27 de julio de 2015

Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza

Diana Cohen Agrest [1]

Cohen Agrest, Diana. “Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza”, en Claudia Jáuregui (ed.), Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginación en la filosofía moderna, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 93-111.

Tanto el título mismo de su obra magna --Ética demostrada según el orden geométrico-- como el lugar que Baruj Spinoza confiere a la razón en su sistema, dieron lugar a que el gran pensador holandés, nacido en 1632 y fallecido en 1677, fuera alineado en las filas de los filósofos racionalistas. Pero se lo conoció, ante todo, porque tal como se anuncia desde el título mismo, Spinoza fue el filósofo que tuvo el coraje de escribir su obra magna siguiendo el método de exposición inaugurado por Euclides, organizado mediante definiciones, axiomas y proposiciones a demostrar. Y hasta hace un tiempo atrás, las referencias más usuales al gran filósofo se condensaban en que Spinoza concibió un sistema sustancial en el que identificó a Dios con la Naturaleza. Esta Sustancia divina se compone de infinitos atributos de los cuales conocemos sólo dos, el Pensamiento y la Extensión. De estos dos atributos se derivan los modos o afecciones de esa Sustancia --ideas del Pensamiento, cuerpos de la Extensión-- de manera que, toda vez que se produce una modificación en el Pensamiento, se produce paralelamente otra en la Extensión, formando una y otra dos aspectos de esa Sustancia única [2].

En lo que concierne al destino humano, el alma no está condenada a la servidumbre, pues su esencia consiste en esforzarse por comprender el verdadero orden de las cosas, alcanzando la contemplación de ese orden "sub specie aeternitatis". En el ámbito intelectual local, en unas páginas memorables, Jacobo Kogan declaraba que:

Tan sólo el conocimiento que abarca el objeto en la integridad de su contenido y que comprende las causas de su origen y esencia, considera Spinoza, nos brinda una idea adecuada de lo que verdaderamente es, y esto sólo puede damos la razón y nunca la aprehensión sensible, de la que nace la imaginación [3].

En el marco del paralelismo psicofísico entre el orden de las ideas y el orden de los cuerpos encadenados en un orden riguroso, la imaginación parecía no tener cabida. A modo de explicación, se sugirió que "dado que Spinoza etiqueta la imaginación u opinión corno el género inferior de conocimiento y la sola fuente de las ideas inadecuadas, los comentaristas infirieron que él la despreciaba y que estaba interesado casi exclusivamente en los géneros superiores de conocimiento" [4]. Sin embargo, añade el mismo autor, "en vista de la importancia que Spinoza le confiere a la imaginación, esta interpretación es apenas sostenible" [5]. La relevancia que los intérpretes actuales de Spinoza le otorgan a la imaginación, interpretación que ocupa hoy un lugar preeminente en relación con las lecturas más tradicionales del filósofo, no es el producto de un transitorio espíritu de época. Lejos de ello, enriquece nuestra visión de una filosofía que se manifiesta como una fuente inagotable, siempre vigente, de lucidez intelectual [6].

Con el fin de mostrar la relevancia de la imaginación --en su particular entramado con la corporalidad-- en la ontología y en la física de carácter mecanicista propuesta por Spinoza, una vez descrita su génesis fisiológica y su asimilación a la percepción sensible, nos detendremos en la memoria como facultad integrante de la imaginación y en la índole imaginativo-corpórea del lenguaje. Por último, nos interrogaremos si más que una fuente de servidumbre del alma, según fue retratada por las interpretaciones clásicas, la imaginación se presenta, tal como parece haber sido postulada por Spinoza, como una facultad fundamental en la constitución del horizonte de la objetividad que además expresa, lo que no es poco, las vicisitudes de la corporalidad humana.

1. Las huellas del cuerpo

¿Cuáles son las condiciones ontológicas y físicas que le permiten a Spinoza construir su teoría de la imaginación? Aunque Spinoza aborda la cuestión con el espíritu cartesiano de las Pasiones del alma (AT, I, 335), presentar esta problemática tal como es desarrollada en su sistema obliga a seguir un procedimiento análogo al método geométrico, retomado por el filósofo. El método spinozista consiste en trazar y construir las esencias de las cosas a partir de sus causas. Y en el tópico a examinar, el método ordena replicar el orden de la génesis de la imaginación. Penetrar su filosofía desde su interioridad misma supone, en primer lugar, caracterizar ciertos conceptos fundamentales del sistema, tarea a la que nos consagraremos a continuación.

Spinoza caracteriza la imaginación como un estado físico y real inherente a nuestra corporalidad, y se refiere a dicha facultad en términos de trazos [vestigia] e imágenes [imagines]. Dado este condicionamiento, ¿cuáles son las bases en las que se asienta la propuesta spinoziana? La descripción de la imaginación expuesta por Spinoza en la Ética toma como punto de partida una premisa común a la física plenista de su época, según la cual el cuerpo humano padece afecciones causadas por los cuerpos exteriores (E2P13Post3) [7]. La teoría de cómo se producen estas afecciones del cuerpo se funda en un principio de carácter mecanicista: cuando los cuerpos exteriores ejercen su acción sobre las superficies senso- perceptivas del cuerpo humano, causan en el cerebro determinadas afecciones originarias, impresiones, trazos o vestigios (vestigia) sellados en el cuerpo propio por las cosas exteriores del entorno.

