Dile a los esclavos
que deben someterse a sus amos
y darles satisfacción en todos los aspectos,
no deben responder, no deben hurtar,
deben mostrar completa y perfecta fidelidad,
para que puedan servir como ornamento
de la doctrina de Dios nuestro Salvador.
San Pablo, “Epístola a Tito”, 2:9-10
Y como castigo por desobedecer al poderosos Dios,
Noé maldijo a toda la descendencia de su hijo Cum
que sería negra para toda la posteridad
y un perdurable recuerdo de lo que significa
un acto de desobediencia para el resto del Mundo.
De esta negra y maldita descendencia de Cum provienen todos esos moros
negros
que se encuentran en África.
George Best, A
True Discourse of the Late
Voyages of Discoverie
for the Finding
of a Passage to
Cathaya
, 1578
Puede calcularse que el trabajo de un esclavo vigoroso
vale el doble de lo que cuesta sostenerlo.
Richard Cantillon, Essai sur la nature
du commerce en général, 1755
“¿Qué
resoluciones me darán miedo, si no he hecho nada mal? Hay entre vosotros mucho
esclavo (Slave) comprado, que –al igual que vuestros asnos, vuestros
perros y vuestras mulas– utilizáis en tareas serviles y miserables, todo debido
a que los habéis comprado. Les diré acaso a vosotros: ‘Hacedlos libres!
¡Casadlos con vuestros herederos! ¿Por qué hacerlos sudar bajo cargas y fardos?
¡Dejadles que sus camas sean tan suaves como las vuestras y dejad que sus
paladares se sazonen con vuestros mismos manjares!’ Usted responderá: ‘No, los
esclavos son nuestros.’”, clamaba con lógica aplastante el prestamista judío
Shylock al Dux de la república de Venecia en pleno pleito judicial, en
la obra de Shakespeare de 1596, El mercader de Venecia.1 Shakespeare habla con naturalidad de esclavos interconectados con razas
(extravagantes como la morisca, impiadosas como la judía, brutales como la
tártara, salvajes como la turca). A finales del siglo XVI, tanto Holanda como
Inglaterra se encontraban plenamente involucradas en la infame trata de
esclavos. Durante el mismo período una nueva forma de identidad personal se
estaba desarrollando, un “ser desacoplado”,2 un amo racional, un individualismo posesivo basado en inmunidades
básicas en torno al disfrute y un concepto de Libertad modelado a partir del
arquetipo de titularidad de un propietario. Esta dimensión implícita
ideológica, la mayoría de las veces subyacente o silente, un contenido tácito
(Polanyi), esta naciente identidad bourgeoise, se plasmaba en la propia
Filosofía práctica: aparecía como una aporia, era una evidente
experiencia familiar y al mismo tiempo negada. En Spinoza se despliega esta aporia:
cercanía (el sueño del negro brasileño) y al mismo tiempo alejamiento (silencio
filosófico y dimensión tácita).
Spinoza, como
cualquier otro pensador, conoce más de lo que dice o escribe. Se puede
encontrar la línea roja de Ariadna de la Esclavitud y su complemento lógico, el
concepto de “Raza” in progress, en todo el universo de la Modernidad: en
las Artes humanistas, en la nueva teoría económica o incluso en la ensayística
más crítica de la burguesía radical. Un siglo más adelante, por ejemplo, el
gran Voltaire, encarnación de los philósophes, invertía ideológicamente
los términos de la ecuación, de la casuística misma del Esclavismo, al afirmar
en su estudio de geopolítica que “No compramos esclavos domésticos más que
entre los negros. Hemos sido criticados por este comercio: un pueblo que
trafica con sus propios hijos es más condenable que el comprador: ya que éste
negocio demuestra nuestra superioridad.”3 Esclavitud, Racismo, Ilustración y el naciente Liberalismo se
entrelazaban de manera indisoluble en el siglo XVIII en una matriz común y
coherente, y en una nueva subjetividad propietaria. De los autores que el mismo
Spinoza leía con detenimiento, antes que nada debemos detenernos en el decisivo
