave metafísica, Dios no es diferente –por tratarse de términos unívocos e inmanentes– de la Naturaleza; en clave hermenéutica, la Escritura no tiene un sentido misterioso que rebase al texto literal elaborado con el cuerpo de la lengua; en clave jurídica, la ley no basta sin el poder que la respalda, que esfuerza y capacidad efectiva de coacción;en clave psicológica, entendimiento y voluntad se identifican y no son nada aparte de las ideas que los expresan en cada momento; en clave ética, la virtud se encarna en los afectos mismos que implican aumento de potencia, no es un resultado posterior... Esto quiere decir que la afirmación del ser, en sus diferentes registros, no admite equivocidad o analogía, ni suplementos de valor y sentido venidos de fuera, ni consideraciones sobre lo que puede llegar a ser después: cada ente es lo que es en cada caso y momento, sin teleología ni trasfondo moralizante añadidos, sin virtualidad diferida...

Bajo este punto de vista, la física significa pura facticidad ontológica, cuerpos-ideas-afectos correlativos aquí y ahora, explicitud de la potencia siempre en acto, realización ejecutiva. Algo que no debería confundirse con un mero positivismo o materialismo reduccionista, sino entenderlo más bien como el empeño de no escamotear lo que las cosas son efectivamente, de no caer –visto desde otros ángulos– en hipóstasis o trascendentales, en vaguedades sobrevenidas o legitimaciones externas... Pues bien, la política también responde a estas notas generales, donde lo crucial es que el campo enorme de lo simbólico nace de la inmanencia física, y no al revés, aunque luego formen un círculo virtuoso. Por lo mismo, la libertad no es una cualidad espiritual dada de antemano, sino que debe alcanzarse mediante la expresión de la propia potencia o naturaleza (formas estables de necesidad emancipadora) que permitan una acción verdaderamente humana frente a la fatalidad de los contextos naturales o las imposiciones de los tiranos.

En otro orden de cosas, es ilustrativo observarlos diferentes ámbitos de la vida tal como son condensados en E4P18E: los “dictámenes de la razón” establecen un nexo y una secuencia clara entre autoconservación del conato / virtud y felicidad / apertura e intercambio con el medio  / composición y concordancia racionales entre los hombres / utilidad común lograda por la constitución de “un solo cuerpo y una sola alma” de carácter sociopolítico. La idea global es que la potencia (de ser y pensar) es versátil y está llamada a dar de sí todo eso en el plano de la acción humana que participa de la potencia divina (E4P4), lo que implica el establecimiento de diversas conexiones entre lo ético y lo político, así como el engarce del poder personal y del colectivo, como se acaba de ver en esa secuencia. Cuanto quede fuera de esas coordenadas o niveles de experiencia es considerado una fantasmagoría idealista o una variante de la ignorancia. Por el contrario, la dinámica de los cuerpos (y por tanto de las ideas) se traduce en comunicación, afectos y fuerzas de diversa índole, lo que configura un tejido de relaciones favorables o no dentro del cual se desenvuelve la existencia. Y el caso es que todo ello acontece en un campo de juego neutro, es decir, amoral: en la naturaleza nada está prefijado, no hay valor dado de antemano, orden ni dirección de sentido, tan solo la implacable sucesión de los encuentros causales y el esfuerzo intersubjetivo por concertarlos un poco. La política, entonces, emerge como el proyecto de gobernar la física humana y sus muchas implicaciones institucionales (lingüísticas, organizativas, simbólicas, etc.), toda vez que –como subconjunto de lo real– esas fuerzas son la infraestructura de la sociedad y de la cultura, sometidas a unas pautas comunes de articulación.

Texto completo aquí:

Spinoza y el método general de Martial Gueroult

Deleuze, Gilles. “Spinoza y el método general de Martial Gueroult” (reseña de M. Gueroult, Spinoza I, (Dieu, Ethique I), Aubier-Montaigne, París, 1968), en La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), ed. David Lapoujade, trad. José Luis Pardo, Pre-textos, Valencia, 2005, pp. 191-203.