Asociando ese principio a un modelo fisiológico, Spinoza declara que toda vez que un cuerpo externo provoca una afección, impresión, trazo o vestigio en el cuerpo propio --afectando las "partes fluidas" de dicho cuerpo, también llamadas por Spinoza, "espíritus animales", haciendo suya la iromenclatura cartesiana-- provoca una desviación en el plano de las "partes blandas", de modo tal que las partes fluidas, por su movimiento espontáneo, se reflejan en un ángulo igual de reflexión, produciendo una afección derivada que resulta ser una especie de "eco" fisiológico de la afección originaria (E2P17C). Este proceso neurocere- bral consiste en un movimiento doble, centrípeto y centrífugo (E2P13S Post5; Lem3CorAx2). Centrípeto porque las partes fluidas se propagan de afuera hacia adentro hasta alcanzar las superficies de las partes internas del cerebro; centrífugo porque el cerebro reacciona con un movimiento de rebote que opera de adentro hacia afuera. Por este mismo efecto de rebote, las impresiones selladas originalmente en el cuerpo propio por el cuerpo exterior, esto es, los trazos materiales originarios {vestigia), dan lugar a la formación de huellas que se van produciendo temporalmente diferidas en relación con las impresiones originales, de modo tal que estas huellas operan como una especie de eco fisiológico.

Es notorio, pues, que al partir de cierta equivalencia entre el ángulo de incidencia y el ángulo de reñexión, Spinoza se vale de una teoría mecanicista (recuérdese no sólo sus lecturas de Descartes sino sus propias investigaciones en óptica), en cuyo marco, cuando un cuerpo afecta a otro, provoca en éste la formación de una imagen: el cuerpo propio, en constante intercambio con otros cuerpos, padece la acción de éstos y es capaz de retener sus impresiones. Pero adviértase que no se trata sino de un mecanismo que, por un efecto de rebote, produce huellas corporales, aunque diferidas en relación con el trazo original.

Pese a su índole extensional y a riesgo de aparecer como equívoca - pues solemos asociar el concepto de imagen con una entidad mental- Spinoza denomina a esta afección "imagen" (E2P16). Correlativo con esta noción de imagen, imaginar es el modo reflejo en que se sienten los vestigios, esto es, los trazos materiales originarios sellados en el cerebro por el movimiento de las partes fluidas o, en terminología cartesiana, por los espíritus animales una vez que son estimulados por los cuerpos externos. En sentido lato, la imagen es el punto de encuentro, la intersección corpórea de toda cosa singular con el cuerpo que consti: uye el cuerpo propio, según sugiere Spinoza cuando afirma que "a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como presentes, las llamaremos imágenes de las cosas [...]; y cuando el alma contempla desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los imagina" (E2P17S). En esta fisiología, por lo tanto, en su calidad de afecciones del cuerpo, las imágenes son corpóreas. En cambio, las imaginaciones (ima- ginationes) son las ideas, correlatos mentales de las imágenes corpóreas que pertenecen, por tanto, al orden del Pensamiento.

2. La imaginación alucinatoria

Volviéndose hacia ese automatismo corporal, Spinoza observa que, a partir de estos movimientos centrífugos por los que el cerebro reacciona con un movimiento de rebote que opera de adentro hacia afuera, se forman las huellas derivadas de las afecciones en el cuerpo propio producidas originariamente por los objetos exteriores. Y esos movimientos centrífugos dan lugar, digámoslo así, a la materialización de la intencionalidad, porque la conciencia de los objetos como realidades exteriores e independientes del cuerpo nace recién con los movimientos centrífugos (E2P17CDem) mediante los cuales el cerebro responde a los estímulos externos.

¿Qué relación guarda la imaginación con el cuerpo y con la mente? ¿Y qué relación guardan estos últimos con los otros cuerpos? Spinoza señala: "La idea de un modo cualquiera con que el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, a la vez, la naturaleza del cuerpo exterior" (E21P16). En el conocimiento imaginativo, el efecto percibido remite a la causa a la cual implica, de manera tal que, en el orden de la imaginación, la idea de una afección --que es el efecto percibido-- implica tanto la naturaleza del cuerpo afectante como la naturaleza del cuerpo afectado. Lo dicho no significa que a partir de la idea de la afección se infiera, a través del cuerpo propio, que existe un cuerpo externo afectante (inferencia que violaría el paralelismo psicofísico), sino más bien que, de acuerdo con un orden que se inicia y finaliza en lo corpóreo, se parte del efecto (afección en el cuerpo propio), y se alcanzan las causas (los cuerpos fuera de ese cuerpo propio).

Por el paralelismo psicofísico, esa secuencia corpórea tiene su correlato en el plano mental. La idea es, primariamente, la del estado de nuestro propio cuerpo, y sólo secundariamente, en cuanto la idea de la caasa está implícita en la ¡dea del electo, es la idea de un cuerpo externo. Lo que se conoce, de acuerdo con esta descripción, no es la causa, sino el electo de los cuerpos exteriores sobre nuestro cuerpo: siento el calor que me quenra cuando acerco mi mano a la hornalla, pero de la constitución de ese cuerpo que es la llama, de la constitución de mi propio cuerpo y de la relación causal que ejerce el fuego sobre mi mano, de todo eso, no se absolutamente nada.