teólogo y reformador protestante Juan Calvino.4 El Calvinismo era la Weltanschauung más popular en las
Provincias Unidas, y la conciencia de clase de un sector importante de las
oligarquías dominantes en Holanda. Calvino, al comentar las cartas de San Pablo
a los Corintios,5 reconoce que es ambiguo: no se sabe si le está hablando al amo o al
esclavo encadenado. Pablo había interpelado a los amos de su tiempo señalando
que Dios podía llamar a sus esclavos, que la servidumbre no era un estorbo en
la relación divina. De la explicación de la relación amo-esclavo tal como la
describe Pablo, dice Calvino, “se infiere, no sólo que es debido a la
providencia de Dios que hay diferentes rangos y niveles en el Mundo, sino
también, que es una relación que les ha sido prescrita por su palabra.” La
Libertad en sí misma no es buena, paradójicamente, aunque es un poco más
ventajosa que la Esclavitud. Utilizando la palabra “siervo” (Serf), sinonimia
en la época de esclavo, Calvino exhorta a los esclavizados a tener buena
disposición de ánimo (con su amo), y, parafraseando a Pablo, reconoce que
lógicamente “un estado de libertad es preferible, y más para ser deseado, pero
sólo si uno tiene la posibilidad de esa elección.” Calvino no se engaña por la
retórica paulista, y reconoce que “ahora bien, esta declaración ha sido
diseñada para proporcionar consuelo a los esclavos y, al mismo tiempo, para
vencer la soberbia de aquellos que son nacidos libres, los amos.”6 El objeto central del comentario paulino es que “como los siervos
sienten que su situación es molesta, y en relación con su ser, cruel y
despreciable, es importante que la amargura de la Esclavitud pueda aliviarse”
mediante un consuelo religioso. Por otra parte, a los despóticos amos, que son
libres, les tiene que ser restringido el orgullo propietario, con el fin de que
no pueden ser excesivamente eufóricos por su condición más honorable.
En la Edad
Media, la historia del Antiguo Testamento, en particular la maldición de
Cam,9 se convirtió en una justificación de valores entre los europeos para
instituir con legalidad divina la esclavitud de los africanos negros. Según el
libro del Génesis,10 después del diluvio Cam habría faltado el respeto a su padre Noé al ver
el cuerpo de su padre que yacía desnudo y borracho. Cuando Noé despertó,
maldijo al hijo de Cam, Canaán, y a todos sus descendientes por la transgresión
de Cam, declarando que serían por siempre “siervos de los siervos”. Cabe
destacar que la narrativa bíblica es vaga acerca de los destinos geográficos de
los hijos de Noé y sus descendientes, y aunque se utilice la palabra
“servidumbre” no dice nada acerca del color de la piel de los maldecidos.
Además es obvio que la curiosa historia simplemente pretendía justificar ex
post la dominación de los cananitas por los israelitas de Josué (supuestos
descendientes de Shem).11 En la Europa medieval, donde los siervos, a diferencia de judíos,
musulmanes y leprosos, eran una mayoría numérica decisiva, la historia bíblica
se había utilizado para explicar y justificar la subordinación de los siervos
como los descendientes tanto de Caín como de Cam. La maldición del hijo de Cam,
Canaán, parece haber sido utilizada por primera vez para vincular esclavitud a
“piel oscura” en el mundo islámico durante la Edad Media. Los árabes y los moros
medievales utilizaban en sus reinos como esclavos tanto a prisioneros de piel
blanca o clara como a esclavos de color, pero por lo general relegaban a los
“negros” africanos a los trabajos más duros, serviles y degradantes.12 La expansión musulmana en Asia y África desde el siglo VIII ha
producido una conciencia del color desarrollada en el mundo islámico.
Pensadores musulmanes destacados, como el gran historiador del siglo XIV Ibn
Jaldún, han expresado comúnmente opiniones despectivas de los africanos negros.