Texto aquí:

La «teodicea clandestina» de Spinoza

José Luis Pardo

Pardo, José Luis. “La teodicea de Spinoza”, en La regla del juego. Sobre la dificultad de aprender filosofía, Galaxia Gutenberg/Círculo de lectores, Barcelona, 2004, pp. 624-629.

[N]o puede dejar de resultar curioso que Spinoza, cuya agudeza a la hora de captar la mezquindad de la teodicea de los sacerdotes es proverbial, opere al final (al final de su obra) una suerte de teodicea clandestina que reproduce el mismo defecto que con tanta justicia combatía al principio (en el ya citado «Apéndice» del libro primero de la Ethica). Y es que a veces nos pasa desapercibido el hecho de que un tratado como el de Spinoza, universalmente reconocido como tratado de metafísica, lleve por título Ethica. La «th» de este título nos impide perder su conexión con el ethos, ese término griego que podríamos traducir por carácter. Porque está sin duda que la Ethica de Spinoza, además de ser un tratado de metafísica y sin dejar de serlo, es también la narración heroica de la forja de un carácter o el dibujo de un personaje (character), el de aquel que consigue, gracias a la potencia de su entendimiento, liberarse de la servidumbre de las pasiones y alcanzar la perfección moral e intelectual. De quien logre completar este trayecto habría que decir, en el espíritu de Spinoza, que ha llegado a ser el que era (o el que es), que, lejos de cambiar, lo que ha hecho es «progresar hacia sí mismo», es decir, explicitar o expresar su esencia (lo que él ya era) o, lo que para Spinoza sería lo mismo, actualizar su potencia. Desde la perspectiva de la eternidad, cada individuo es un grado de potencia, una parte intensiva de la infinita esencia de la substancia única. Pero, desde la perspectiva del tiempo, cada individuo se enfrenta a la tarea intelectual y moral de explicitar ese grado de potencia implícito que es su esencia, de actualizarlo plenamente mientras dura. Desde la perspectiva de la eternidad, no hay nada que contar y, desde ella, la Ethica de Spinoza (que entonces no se hubiera llamado Ethica) habría terminado con el primer libro. Si el tratado se llama finalmente Ethica es porque en él no se trata de expresar únicamente «el punto de vista de Dios» (o sea, de la naturaleza sin comillas: la sustancia infinita y eterna que constituye todo cuanto hay), sino también un cierto ethos (noción esta que, para Dios, carece de sentido). Pues además de que en sus páginas el Dios de Spinoza --la naturaleza-- despliega inmediatamente in actu toda su potentia (que es lo mismo que decir que existe con toda su esencia, que es todo lo que puede ser, pues en Él coinciden esencia y existencia, potencia y acto), también en ellas intenta Spinoza construir un personaje y hacerlo verosímil, el del hombre virtuoso que, a pesar de no existir por su propia esencia, a pesar de desarrollarse en el tiempo y no en la eternidad, a pesar de tener una parte considerable de su potencia sin realizarse en acto, debe esforzarse tanto como pueda por alcanzar ese fin --la plena actualización de toda su potencia--, por progresar hacia sí mismo desde el comienzo hasta el final de su vida, por llegar a ser (al final y explícitamente) lo que ya era (al principio e implícitamente): un grado de potencia de la infinita y eterna esencia de la naturaleza-sustancia divina. Y esto es lo mismo que decir que debe preocuparse de que su existencia sea «reabsorbida» y redimida por la eternidad (de acuerdo con lo que acabamos de considerar como la «solución clásica» de la aporía).