Esta percepción es la base primera de la imaginación, la cual afirma la existencia en acto de esos cuerpos, y allí se produce el fenómerio de la percepción sensible. Las representaciones espontáneas de las cosas, percibidas por el sentido común y por las cuales admitimos naturalmente el mundo externo como realmente existente independientemente de nuestra propia naturaleza, son deudoras de la actividad de la imaginación. Sabemos de los cuerpos exteriores gracias a la afección sentida en el cuerpo propio. Por añadidura, dado que toda idea por su naturaleza afirma necesariamente la existencia de aquello que concibe (E2P49), el correlato de esa afección del cuerpo es una idea del alma que, acorapaiiada espontáneamente por un j uicio de existencia, afirma implícitamente como presente el objeto de esa idea. Esta asociación es condensada por Spinoza al declarar: "Cuando el alma humana contempla los cuerpos exteriores por las ideas de las afecciones de su cuerpo, decimos que imagina (ver E2P17S); y no puede el alma imaginar de otro modo los cuerpos exteriores como actualmente existentes" (E2P26C). Así pues, en ese recorrido, la imaginación participa activamente en la conformación del horizonte de las cosas singulares.

Tras deducir la percepción sensible (E2P17), Spinoza arriesga todavía un paso más. Pues con el fin de dar cuenta de la representación de una cosa como presente, aun en ausencia de ella, esto es, una vez que la cosa ya no se da "en carne y hueso", Spinoza apela al concepto de "imágenes de cosas" [rerum imagines]. Tras declarar que "El alma podrá contemplar, como si estuvieran presentes, los cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano ha sido afectado una vez, aun cuando no existan ni estén presentes" (E3P17C), infiere la posibilidad de percibir una cosa otrora presente, pero ahora ausente, percepción explicable en tanto y en cuanto la afección del cuerpo propio puede ser actualizada ya no por un cuerpo exterior sino por el movimiento espontáneo de las partes fluidas o espíritus animales. En particular, en ausencia del cuerpo afectante, los espíritus animales se desplazan por los trazos que ese objeto ha impreso anteriormente y que, a modo de senderos, cuanto más recorridos tanto más viable resulta desplazarse por ellos. Ese desplazamiento, que puede repetirse una y otra vez, causa la revivificación de la afección del cuerpo. Y dado que la afección del cuerpo continúa implicando la naturaleza del cuerpo exterior, se produce una revivificación de la percepción bajo una forma alucinatoria, aun cuando el objeto se encuentre ausente. Este mecanismo inercial que da origen a un efecto retardado --las huellas que pueden ser una y otra vez reactivadas, aun en ausencia del estímulo-- es condensado por Hipólito Taine al advertirnos que "toda imagen tiende por su naturaleza a ser alucinatoria" [8].

En una concepción absolutamente original, Spinoza distingue el alma como aquella idea que es el correlato del cuerpo, de las numerosísimas ideas que componen esa alma singular (E2P18S). Y sentada esta distinción, puede ilustrar la naturaleza alucinatoria de la percepción explicando por qué entendemos claramente la diferencia entre la idea de Pedro. la cual constituye el alma de Pedro, y la idea de Pedro que tiene en su mente otro hombre, por ejemplo, Pablo. Por el paralelismo psicofísico, la idea de Pedro que constituye el alma de Pedro es el correlato mental del cuerpo del mismo Pedro, y no implica su existencia sino mientras Pedro existe; en cambio, la idea de Pedro representada en la mente de Pablo, indica más la constitución del cuerpo de Pablo que la naturaleza de Pedro; y por eso, mientras persiste aquella constitución de Pablo, el alma de Pablo contemplará a Pedro como si éste estuviera presente, aunque Pedro ya no esté o incluso, según dice Spinoza, Pedro ya no exista (E2P17S).

Gracias al principio general cuyo enunciado afirma que toda idea por su naturaleza afirma necesariamente la existencia de aquello que concibe (E2P49), se comprende que el alma (que no es sino una idea) supera por su afirmación los límites de aquello que le es dado en la percepción de la afección del cuerpo, y afirma necesariamente, como toda idea, la existencia de aquello que representa. En otras palabras, dado que la idea afirma la existencia de lo ideado, la ausencia de la cosa cuya presencia afirma la idea es un accidente extrínseco. Para continuar con el ejernplo mencionado: la presencia real de Pedro, una vez acontecida, es absolutamente irrelevante para, por decirlo husserlianamente, la presenlificación de Pedro en el alma de Pablo. Esa presunción de existencia ante la ausencia del objeto es deudora del automatismo corporal descripto, el mismo que le permite afirmar a Spinoza que "Si el cuerpo humano ha sido afectado por un modo que implica la naturaleza de un cuerpo exterior, el alma humana contemplará ese cuerpo exterior ¡...| como presente" (E2P17).

Es por eso que, para el alma, contemplar la afección de su cuerpo y contemplar la existencia del cuerpo exterior es una y la misma operación, porque la idea que se corresponde con esta afección afirma, y no excluye, la existencia del cuerpo exterior, independientemente de que esc objeto persista en el campo visual o haya desaparecido.

En consecuencia, en la matriz spinozista, la imaginación --mediada por la percepción del cuerpo propio-- es la condición de posibilidad de la percepción del mundo físico. Sin embargo, esta mediación da lugar a que la percepción tenga un destino alucinatorio. Pues la existencia de una cosa no depende de su presencia efectiva, sino de la presencia en nuestro cuerpo de una afección que implique la naturaleza de esa cosa. De esta asimilación se deduce que no hay diferencia esencial entre la alucinación y la percepción. Incluso toda percepción es, al fin de cuentas, alucinatoria, desde el momento que resulta indiferente que el cuerpo exterior esté presente o ausente: el mecanismo que da lugar a la representación y la naturaleza intrínseca de la representación es la misma.