Jaldún escribió una vez que los africanos negros “están más cerca de los animales
irracionales que de los seres racionales.”13 (y sostenía una visión similar de los Eslavos.) Sin embargo, hay que
tener cautela, ya que estas nociones no son suficientes para establecer un
vínculo especial entre la esclavitud y los africanos negros, porque los
musulmanes medievales nunca desarrollaron una forma claramente “racializada” de
una teoría de la esclavitud. En el siglo XV, los comerciantes árabes habían
saqueado a lo largo y a lo ancho los pueblos africanos en busca de esclavos. La
esclavitud existió en la Península Ibérica antes de la exploración española y
portuguesa de África y las Américas. Estas formas de esclavitud diríamos
“islámicas”, sin embargo, jamás fueron definidas racialmente.14 A fines de la Edad Media, dos eran las principales razones, si no las
únicas, por las que un individuo podía ser vendido como esclavo: haber nacido
de madre esclava y, sobre todo, haber sido capturado en una acción bélica, una
“buena guerra”. Por el contrario, el comercio atlántico de esclavos africanos,
iniciado por Portugal y Holanda, produjo con el tiempo una excepcional
racialización-reificación de los africanos como “Negros” sans phrase,
junto con la correspondiente racialización-subjetivación de los europeos (y
algunos otros pueblos) en tanto blancos, “Caucásicos”. Esta división básica,
esta lógica binaria, fue sin duda el eje alrededor del cual se elaboró el
pensamiento racial moderno. Los musulmanes y los cristianos comenzaron a
asociar los africanos subsaharianos con servidumbre por vita cuando los
sujetos negros se convirtieron en cuerpos visibles en el sur de Iberia, como
esclavos moros de piel clara o de piel morena u oscura. Y esta identificación
de “piel negra=condición servil” se volvió a profundizar y complejizar cuando
los europeos dejaron de esclavizar a otros europeos y paralelamente marineros
portugueses adquirieron esclavos durante los viajes a la costa de Guinea en el
siglo XV.
Sigamos
analizando la camera obscura de la Ideología holandesa de la época de
Spinoza. Tenemos el testimonio del gran jurista y filósofo del Derecho
holandés, Huigh de Groot, Hugo Grocio, que vivía en la orgullosa República de
Batavia, una de las siete provincias que conformaban las Provincias Unidas,
autor del cual Spinoza poseía todos sus libros.15 Grocio no tenía problemas con el principio fundamental de la
Esclavitud. Su teoría se basaba en el derecho de conquista, el ius bellis
romano: después de una guerra, la parte victoriosa, tiene la legalidad del
Derecho Natural de posesionarse de propiedades y la fuerza laboral (física) del
derrotado.16 Pero no era el caso: Holanda no estaba en guerra declarada contra toda
África, no habría justificación legal alguna para el cautiverio y la emigración
forzosa como mercancía-esclavo de miles de africanos… ¿Entonces? No hay
problema, dice Grocio: el tráfico de esclavos puede ser entendido como el resultado
de guerras “justas e internas” en África misma, guerras que generan el botín
humano y del cual los victoriosos tienen el título legal que les autoriza a
venderlos como legítimos despojos de guerra a los europeos, a nosotros, los
holandeses. La Esclavitud sería una variante del comercio legítimo, del Doux
commerce, su ganancia profit upon alienation.17
Tomemos ahora
al filósofo inglés Thomas Hobbes, ampliamente citado y leído por Spinoza,18 y presente en su biblioteca: en su Leviathan de 1651 discute la
institución de la Esclavitud de manera burguesa, moderna y secular. Hobbes
diferencia, basándose en una reconfiguración burguesa de la Ley feudal, entre serviteurs,
siervos y esclavos (Esclaves, Hobbes utiliza el término en francés) por
su grado de sujeción (bond),19 es decir: desarrolla una intrajerarquía en el trabajo forzado: el
esclavo se caracteriza por la absolute subjection, por la absolute
service and obedience y explica la Esclavitud como la consecuencia de la
guerra de todos contra todos en el Estado de Naturaleza, o sea: es una
predisposición “natural” del hombre. Mientras el siervo es una persona humana
(Persons of men), el esclavo puede considerarse parte de un subgénero: los
“brutos” (brutes). El siervo (serf) tiene una mera libertad corporal, corporall
liberty, basada en un racional Contrato (Contract); el esclavo, en cambio,
nada: es un contractless: su conducta sumisa es para evitar los azotes y
la muerte. El dominio del amo sobre el esclavo es totalitario, como en el uso y
abuso de cualquiera cosa de su propiedad, sea animada o inanimada, (of another
thing, whether animate, or inanimate). Su legalidad se basa en un simple título
propietario asegurado por el Estado: This is mine, dice Hobbes, el
imperio del “esto es mío”. Hobbes se sostiene en la periodización de la Ley
Mosaica; es en este sentido monogenésico; para él existe antes y después del
pecado de Adán. Si hay Esclavitud, hay desigualdad, es decir: hay hombres que
son por naturaleza aptos para dominar a otros y hay otros que, naturalmente,
los deben servir (and others by nature ought to serve),20 en todas las variaciones de la servidumbre. Existe un différence
natural, ontológica, difference of nature, basada en virtudes inherentes
(inherent virtue), intransferibles e insuperables entre el Master y el Servant.