Así, desde la perspectiva del tiempo, se cuenta en la Ethica lo que siempre cuenta el tiempo, a saber, un movimiento, un movimiento que va desde un principio hasta un final. Al final (del movimiento), la perspectiva del tiempo desaparece (porque se ha concluido el movimiento que tenía que contar), queda reabsorbida en la perspectiva de la eternidad como si se hubiese tratado de una ficción, porque el final coincide exactamente con el principio (la esencia del individuo que ha estado durando es al final lo mismo que era al principio, una parte intensiva de la esencia eterna e infinita de la sustancia única, y exactamente esa parte que ya era, que siempre fue y que siempre será). Por eso, lo que mientras dura la historia --mientras se forja el carácter o se dibuja el personaje-- presenta un aire de contingencia, de imprevisibilidad, que mantiene en vilo al lector de la narración para saber cómo acabará la historia, eso mismo adquiere, al final, un carácter de ineluctable necesidad (el último capítulo nos hace comprender que las cosas no podían haber sucedido de otro modo que como sucedieron, que cada episodio contingente era absolutamente imprescindible para que la trama quedase configurada como exactamente ha quedado configurada al final, y para que al final se dibujase el verdadero carácter del personaje que ha protagonizado la intriga). Esta coincidencia final de la perspectiva del tiempo con la perspectiva de la eternidad es lo que hace que la historia sea una historia sólida, que su personaje sea un personaje bien definido, y todo ello porque el final es --como podría decirse-- un buen final. ¿Quiere esto decir que es un final feliz? Las esencias de los virtuosos y las de los viciosos van a parar al mismo final, todas ellas terminan siendo lo que ya eran, grados indivisibles de potencia que componen la esencia infinita y eterna de la sustancia única. ¿Puede decirse, entonces, que ha habido un progreso desde el principio hasta el final (si en definitiva tanto el principio como el final, y el movimiento que ambos definen, no es más que una ficción), si la distancia entre ambos se disuelve al resolverse en la eternidad? Es una pregunta difícil de contestar, pero no más que esta otra: ¿en qué sentido puede decirse que suponga un progreso, en una historia de ficción, el haber recorrido el argumento desde el principio hasta el final? El final del libro siempre estuvo allí escrito, en la última página, y para el caso podríamos suponer --al estilo de Spinoza-- que estuvo allí escrito desde la eternidad. Pero para quien lee el libro eso no basta, como no bastaría con empezar simplemente por la última página y leer el final, porque el final sólo llega a ser final si se lee al final, después de haber leído el principio y la mitad, después de haber progresado hasta él. Se dirá que la lectura no cambia el final (que ya era el mismo antes de que la lectura comenzase, y que lo seguiría siendo aunque no hubiese habido esa lectura), pero acaso cambia algo en el que lee. Asimismo, es indudable que la sustancia única, infinita y eterna, no resulta modificada por la lectura que de ella hacen los individuos en el tiempo y mientras duran (lectura que es una ficción que la propia sustancia única termina desbaratando), pero ya es menos indudable que a esos mismos individuos les deje indiferentes tal lectura --su propia historia--, que durante ese tránsito del principio al final no hayan aprendido nada.

Ahora bien, así como el teólogo cristiano está obligado a reconocer que la «reabsorción de todas las cosas en Dios» no puede producirse sino después de la muerte y, lo que es más, al final de todos los tiempos, Spinoza es un metafísico lo suficientemente modesto como para admitir que la distinción entre potencia y acto, entre tiempo y eternidad, entre esencia y existencia, debe durar al menos «mientras dura el cuerpo», sin que la virtud, por mucha que sea, pueda reducir a cero esa distancia (distancia que, una vez más, es la imposibilidad de la contradicción o de la coincidencia de lo dialógico y lo diacrónico ). Pero en la parte V de la Ethica --que es en donde Spinoza escribe su última línea--, como ya hemos indicado, Spinoza somete a consideración al alma humana «independientemente de su relación con el cuerpo» (como el sacerdote experto en teodicea quiere hacer que la madre desconsolada contemple el episodio de la pérdida de su hija «independientemente de su relación con ella»), y en ese contexto sí que se produce una reconciliación total por la cual la perspectiva del tiempo resulta completamente reabsorbida, salvada y redimida por la perspectiva de la eternidad, que Spinoza marca celebrando el alcance del conocimiento intuitivo «del tercer género» (es decir, también una vez más, el tan ansiado y buscado «juego»). Quienes han conseguido perfeccionar su potencia hasta el máximo de perfección posible «mientras dura el cuerpo», verán su alegría existencial convertida en felicidad esencial eterna e infinita (gozarán para siempre de la felicidad de la sustancia). Es decir, que de esta manera se cumple esa «teodicea clandestina» merced a la cual, incluso para un antifinalista tan caracterizado como Spinoza, los «buenos» se salvan eternamente y los «malos» se condenan eternamente, quedando los esfuerzos de los unos sobradamente compensados y los fracasos de los otros debidamente castigados. Y esta justicia final, que «desde la perspectiva de la eternidad» es prácticamente inapreciable, pues Dios no puede comprender el significado de los términos «justicia» o «injusticia», es, «desde la perspectiva del tiempo», exactamente lo que ocurre en el curso del tiempo (que la naturaleza, al reabsorberlo en la eternidad, convierte en implacablemente necesario). Por ello, todo cuanto pasa (a los mortales) es finalmente justo en toda su extensión. Y ésta es la noción de «justicia» que, para los mortales, resulta completamente injusta (no es posible justificar todo lo que pasa).