Este orden de lo corpóreo inaugura una suerte de subordinación, pues en palabras de Lorenzo Vinciguerra, "El cuerpo se encuentra encadenado a sus imágenes. Depende de ellas" [9]. Esa subordinación no sólo alcanza el plano de la corporalidad, también alcanza el plano de las ideas, en cuanto éstas son los correlatos mentales de esas imágenes corpóreas. Cada una de esas ideas remite a otra, encadenándose en el espíritu las unas a las otras en un orden en todo semejante al orden en el que se encadenan en el cuerpo las imágenes que esas ideas afirman. De manera tal que la cosa imaginada (o percibida, pues no hay diferencia alguna) resulta del entrecruzamiento del cuerpo exterior, de las imágenes o de los signos y del cuerpo afectado. Dice Vinciguerra:

La presencia de una cosa es simplemente el índice de una modificación, puesto que no hay en sí, es decir, "en cuanto que (quatenus) sólo atendemos a la imagen de dicha cosa" (E4P9S), ninguna diferencia entre la sensación de la cosa presente pero no existente en acto, y la idea de la cosa presente y realmente existente, --la imagen, como tal, persiste siendo de la misma naturaleza--. La distinción se realiza más bien por la relación (ratio) con otras imágenes, que excluye o, por el contrario, acrecienta la realidad de la primera, es decir, la afirma o la confirma en aquello tjue ella significa para nosotros [10].

Si toda idea, por su propia naturaleza, afirma necesariamente la existencia de la cosa que dicha idea concibe (E2P17), entonces toda vez que el alma contempla la imagen de la cosa, esto es, la afección de su cuerpo, contempla en el mismo gesto la cosa exterior, porque en la idea de esa afección se encuentra implicada la idea del cuerpo exterior, idea que afirma y no excluye la existencia de ese cuerpo exterior. Toda imagen, en cuanto tal, es una afirmación verdadera, que es otra manera de decir que ninguna imagen por sí misma permite distinguir lo verdadero de lo falso. El criterio que nos permite distinguir si a esa imagen le corresponde la existencia presente de la cosa exterior es la intensidad con que somos afectados. Cuando contemplamos una cosa ausente, o que es el mero producto de nuestra fantasía, esto es, cuando imaginamos algo sin que haya una cosa exterior afectándonos simultáneamente y, en su lugar, se hacen presentes otras cosas que excluyen la existencia presente de la cosa, la imagen se debilita.

Aunque psicológicamente la alucinación y la percepción no difieran en nada, el hecho de imaginar cosas como presentes o existentes aun cuando no existan no revela una patología de la vida mental, puesto que corresponde al funcionamiento normal del alma humana. Y por su parte, epistémicamente, ese conocimiento inmediato meramente imaginario no es, como tal, falso, puesto que todas las ideas --incluso las producidas por la imaginación-- son verdaderas en lo que tienen de afirmativo o positivo (E2P33). El error, en verdad, proviene de juzgar que este conocimiento imaginario se corresponde con las cosas tal como son en sí mismas. Spinoza retoma el clásico ejemplo citado por Descartes en las Meditaciones metafísicas y muestra cómo la percepción sensible puede conducir a una interpretación falsa: el Sol visible se nos aparece como una pequeña bola brillante y cercana, y dadas las leyes de la óptica, no puede aparecer de otro modo. No se lo puede conocer tal como es en sí, independientemente de nuestra percepción, a menos que produzcamos otra idea del Sol, como lo hace el astrónomo, fundada esta vez en el cálculo y el razonamiento (E2P35). De hacerlo así, se nos hace presente una idea del Sol que reproduce las propiedades del astro, la cual excluye la imagen visible, sensible e inadecuada del sentido común.

Pero lo cierto es que el horizonte de la objetividad, al fin de cuentas, se nos da necesariamente mediado por el cuerpo. Nuestro acceso al mundo es un acto indisociable de nuestra corporalidad y limitado por ella, y nuestro conocimiento inmediato es, por así decir, egocéntrico. El cuerpo atesora esas inscripciones que son las huellas indelebles de sus encuentros con los otros cuerpos, y esas inscripciones constituyen el testimonio de la presencia del mundo.

3. Imaginación y memoria

Hasta el momento, parecería que la teoría mecanicista que explica el proceso de formación de imágenes se limitara a describir el intercambio del cuerpo propio con otros cuerpos. Como efecto de ese intercambio, la imaginación es caracterizada como un mecanismo proyectivo de formación de imágenes de índole extensional originadas en esta suerte de "eco fisiológico". Sin embargo, dado que todo cuanto sucede en el cuerpo humano debe percibirlo asimismo el alma (E2P12), cada una de las imágenes corpóreas selladas en un cuerpo humano singular posee su correlato en una idea en el alma humana.

Dado que el intercambio con los otros cuerpos es constante, el cuerpo humano aparece como una unidad portadora de innumerables huellas. Pero como ya hemos examinado, esas huellas no nos indican el verdadero ser de las cosas, sino las condiciones en las cuales el cuerpo propio ha estado cierta vez en relación con ellas: las ideas que nos formamos de las cosas que percibimos indican más el estado de nuestro cuerpo que la naturaleza de las cosas exteriores. Para acceder al conocimiento de las otras cosas, para conocerlas de verdad, es necesario pasar por la conciencia de sí mismo, por la existencia consciente de sí, esto es, por la auto- conciencia que es privativa del hombre, porque el alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, y no sabe que existe, si no es mediante las ideas de las afecciones que afectan el cuerpo. De allí que aquellos movimientos centrífugos --en virtud de los cuales el cerebro reacciona con un movimiento de rebote por el que las impresiones selladas originalmente por el cuerpo exterior dan lugar a la formación de huellas que se van produciendo temporalmente diferidas en relación con las impresiones originales-- sean esenciales en la psicogénesis tanto de la subjetividad corno de la objetividad, en tanto y en cuanto esos movimientos condicionan no sólo la conciencia interna de las representaciones sino también la conciencia de la exterioridad y de la multiplicidad de cosas fuera de nosotros.