Y en el caso de la Esclavitud de estas sub-personas, dice Hobbes, la
justificación está legitimada, ya que la Naturaleza no hace nada en vano.21 Y para reforzar esta opinión, Hobbes declara, subrayándolo en la propia
tipografía, que es también una Ley natural que los hombres permitan
indiferentemente el tráfico y comercio mutuo sin distinciones (“It is also a
law of nature, That men allow commerce and traffic indifferently to one
another), con lo que se cierra el círculo perfecto con la institución
esclavista, su nexo con el Doux commerce y la Ilustración. Y como no hay
ninguna Ley natural que pueda ser contraria a una Ley divina, la Esclavitud
queda “teologizada”. Siguiendo a Samuel Pufendorf y nuestro Hugo Grocio,
consideraba la “lucha elemental” entre dos enemigos como la condición “natural”
y suficiente que vuelve necesaria la Esclavitud como institución social, una
variante del Derecho de conquista. La institución de la Esclavitud es justa
siempre que no “repugne a las leyes divinas”, problema teológico que ya se
había resuelto tanto con el recurso a la maldición de Cam, que explícitamente
sostiene en varios de sus textos, como con la moderna teoría poliginésica.
Hobbes, involucrado a través de su patrón, Lord Cavendish, a quién dedicaba sus
libros, en los negocios esclavistas tanto de la Virginia Company (que
gobernaba una colonia en Norteamérica), como de la Somers Islands Company
(en Bermudas) aceptó la Esclavitud como parte inevitable de la lógica del
Poder. Aunque Hobbes paradójicamente afirma (en su lucha contra el Absolutismo)
que el esclavo vive y posee todos los derechos plenos del Estado de Naturaleza,
o sea: conserva hasta el final un inalienable Derecho de resistencia.
Paradójicamente, la época dorada de la teoría occidental del Contrato Social
(1650-1800) coincidió con el crecimiento de un Capitalismo europeo rapaz y
militarista, cuyo desarrollo fue estimulado por los viajes coloniales de
exploración, que hicieron incrementar un subtexto clasista y racial en el
núcleo teórico de la teoría política. Un subtexto reprimido, que a veces
quedaba elegantemente fuera del foco filosófico, como algo espúreo y extraño,
incluso de la reflexión más subversiva.
Podemos
analizar la opinión de un contemporáneo de Spinoza, que le conoció en persona,22 el filósofo-cortesano Gottfried Wilhelm Leibniz, aunque su texto es de
1703, nos sirve de referencia del estado de la cuestión entre los intelectuales
contemporáneos de Spinoza. Leibniz en la cuestión del Racismo y el Esclavismo
es un pensador ambiguo, de medias tintas. En sus primero años, por ejemplo,
sostenía, en sus recomendaciones al rey de Francia para invadir Egipto, que
todos los no-cristianos eran subhumanos, Untermenschen, comparables a
bestias, recomendaba guerras agresivas contra ellos por parte de Europa, y
hacer esclavas a las zonas de “África, Arabia, América, Nueva Guinea, etc.”.