Dejando aparte el hecho de que esto, precisamente, es lo que hace de las partes I y V de la Ethica escritos bastante inverosímiles (a pesar de su pretensión de ser, en última instancia, los únicos auténticamente «verdaderos» de todo el tratado), esta redención constituye un modelo de lo que hemos llamado «forma clásica» de «superación» de la dificultad de aprender (y por tanto de superación del encabalgamiento crono-lógico del ser y de la filosofía misma), es decir, la superación del tiempo a favor de la eternidad y en virtud del riguroso método geométrico, que consigue que incluso las pasiones del alma (es decir, aquello que Dios no puede de ningún modo sentir, porque nada pasivo hay en él) puedan ser tratadas como figuras y números cuyo conocimiento claro y adecuado extingue el poder que tienen sobre el alma humana. La manifiesta «falta de sentido» que afecta al Dios de Spinoza (y que nos avisa de que, como ya sabemos, allí donde sólo hay un sentido, el recto, el único, ousía, substantia --allí donde no hay encabalgamiento crono-lógico del ser--, no hay sentido alguno), su indiferencia con respecto a las afecciones que padecen sus criaturas, su imposibilidad (debida a su perfección) de comprender el significauo de términos «humanos» tales como «bien», «mal», «justo», «injusto», etc., su total impasibilidad (debida a su infinitud) relativa a la cuestión del «final» (de la historia, que para Dios no puede ser otra cosa que tiempo y, por lo tanto, ficción creada por una forma inadecuada de existir que genera una forma inadecuada de pensar, ya que quien todo lo mira desde la perspectiva de la eternidad no puede comprender el sentido de la sucesión, y quien existe infinitamente por su eterna esencia no puede comprender que haya fines o finales), y en suma su neutralidad moral, termina por hacer de él, justamente por carecer de intenciones que podrían enturbiar sus actos (es decir, por carecer de potencias que ensombrecerían su actualidad plena), el perfecto juez capaz de premiar a los buenos y castigar a los malos, en un sentido lógico-deductivo o físico-mecánico y de ningún modo moral, pues no es que Dios (o la naturaleza) se someta a algún principio (por ejemplo, al de no-contradicción, o al de preferir el bien al mal), sino que resulta bueno aquello que Dios hace y precisamente porque lo hace (sin que ninguna «regla del bien» preceda a su acción), un poco de la misma manera que, para Leibniz, la «prueba» de que el mundo real es el mejor de los posibles es que Dios (un entendimiento infinito y perfecto) lo ha preferido a todos los demás. Spinoza rechaza el argumento de aquellos que quieren hacer de la inverosimilitud algo verdadero (lo que él llama argumentar «por reducción a la ignorancia»), pero sustituye este procedimiento por otro que hace de la verdad --entendida como convergencia sólida y final de tiempo y sentido-- algo inverosímil. Y ésta sigue siendo la «forma clásica» de superar la dificultad o de abolir la filosofía haciéndola innecesaria more geometrico.