En el polo de la objetividad, la cosa exterior permanece, en su condición de afectante, modificando el cuerpo propio. En contrapartida, el cuerpo, desde su estar en el mundo, es trazo y es posibilidad de ser trazado. Ese mecanismo psicogenético no significa hacer de Spinoza un idealista ni tampoco significa que la naturaleza de la sensación sea puramente subjetiva, pues los objetos externos existen, no son meras proyecciones de nuestra conciencia, y existe la posibilidad de que el cuerpo pueda recibir los estímulos y preservarlos en forma de impresiones o vestigios. A propósito de esta predisposición del cuerpo, Vinciguerra observa que "la trazabilidad del cuerpo, en efecto, en la cual las imágenes se localizan, no es en sí una realidad segunda en relación con la formación de los cuerpos, porque en verdad ella forma parte de él desde siempre" [11], y en un género superior de conocimiento, pueden ser conocidos en su verdadera naturaleza.

Las impresiones originales han devenido huellas del cuerpo, inscriptas en su constitución por las cosas por las cuales alguna vez fue afectado, y la mente es capaz de reactivar esas huellas (E2P17C). En efecto, la imaginación asocia sus representaciones de manera tal que la presencia de una conduce a la presencia de otra. Con dicho operar, el alma va descomponiendo y recomponiendo las representaciones, formando nuevas combinaciones. Esta capacidad de combinación, conservación y reactivación de las afecciones no sólo salva a la conciencia de perderse en el flujo donde todo se olvida: en cada encuentro, el polo de la subjetividad, valiéndose de sus huellas, reproduce una y otra vez la misma asociación inscripta cierta vez en el cuerpo. Al reproducirse idénticamente en una red de asociaciones mentales, estas afecciones inauguran, por lo tanto, el vastísimo y complejo campo de la memoria, definida por el filósofo como "cierta concatenación de las ideas t|ue implican la naturaleza de cosas cjue están fuera del cuerpo humano, la cual se efectúa en el alma según el orden y la concatejiadón de las afecciones del cuerpo humano" (E2P18S).

La multiplicidad y la diversidad de las representaciones son deudoras de una imaginación concebida como una potencia constituyente de las dilcrcnics dimensiones de la temporalidad. En lo concerniente a la [irc- dlsposición del alma a conservar incrcialmente las representaciones pasadas, .Spinoza alude a un mecanismo de proyección retrospectivo cuando declara que:

Si el cuerpo luunano ha sido afectado por un modo que implica la naturaleza de un cuerpo exterior, el alma humana contemplará ese cuerpo exterior como actualmente existente o como presente, hasta que el cuerpo sea afectado por un afecto que excluya la existencia o la presencia de dicho cuerpo (E21P7).

Spinoza declara que así como se conserva, en el cuerpo, la huella física, se conservan en la mente las asociaciones entre representaciones de cosas que se han formado en ocasión de encuentros pasados del cuerpo con otros cuerpos (E3P14). Esta ausencia de caducidad da lugar entonces a que este mecanismo proyectivo opere no sólo en la formación sino también en la persistencia de las representaciones en el alma. Un mecanismo proyectivo análogo opera prospectivamente, en la medida en que las representaciones futuras son condicionadas por esas huellas, en cuanto "si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o más cuerpos al mismo tiempo, cuando el alma imagine después alguno de ellos, recordará al instante también los otros" (E2P18; E3P14). Por su base fisiológica misma, y a manera de senderos que predisponen a ser recorridos una y otra vez, las huellas originarias o vestigios, cuando esas huellas hayan sido producidas en el cuerpo propio por el impacto de los cuerpos externos actuando conjuntamente, darán lugar a que esta simultaneidad de eventos evoque, en el futuro, la reiteración de ellos.

Pero además, si como afirma Spinoza en su doctrina del conato, la lucha de una cosa para perseverar en su ser [in suo ese] es la esencia real de cada cosa (E3P7), entonces la conexión entre las ideas de las afecciones del cuerpo no es un mero efecto del encuentro de dos o más cuerpos en numerosas ocasiones, sino que esa conexión es, más bien, la respuesta a esa búsqueda de la cosa por conservarse en la existencia. La introducción del conato en las representaciones implica una superación de un dispositivo psicológico explicable en términos exclusivamente mecánicos. Porque el cuerpo humano debe concebirse como un centro dinámico en el que se conjugan las afecciones, como "una potencia de composición o de combinación" [12] que opera según cierta reiteración regular de sus representaciones. El hábito, la costumbre es el índice que nos muestra que las afecciones no se combinan por el solo hecho de que nos afectan una y otra vez, en un mecanismo meramente repetitivo. El hábito expresa, en verdad, cierta potencia del cuerpo para organizar y unificar esas representaciones, de manera tal que:

[...] el hábito [...] no es aquí, pese a la apariencia, el comportamiento adquirido por repetición de una misma experiencia (por la cual contraemos los hábitos), sino la aptitud (o la potencia espontánea) del cuerpo de unir, desde la primera experiencia, dos o más afecciones, sean éstas simultáneas o sucesivas [13].