Leibniz confeccionaba incluso una lista con las potenciales poblaciones nativas
que podrían servir a los propósitos esclavistas (explotación laboral directa) y
de servidumbre (no sólo trabajadores esclavos, sino la posibilidad de
utilizarlos como militia, soldados al servicio de Europa, al mejor
estilo del Islam); ellas serían las de los “etíopes, nigerianos, angoleños,
caníbales (sic), canadienses, hurones”. La figura del etíope parece que era una
obsesión en la Ideología europea de la época. El Racismo europeo desarrolló una
compleja intra-jerarquía dentro de las anima vili del Mundo. Esta
posición extremista y dogmática de Leibniz, sin embargo, fue mutando
progresivamente, pero sin dejar de justificar la Esclavitud qua
institución racional. El escrito titulado Méditation sur la notion commune
de la justice,23 es un texto muy importante porque, salvo el de su polémica con
Pufendorf, es el único en el que discute el tema de la Esclavitud y la
Justicia, enfrentándose a Aristóteles, Filmer, Locke, Hobbes. En 1700 Leibniz
sostiene que, según el Droit des gens (el Derecho de Gentes),24 los esclavos son propiedad de sus Amos y que el Derecho de Esclavitud,
incluso admitiendo su legalidad entre una Humanidad dotada de “Razón natural”,
se basa en el ius strictum según el cual “los cuerpos de los esclavos y
de sus hijos pertenecen a sus Amos”. Pero Leibniz introduce un matiz, ya que,
señala, “sin embargo es cierto que otro Derecho más fuerte se opone al abuso de
este Derecho de Esclavitud: el “Derecho de las Almas razonables”(sic) que son,
por naturaleza, inalienablemente libres, “es el Derecho de Dios, que es el
Señor soberano de los cuerpos y de las almas”, según el cual los Amos pueden
comprenderse desde el Cristianismo como “Co-ciudadanos” en el Reino de Dios de
sus propios esclavos. Es decir: Amos y Esclavos tienen los mismos derechos
divinos, por lo que la propiedad del cuerpo de un hombre corresponde a su Alma
“y no se le puede privar de ella durante su vida.” De esta forma, afirma
Leibniz, el derecho del Amo sobre el Esclavo no es más que lo que se llama “una
Servidumbre o una especie de ‘Usufructo’”, con sus límites: se explota al
Esclavo, afirma Leibniz, pero ejerciendo la salva re. La idea de Leibniz
es aceptar la Esclavitud como institución, pero evitando que el abuso de este
derecho de uti dominus, pueda llegar a convertir un Esclavo en perverso
(rebelde) o desgraciado, reclamando como argumento ad autoritas el
principio cristiano de Equidad.
Continuando
con esta tradición de manera soberbia, y coronando la perfección, se encuentra
nada menos que Charles-Louis de Secondat, barón de Montesquieu,25 cuyo tono y clímax casi repiten las futuras generaciones: al mismo
tiempo que condena filosóficamente sin dudas la Esclavitud como institución
abstracta, justifica la de los Homo pelli nigra con la teoría
poliginésica de las razas: “Si yo tuviera que defender el Derecho que hemos
tenido los blancos para hacer esclavos a los negros, he aquí todo lo que diría.
Exterminados los pueblos de América por los de Europa, estos últimos
necesitaron, para desmontar las tierras, llevar esclavos de África. El Azúcar
sería demasiado caro si no se obligase a los negros a cultivar la caña. Esos
esclavos son negros de los pies a la cabeza, y tienen la nariz tan aplastada
que es casi imposible compadecerlos. No se concibe que Dios, un ser tan
sapientísimo, haya puesto un Alma en un cuerpo tan negro, y un Alma buena, es
aún más inconcebible en un cuerpo semejante… La prueba de que los negros no
tienen sentido común, es que prefieren un collar de Vidrio a uno de Oro, cuando
el Oro es tan estimable en los países cultos. Es imposible suponer que tales
seres sean hombres, porque si lo supusiéramos, deberíamos creer que nosotros no
somos cristianos. Espíritus pequeños han exagerado la injusticia que se comete
con los Africanos, porque si fuera cierto lo que dicen, ¿cómo no habrían
pensado los príncipes de Europa, que ajustan tantos tratados inútiles, en
celebrar uno más en favor de la Piedad y de la Misericordia?”. Es decir: la
Esclavitud como institución natural debe quedar delimitada y determinada “a
ciertos países de la Tierra”, y no tienen sentido discutirla dentro de la
teoría del Contrat social. Un punto de vista muy común y que repetirá
Spinoza. Ya está aquí la idea del establecimiento ideológico de un doble
espacio temporal y teórico entre la tierra europea, libre de la esclavitud
forzosa, y el No Mans Land del Nuevo Mundo. Y Montesquieu señala además
un problema de orden subversivo: “nada le pone (al esclavo negro) tan cerca de
la condición de animales como estar viendo siempre hombres libres y no serlo
él. Tales gentes son enemigos naturales de la Sociedad: gran número de ellos
sería peligroso.”