Spinoza. Filosofía, física y ateísmo

María Luisa de la Cámara

Moreau, Pierre-François. Spinoza. Filosofía, física y ateísmo, Antonio Machado, Madrid, 2014, 268 p.

  

En 2006 la casa Vrin publicaba el libro Problèmes du spinozisme de Pierre-François Moreau. Pedro Lomba tuvo la gentileza de hacer la reseña que aparecería ese mismo año en el “Boletín de Bibliografía Spinozista” (Anales del Seminario Historia de la Filosofía,Vol. 23). Ocho años después, en 2014, veía la luz Spinoza. Filosofía, Física y Ateísmo,que es la versión española del libro de Moreau cuya traducción ha sido realizada por Pedro Lomba. El libro que comentamos aquí reúne diecisiete trabajos, algunos publicados entre los años 1993 y 2001, precedidos de la Introducción, a la que se añade, un Prólogo fechado en 2009 para la edición española. Estamos ante una rareza: un libro sobre Spinoza rabiosamente filosófico y, a la vez, profundamente histórico y contextuado en el tiempo. Lo que se explica por la naturaleza de las materias tratadas, en no menor medida que por su hechura, capaz –como acabamos de apuntar– de atravesar los años sin perder ni un ápice de su real interés.

De tal manera se hace sentir, en el presente volumen, el potencial investigador y docente de Moreauque nos ha parecido más que oportuno acercarlo de nuevoal lector, habida cuenta de la relevancia que para la crítica textual tiene su contenido –en lo tocante a cuestiones metodológicas tanto como en lo relativo a la propia noción de Historia de la filosofía que maneja el autor–. Por otra parte, es de justicia subrayar la impecable traducción de Lomba, que atiende a los matices del libro original con todo el respeto posible al estilo resuelto y determinado de Pierre-François Moreau.

Nada más abrir el volumen el autor nos invita a tomar posición acerca de lo que ahí se leerá, ofreciendo en el plano meta-teórico un adelanto de lo que el lector puede hallar a lo largo de sus páginas. El Prólogo puesto a la edición española con el sugerente título de “La utilización de la mirada histórica” defiende la pertinencia de un encuentro activo y situado por parte del investigador frente a los filósofos, a sus textos y a la Historia de la filosofía que constituyen su objeto de estudio. Esta exigencia metodológica de la crítica textual a la hora de construir la Historia de la filosofía requiere, sin suprimir por ello otras prácticas más convencionales, el estudio diferenciado y fronterizo de los problemas que se examinan, el respeto a la especificidad léxica del autor, la búsqueda diligente de toda clase de matices en los materiales, el registro cultural y el tono de sus argumentos, las controversias de las que participa o a las que se enfrenta. En una palabra: el reconocimiento del texto histórico en toda su historicidad. Lo que, en el caso de Spinoza, justifica la existencia de un tipo de estudios sobre su filosofía que ha de ir más allá de la búsqueda de la coherencia del sistema, y más allá incluso de los microanálisis textuales al uso. Siguiendo a Leo Spitzer, subraya Moreau, es menester considerar, ante todo, la inserción de las aportaciones filosóficas de Spinoza en la Historia de la Ideas: “las dificultades –pero también los recursos– que derivan de su manera propia de situarse en las controversias y de escalonar diferentes estilos de argumentación” (p. 13). Así pues, nos hallamos ante una serie de herramientas metodológicas adoptadas por Moreau como: la dimensión controversial del texto spinoziano, sus silencios y omisiones, los conflictos en los que se inserta su filosofía, el léxico empleado y su dimensión argumentativa y retórica. En todo caso, el investigador que se sitúa ante los textos de Spinoza ha de hacerlo activamente, reflexionando sobre el texto filosófico juntamente con todo un universo de materiales precisos procedentes de la Historia de las ideas (es decir, de la cultura religiosa, científica, política y literaria), materiales que no sólo requieren ser nombrados y catalogados sino que han de ser determinados con toda la precisión posible en sus desvíos significativos, es decir, en sus variantes léxicas, en sus contenidos específicos, en la diferencias de tono y de argumentación, etc.– con que han transformado la herencia recibida.