No hay una teleología en vista a la cual las afecciones corporales se combinen unas con otras. Los cuerpos se mueven mecánicamente y es aleatorio cuáles cuerpos se encuentran y se combinan y cuáles se rechazan. Y el orden de lo mental, por el paralelismo psicofísico, prosigue el mismo orden circunstancial, fortuito, azaroso, de las afecciones del cuerpo (E3P18S). El resultado es, sin embargo, que los encuentros o desencuentros dependen del hábito, de las costumbres de cada uno en su singularidad: en el ejemplo que aporta Spinoza y al cual volveremos luego, los hábitos del soldado, por sus experiencias y vivencias vitales, son muy distintos a los hábitos del campesino.

4. El lenguaje: la palabra corpórea

Una vez establecida la teoría del paralelismo entre alma y cuerpo, y negada en el mismo gesto cualquier interacción entre ambos, es notorio que los movimientos corpóreos que, en la fisiología spinozista, son de hecho las palabras, sean independientes de las ideas, en cuanto son entidades distintas originadas en dos atributos distintos: mientras que las palabras derivan de la Extensión, las ideas son deudoras del Pensamiento. En particular, las palabras pertenecen al campo de la imaginación, esa facultad productora, por su propio uso, de instrumentos cognitivos como los .signos y los símbolos (TIE: 108) pero que, a diferencia del modo en que se la entiende hoy, es concebida por Spinoza como una capacidad del cuerpo. Por añadidura, las palabras son los signos de las co.sas percibidas por medio de la imaginación.

En el operar de la imaginación asociada, como .se examinó, a la memoria, el alma parece seguir pasivamente al cuerpo, pues forma sus ideas siguiendo el mismo orden que rige circunslancialmente, según los encuentros fortuitos, las afecciones del cuerpo (E3P18S). Es notorio, por lo tanto, que en el pensamiento spinoziano el cuerpo es investido, junto con el lenguaje derivado de ese cuerpo, de una importancia impensable cu una tradición dominada por la primacía del espíritu. Interrogarnos sobre el lugar que, en este marco teórico novedo.so, le cabe al lenguaje, implica abordar el estatuto de la palabra: desprovistas de peso ontològico, por su origen las palabras son la resultante del encadenamiento de imágenes que se suceden según las disposiciones del cuerpo.

Pero a diferencia de otros filósofos del lenguaje, ya sea de los defensores de una teoría referencial, ya sea de los defensores de una teoría idea- cional del lenguaje, Spinoza sostiene que la palabra es una imagen corpórea que representa otras imágenes corpóreas, esto es, afecciones formadas cierta vez en que los cuerpos externos dejaron su impronta en el cuerpo propio. Y aunque la palabra es deudora del orden de la exterioridad, es sólo por la intermediación de esas afecciones que se relaciona con la idea o con la cosa. Más precisamente, las palabras son las imágenes corpóreas originadas en el cuerpo propio en sus encuentros con los otros cuerpos (TIE: 88), de manera tal que el lenguaje expresa la constitución de nuestro cuerpo antes que la naturaleza de los .cuerpos externos.

Junto a esa descomposición y recomposición de representaciones, Spinoza reconoce en el alma cierta potencia de unificar y sintetizar la multiplicidad de sus afecciones. Valiéndose de esta actividad unificadora, y con el propósito de explicar el origen de los universales, Spinoza recurre a una suerte de psicologismo: el cuerpo humano, nos dice, limitado a experimentar contadas percepciones, sólo es capaz de formar un número muy pequeño de imágenes al mismo tiempo. Cuando la cantidad de imágenes supera la capacidad del alma para captarlas de modo distinto, se confunden todas entre sí. Conceptos como "perro" o "caballo", de acuerdo con esta explicación, se forman cuando la imaginación retiene de lo percibido las impresiones confusas que los objetos, en orden sucesivo, imprimen en el cuerpo (E2P40S1). En ese proceso:

Percibimos muchas cosas y formamos nociones universales partiendo [...] de los signos; por ejemplo, de que al oír o leer ciertas palabras, nos acordamos de las cosas y formamos de ellas ciertas ideas semejantes a aquellas por las cuales imaginamos las cosas (E2P40S2).

Al forjar estas nociones universales, la mente humana logra superar su debilidad perceptiva, que se manifiesta en la incapacidad del alma para retener y determinar las afecciones en su singularidad, incapacidad sólo cabal, e, infelizmente, superada por Funes el memorioso, el personaje creado por Jorge Luis Borges en Ficciones, a quien "no sólo le costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y diversa forma". Hasta "le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)". Spinoza da cuenta de por qué logramos eludir el trágico destino de Funes: la imaginación produce estas nociones universales en las que subsume todos los entes singulares pertenecientes a una clase, de manera tal que ya no es necesario identificar en cada una de sus apariciones, al perro o a los perros en su singularidad.

Sin embargo, nos dice Spinoza, las nociones universales "no se forman de la misma manera en todos, sino que varían en cada uno en razón de la cosa por la que el cuerpo ha sido afectado con mayor frecuencia y que el alma imagina y recuerda con mayor facilidad" (E2P40S1). Spinoza ilustra este mecanismo asociativo con un curioso ejemplo extemporáneo:

[...] un hombre romano pasa al instante del pensamiento de la voz pomum al pensamiento de una fruta que no tiene semejanza alguna ni nada común con aquel sonido articulado, si no es que el cuerpo del mismo hombre fue muchas veces afectado por esas dos cosas, es decir que el mismo hombre oyó muchas veces la voz pomum mientras vela dicha fruta [...] (E2P40S1).

Cuando el romano pasa del plano del discurso hacia el plano del pensamiento, su asociación entre significante y significado, pese a ser completamente arbitraria, es deudora de su familiaridad con ese objeto. Es claro entonces que sólo hay lenguaje si hay conexión de dos modificaciones del cuerpo: al asociar la imagen fónica constituida por la palabra pomum con la imagen visual del fruto, el romano encadena dos imágenes que corresponden a una única idea. Y pese a que no hay semejanza entre la imagen fónica, la visual y la idea, ellas se unen porque a menudo afectaron simultáneamente la mente del romano.