Poco más puede decirse del libro, salvo que pone en práctica una serie de estrategias que persiguen evitar diferentes obstáculos epistemológicos transportados por la Historia de la filosofía de cuño academicista, como son la generalización, el sistematismo a ultranza, el esquematismo conceptual –es decir, medias verdades que terminan por falsear el texto en su historicidad. En la primera parte del libro, Materiales, la filosofía del judío holandés es presentada, a partir de tres conocidos artículos (publicados en 1994, 1996 y 1997) en confrontación con el pensamiento de Epicuro, con las observaciones de Tácito a propósito de los judíos y con el método de Descartes respectivamente. Baste como botón de muestrael siguiente ejemplo: Aunque en los dos filósofos la física ocupa el lugar de la lógica a la hora de explicar la producción de lo falso, en ambos resulta también innecesario agotar todos los envites de esa ciencia, pues lo que les interesa realmente es la ética. Con todo, Epicuro hace dos excepciones en su lucha contra las percepciones ilusorias: el azar y la libertad, mientras que Spinoza se proclama, al contrario, defensor de una necesidad sin límites.

Bajo la rúbrica Problemas, Pierre-François Moreau muestra cómo la crítica textual puede ser iluminadora en función de la manera como se planteen las cuestiones filosóficas. Desde una nueva óptica el autor aborda problemas clásicos, que unas veces son extrínsecos a la filosofía del autor, y otras veces son desplazados o reformulados, como sucede con “El ateísmo” (p. 73), “El materialismo” (p. 89), “El lenguaje como poder” (p.99), “El engaño de sí” (p. 109) y la filosofía entendida como práctica activa de la demarcación (p. 121), es decir, como ejercicio de discernimiento y división según el criterio entendimiento/imaginación.

La tercera parte del volumen, titulada Nociones, ofrece a lo largo de varios trabajos una serie de contribuciones metodológicas que repercuten en nociones fundamentales de la filosofía spinozista. Es el caso de: “El léxico de la primera persona” (p. 139) donde se ponen en juego algunos recursos que interesan a la metodología de la traducción. Tienen también gran interés los estudios: “Sobre la justicia divina” (p. 157), sobre “Los profetas” (p. 167) –a partir de la fórmula “Scriptura sola”–, sobre los sacerdotes a partir del léxico del TTP (p. 183), o sobre “El martirio” (p. 249). Por último, los trabajos de carácter gnoseológico incluidos al final del volumen contribuyen a deshacer determinados equívocos y prejuicios que una lectura precipitada o demasiado rígida de la filosofía de Spinoza hubiera podido provocar. Se trata de los ensayos titulados: “La luz natural en Spinoza” (p. 191), “El amor en el Tratado de la reforma del entendimiento” (p. 215), “El juicio” (p. 229) y “La duda” (p. 243”).

Si no se trata de un libro de cabecera para el investigador, se le parece mucho.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 32, núm. 1, Boletín de bibliografía spinozista, núm. 16, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2015, pp. 296-297.

Modus

En la primera parte de la Ética Spinoza define modo (modus) como las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por lo cual también se la concibe (E1def5). La definición no comprende su existencia necesaria, ni se le concibe de manera independiente, es decir, un modo es ontológica y lógicamente dependiente de la sustancia.

Puesto que Dios es la única sustancia –Dios es único, esto es, que en el orden natural de las cosas no se da sino una sustancia (E1p14cor1)--,  se sigue que todas las cosas son inherentes a Dios –los modos no pueden ser ni concebirse sin la sustancia; por lo cual éstos sólo pueden ser en la naturaleza divina y sólo concebirse por ella (E1p15dem).