Una misma secuencia, reiterada una y otra vez, produce una costumbre que predispone al alma a asociar dos cosas que se dan, regularmente, en forma conjunta. Si llamamos a ciertas cosas "manzanas", es sólo porque una cierta palabra fue dicha mientras objetos de cierto tipo afectaron nuestros órganos sensoriales, pero eso no nos dice nada acerca de las manzanas: los signos y las palabras indican la presencia del cuerpo exterior, su quod, pero no nos inlorman sobre su naturaleza, su quid.

Toda vez que es pronunciada la palabra pomum, prosiguiendo el ejemplo de Spinoza, se reproduce una correlación entre este significante y la afección de un cuerpo singular, en este caso, el del romano. De lo que se infiere que la raíz reproductiva del sentido no se encuentra en la cosa, sino más bien en ese cuerpo singular. Pues esa costumbre, ese hábito, organiza, en cada cuerpo, las imágenes de las cosas externas (E2P18S) según la frecuencia y regularidad con que esas cosas externas han estado en contacto con ese cuerpo singular. Una asociación de nuestro cuerpo --la palabra-- se asocia por hábito a otra modificación de nuestro cuerpo --la imagen de la cosa-- que esa palabra evoca y designa [14].

Signos y palabras se articulan en sistemas convencionales sesgados por la variabilidad y por la etptivocidad derivadas de las cadenas asociativas en las cjue intervienen. En lo que concierne a la variabilidad, la asociación de un pensamiento con otro depende de la secuencia según la cual se fueron imprimiendo las imágenes de las cosas en el cuerpo propio. Spinoza ejemplifica esta variabilidad circunstancial con la mención de la cadena asociativa del soldado corno diversa de la del campesino:

Y así, cada cual pasará de un pensamiento a otro según que la costumbre de cada uno haya ordenado en su cuerpo las imágenes de las cosas. Pues un soldado, por ejemplo, al ver en la arena las huellas de un caballo, pasará al instante del pensamiento del caballo al del jinete, y de éste al de la guerra, etc.; un campesino, en cambio, del pensamiento del caballo pasará al del arado, del campo, etc. (E2P18S).

Cuando uno y otro contemplan las mismas huellas del mismo caballo en la arena, cada uno de ellos asocia sus pensamientos siguiendo el orden de las ideas en su alma que se corresponden, tanto en el soldado como en el campesino, con la secuencia de afecciones corporales padecidas en la vida de uno y otro, y "así, cada cual, según ha acostumbrado a unir y concatenar las imágenes de las cosas de tal o cual manera, pasará de un pen.samiento a este o a aquel otro" (E2P18S). En lo que concierne a la equivoddad propia del lenguaje, es ilustrada acabadamente por las palabras hoinófonas: el sonido "banco" será asociado con cierto universal por el perito contable y con otro por el carpintero.

Estas experiencias, teñidas de subjetividad, nos introducen directamente en el núcleo de la dimensión pragmática de! lenguaje. Es notorio que, en el marco de una concepción según la cual toda comunicación entre los hombres es mediada por el cuerpo (TTP: cap. 1), tanto la variabilidad como la cquivocidad del lenguaje poseen su principio de explicación en que las palabras reciben su significado en virtud de su uso. Sencillamente, la pragmática precede a la semántica (TTP: cap. 12). El vínculo fundador del lenguaje no es ni la constatación de una semejanza real, ni un acto de institución: es un efecto de la asociación que vale para el lenguaje y para todo sistema de signos, voluntarios o no (las huellas de un caballo evocan en el soldado una cosa y en el campesino otra). El lenguaje, en última instancia, se origina en esa asociación.

Estos encuentros no son privativos de las cosas singulares, esto es, de un ser humano con otro en su particularidad: una conexión entre ideas semejante se extiende hasta el punto de que úna sociedad puede ser considerada como constituida por una cadena de afecciones que la determinan en su particularidad, que la hace ser esa sociedad y no otra.

5. Imaginación y corporalidad

Mientras que el pensamiento dualista heredado de Platón entronizó el principio incorpóreo en desmedro del cuerpo, Spinoza fue quien encarnó un pensamiento innovador y se animó a conferir a la corporalidad, y en especial a la imaginación, un lugar de privilegio, inaugurando una insospechada relación entre el cuerpo y el alma.

Nadie, en efecto, ha determinado por ahora qué puede el cuerpo, esto es, a nadie hasta ahora le ha enseñado la experiencia qué puede hacer el cuerpo por las solas leyes de la naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué no puede a menos que sea determinado por el alma. Pues nadie hasta ahora ha conocido con tal precisión la fábrica del cuerpo que haya podido explicar todas sus funciones [...]. El mismo cuerpo, por las solas leyes de su naturaleza, puede muchas cosas que su alma admira. Además, nadie sabe de qué forma o con qué medios mueve el alma al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle y con qué rapidez puede moverlo. De donde se sigue que, cuando los hombres dicen que esta o aquella acción del cuerpo procede del alma que tiene dominio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen y no hacen sino confesar con especiosas palabras que ignoran la verdadera causa de aquella acción que no les sorprende nada [...] (E3P2S).

Con el reconocimiento de ese no-saber del alma de la infinidad de fuerzas que animan un cuerpo, Spinoza le confiere a la corporalidad un lugar inadmisible para sus antecesores. Pero además, reconoce el filósofo que el alma no se conoce a sí misma más que indirectamente, por el conocimiento de las afecciones del cuerpo (E2P23).

Mientras Descartes exaltó la ontologia del alma en desmedro de la del cuerpo, Spinoza, transgresor eximio de la tradición filosófica, invirtió ambas perspectivas: no es el alma aquella entidad que permite diferenciar los cuerpos externos entre sí, sino que es el cuerpo propio el que permite no sólo diferenciar los otros cuerpos entre sí sino, por añadidura, diferenciarse a sí mismo de los otros cuerpos [15], pues tal como reconoce abiertamente, "para determinar en qué se diferencia el alma humana de las demás y en qué las supera, nos es necesario [...] conocer la naturaleza de su objeto, es decir, del cuerpo humano" (E2P13S).

Dado que Spinoza plantea una equivalencia estricta entre el plano de la idea en el Pensamiento y el plano del cuerpo en la Extensión, ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo en su movimiento o reposo. Porque como no se cansa de repetir Spinoza, nada en el hombre es un "imperio dentro de otro imperio". Al fin de cuentas, no sólo el alma, también el cuerpo --a través del operar de la imaginación-- es una parte constitutiva del ser humano. Se trata, a fin de cuentas, de una reivindicación de lo que somos en nuestra integridad. Somos alma. Pero también somos cuerpo.

Notas

1. Agradezco a Claudia Jáuregui por su atenta lectura del trabajo y en especial a Pablo Pavesi, por sus sugerencias y atinadas observaciones.
2.  Véase Diana Cohen, El suicidio: deseo imposible. O la paradoja de la muerte voluntaria en Baruj Spinoza, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2003, p. 125.
3. Jacobo Kogan, "La imaginación en la filosofía de Spinoza", en Homenaje a Baruch Spinoza con motivo del tricentenaria de su muerte, Buenos Aires, edición del Museo Judío, 1976, p. 125, en la c[ue colaboraron numerosos estudiosos del filósofo, entre otros, los argentinos Jorge Luis Borges, Oscar Cohan, León Dujovne y Lugenio Pucciarelli, además de reconocidos spinozistas extranjeros de la talla de LL G. llubbelingy Lee C. Rice.
4. P’iet Steenbakkers, "Spinoza on Imagination", en Imagination in the Later Middle Ages and Early Modern Times, Lovaina, Peeters, L. Nauta y D. Pâtzold, 2004, p. 175.
5. Loc. cit.
6. Pocos años antes de la publicación de la compilación recién mencionada, Cornells de Deugd publicó uno de los más elaborados estudios sobre la imaginación en la filosofía de Spinoza, The Significance of Spinoza's First Kind of Knowledge, Assen, Van Gorcum & Comp., 1966. Este texto inauguró un interés creciente que se plasmó en la obra de Martial Guéroult, Spinoza II, L’Áme (Ethique 2), París, Aubier-Montaigne, 1974; Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988; Pierre-François Moreau, Lexpérience et l’éternité, Paris, PUF 1994; Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe - La genèse de l’imagination, Paris, Vrin, 2005; Filippo Mignini, Ars Imaginandi: Apparenza e rappresentazione in Spinoza, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1981. Asimismo se destacan, entre otros, A. Gilead, "The Indispensability of the First Kind of Knowledge", en Y. Yovel y S. Gideon Segal (eds.), Spinoza on Knowledge and the Human Mind: Papers presented at the Second Jerusalem Conference (Ethica II), Spinoza by 2000, The Jerusalem Conferences, Leiden, Nueva York, Colonia, E, J. Brill, 1994, pp. 209-221 y de Geneviève Lloyd y Moira Gatens, The Collective Imaginings, Spinoza, Past and Present, Londres, Routledge, 1999.
7. Baruj Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, trad. de Atilano Domínguez, Madrid, Trotta, 2000. De acuerdo con el criterio usual de abreviaturas de las obras de Spinoza, los pasajes de sus obras se citarán del siguiente modo; TIE = Tractatus de Intellectus Emendatione (Tratado de la reforma del entendimiento). TTP = Tractatus Theologico-Politicus (Tratado teológico-político). E = Ethica Ordine Geometrico demenstrata (Ética demostrada según el orden geométrico). A continuación se especificarán: 1, 2, 3... antecedidos por E = los numerales se refieren a las partes de la obra. Ax = axioma. P = proposición. Def. = definición. 1, 2, 3... = se refieren a los axiomas, proposiciones, definiciones, etc. Dem precedido por P seguida de un numeral = la demostración de la proposición. Cor = corolario. S = escolio. Post. = postulado. Lem = lema. A título de ejemplo: E2P13SPost5: Etica, segunda parte, proposición 13, escolio, postulado 5.
8. Martial Guéroult, Spinoza II, L’Áme (Ethique 2), París, Aubier-Montaigne, 1974, p. 201.
9. Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe - La genèse de l’imagination, Paris, Vrin, 2005, p. 194.
10. Op. cit., p. 212.
11. Op. cit., p. 189.
12. Laurent Bove, La stratégie du conatus - Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996, p. 23.
13. Op. cit., p. 24.
14. Pierre-François Moreau, "Les champs de l’expérience: Le langage”, L’Expérience et l'Eternité. Recherches sur la constitution du système spinoziste, Paris, PUF, 1994, p. 311 y ss.
15. Chantal Jaquet, "Le problème de la différence entre les corps chez Spinoza", en Les significations du ‘Corps’ dans la philosophie classique, Chantal Jaquel y Tamas Pavlovits, Paris, L'Harmattan, 2004, p. 132.