Ahora bien, entre la sustancia y los modos tiene lugar una relación de causalidad inmanente donde la sustancia es causa de ser (causalitas secundum esse) y causa de existir (causalitas secundum fiere).

Dios no sólo es causa de que las cosas empiecen a existir, sino también de que perseveren en existir (E1p24cor). En el orden natural de las cosas nada se da contingente; sino que todo está determinado por la necesidad de la naturaleza divina a existir y obrar de un cierto modo (E1p29).

Así, cada modo es causalmente dependiente de la única sustancia, o Dios, siendo ésta su causa eficiente absolutamente primera.

De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos (E1p16)... la naturaleza divina tiene absolutamente infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa también una esencia infinita en su género, de su necesidad deben, pues, seguirse, infinitas cosas en infinitos modos (E1p16dem)… Dios es causa eficiente de todas las cosas (E1p16cor1).

Por tanto, Dios es causa necesaria del ser de los modos –Dios no sólo es causa de que las cosas empiecen a existir, sino también de que perseveren en existir, o Dios es causa del ser de las cosas (E1p24cor).

Aquí debe señalarse que un modo es sólo causado indirectamente por la sustancia. Éste es causado por medio de los atributos divinos –pensamiento y extensión--  y es el resultado de la potencia de la esencia divina --Por cuerpo entiendo el modo que expresa de cierto y determinado modo la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa (E2def1). Por idea entiendo un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa pensante (E2def3). Así pues los cuerpos, las ideas y los afectos son los únicos modos que percibimos.

Otra característica de los modos es que son cosas particulares –Las cosas particulares no son nada, sino afecciones de los atributos de Dios, o se a, modos por los cuales se expresan de cierto y determinado modo los atributos de Dios (E1p25cor). También las ideas y los estímulos corporales (cuerpos externos) son cosas singulares --Las ideas de las cosas singulares… como las esencias formales de las cosas singulares, o modos, están contenidas en los atributos de Dios (E2p8). El cuerpo humano es afectado y dispuesto… cuando algunas de sus partes han sido impulsadas por el cuerpo externo mismo (E2p28dem).

Finalmente, los modos tomados en su conjunto constituyen la natura naturata –Por Naturaleza naturalizada… entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ni ser, ni concebirse (E1p29esc).

alm

Un claro laberinto. Lectura de Spinoza

Francisco José Martínez

Ezquerra, Jesús, Un claro laberinto. Lectura de Spinoza, Prensas Universidad de Zaragoza, Zaragoza, 2014, 198 p.

El profesor Jesús Ezquerra, de la Universidad de Zaragoza, nos presenta un bello libro en el que nos muestra una visión muy sugerente del pensamiento de Spinoza enmarcado en una reflexión filosófica y literaria muy amplia.

A partir de una reflexión inicial sobre la noción de laberinto y de sus diferentes modelos, Ezquerra pasa a presentar las principales aportaciones spinozianas, empezando por su noción de Dios que nuestro autor entiende como nada (una nada que no envuelve contradicción y que entronca con la tradición neoplatónica plotiniana). Pero frente a la trascendencia emanatista de la nada plotiniana, el dios spinozista, la substancia, es pura inmanencia, no se encuentra más allá del ser sino que es el ser. Presentado el fundamento de lo que es, la substancia o Dios como causa inmanente, se pasa a lo que es, los individuos, que no son substancias sino modos. Los individuos además son partes de una serie de todos que los incluyen y a su vez son todos de sus propias partes. Todo individuo es compuesto, es un todo en un sentido y una parte en otro. Todo individuo es una “unidad estructural”, es decir, “un plexo estable de relaciones”, un conjunto de relaciones que estructuran sus partes. Precisamente la esencia o conatus de los individuos es el esfuerzo por perseverar en su ser, es decir, por mantener la proporción entre sus partes dentro de los límites que lo definen como individuo. Cuando el cambio desequilibra la proporción determinada de movimiento/reposo que lo define, entonces el individuo concreto perece, y surgen nuevos individuos.

A continuación, es examinado el método geométrico de Spinoza desde la perspectiva de su articulación con la ontología. Esta articulación implica la identificación de las causas y las razones, lo que supone que se da una concatenación causal de las ideas que expresa el orden causal que se establece entre las cosas. La identidad entre causa emanativa y causa activa es lo que justifica la identificación entre la ratio lógica como causa interna y la causa física, como causa externa. Para Spinoza, según el autor, la geometría es el ethos mismo de lo real, su forma de ser, y por ello, su ética describe el ethosde lo real, entendido lo real como un laberinto, como un “claro laberinto”, por geométrico.

El análisis de las pasiones que Spinoza desarrolla es una apuesta por la alegría y la felicidad, basadas en la quietud del ánimo derivada de la recta comprensión de las cosas que nos suceden. Esta alegría sería para Ezquerra apática en el sentido de que va más allá de las pasiones, es “la autoconciencia de Dios en nosotros”. Por fin, nuestro autor nos presenta la política de Spinoza, entendida como el poder de la multitud y analizada de una forma completamente naturalista, ya que se entiende al hombre como una parte de la naturaleza más y no como “un imperio dentro de otro imperio”, como suele considerarse habitualmente separando al hombre de la naturaleza. La naturalización de la política hace que Spinoza, frente a Hobbes, no entienda la sociedad en ruptura con el estado de naturaleza sino más bien como en continuidad con él, de tal manera que los individuos al entrar en sociedad no renuncian a su derecho natural. La ley, en tanto que derecho de la sociedad, supera por combinación, y a la vez conserva, el derecho natural de los individuos en su nueva faceta de ciudadanos. La diferencia esencial entre Hobbes y Spinoza es que el primero diseña una política para hombres impotentes, que han cedido su derecho al soberano al entrar en la sociedad de forma total e irreversible, mientras que Spinoza piensa una política para hombres fuertes, que combinan sus potencias respectivas pero que no las ceden nunca. En consecuencia, el iussupone las relaciones entre los individuos en el seno del Estado, como una serie de relaciones horizontales entre individuos, mientras que la lex consistiría en una relación vertical entre el Estado y cada uno de los individuos. Si lo primero apunta a la relación entre las diversas partes que forman un todo, el Estado; lo segundo expresaría la relación entre dicho todo, el Estado, y cada de sus partes, los individuos. Ezquerra retoma la diferencia establecida por Negri entra potentia y potestas, es decir entre la potencia de los individuos por una parte y el poder coagulado del Estado contra dichos individuos, por otra parte –a través de las bellas nociones de Santayana de potestades y dominaciones–. Las potestades son poderes que funcionan como condiciones de posibilidad de las cosas y, sin las cuales, dichas cosas serían inconcebibles; las dominaciones, en cambio, ejercen sobre las cosas un poder hostil, ajeno y externo a las mismas. La liberación política consistiría, según esto, en la disolución del poder en la potentia, o de las dominaciones en potestades. Para Ezquerra, Spinoza apuesta por una democracia radical, ya que para él, el poder no se cede sino que se comparte.

El libro se completa con un Resumen de la Ética que resulta muy útil para una lectura rápida de la obra; y proporciona un esquema de dos posible éticas de Spinoza: una, la escrita realmente, que a partir de Dios analiza la mente, los afectos y la libertad; la otra ética posible estudiaría, también partiendo de Dios, los cuerpos, las afecciones y la necesidad. Si la primera está estructurada como la concatenación de una ontología que coincide con una teología, una psicología racional o filosofía del alma, una ética o geometría de los afectos y una eudemonología o soteriología, la segunda estaría formada por una ontología o teología, una física racional o filosofía de la naturaleza, una geometría de las afecciones corporales y una posible terapéutica.

El libro está muy documentado y muy bien escrito, lo que hace muy amena su lectura, mientras que sus alusiones continuas muestran la gran erudición y cultura literaria, artística y cinematográfica del autor.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 32, núm. 1, Boletín de bibliografía spinozista, núm. 16, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2015, pp. 293-294.