Si rastreamos
las posibles influencias de lecturas y de libros que se encontraban en la
biblioteca personal de Spinoza, el primer clásico que habla sobre la
institución de la Esclavitud de manera amplia, es Tomás Moro en su Utopía,
escrita en su mayor parte en Flandes en 1515.26 Moro todavía no ha podido experimentar la nueva institución capitalista
de la Esclavitud, ya que en Inglaterra se introdujo con el famoso viaje de John
Hawkings en 1562. En su obra principal, describe el rol de los esclavos en la
nueva República: “(Los utopianos) no consideran esclavos a los prisioneros de
guerra, a no ser que ellos mismos la hayan declarado. Tampoco a los hijos de
los esclavos. Ni a aquellos que, viviendo en la esclavitud en un país
extranjero, pudieran comprar. Son esclavos los ciudadanos de Utopía convictos
de un gran crimen. Y más frecuentemente, los ciudadanos extranjeros convictos
de crimen y condenados a muerte. Esta categoría de esclavos es muy frecuente.
Los traen en gran número, a veces adquiridos a un precio vil, y más
frecuentemente, por nada. Esta categoría de esclavos es muy frecuente… Están
sometidos a trabajos forzados y llevan cadenas”, y un poco más adelante aparece
el trabajo asalariado como una forma de esclavitud de baja intensidad: “Existe
otra categoría de esclavos: la de los trabajadores pobres de países vecinos,
que vienen a ofrecer voluntariamente sus servicios. Se les trata con toda
humanidad; sólo que se les hace trabajar un poco más debido a su mayor hábito
de trabajo. Por lo demás, tienen la misma consideración de ciudadanos… Porque
un hombre que trabaja, es más útil que un cadáver.” 27 La Esclavitud directa es aceptada por Moro pero exclusivamente como
punición a una agresión y legítimos trofeos de una guerra defensiva, el ius
belli romano o la “buena guerra”de los teóricos españoles: la Esclavitud
indirecta (asalariada) de inmigrantes aparece como un mecanismo justo de
acumulación.
Tenemos otro
autor, esta vez francés, el teórico absolutista Jean Bodin, que seguramente
conocía Spinoza y su círculo (sabemos que su corresponsal Oldenburg distribuía
copias ilegales de sus escritos), aunque no se ha conservado ninguna obra de su
autoría en su biblioteca personal.28 Sintomático que Bodin sea el único autor francés del siglo XVI que se
ocupa de discutir la institución de la Esclavitud y la Servidumbre forzada.29 Bodin fue muy leído en los orígenes de la nueva República holandesa, su
libro más importante era Les six livres de la republique de 1576, en el
cual desarrollaba sus argumentos antimaquiavélicos a favor de una constitución
mixta y una soberanía unificada.30 Sus argumentos fueron debatidos, tanto en pro como en contra,
por Althusius, Pufendorf y Grocio dentro las Provincias Unidas.31 Primero reconoce la extensión de la práctica de la Esclavitud: “Debido
a que todo el mundo está lleno de esclavos, excepto una parte de Europa, que
poco a poco ya los admite, es necesario que tratemos aquí del poder del señor
sobre los esclavos y de los inconvenientes y ventajas que resultan de la
Esclavitud. Se trata de una cuestión importante, no sólo para las familias en
general, sino también para las Repúblicas (Républiques).”32 Bodin reconoce que “Se puede ser esclavo: por naturaleza (es decir,
engendrado por mujer esclava), por razón de guerra, por delito (al que se llama
esclavo por pena), por haber participado en el precio de la venta de su
libertad, por haberse jugado ésta (como hacían antiguamente los pueblos de
Alemania), o por haber hecho voto voluntario de ser esclavo perpetuo de otro
(costumbre practicada por los hebreos). Estas son todas las clases de esclavos
que hay.” Pero dice Bodin “hay dos dificultades que aún no hemos resuelto. La
primera es si la servidumbre de los esclavos es natural y provechosa, o va
contra la naturaleza. La segunda, qué poder debe tener el señor sobre el
esclavo.” Bodin después de sopesar varios argumentos pro, como el de
Aristóteles y el del sentido común, y contra natura de la Esclavitud,
como muchos jurisconsultos romanos y las tres religiones principales (judía,
cristiana, mahometana), concluye que es una falacia sostener que es natural, ya
que esclavos ha habido siempre, concluyendo admirablemente señalando que “Si la
experiencia de cuatro mil años nos pone de manifiesto tantas desgracias,
rebeliones, guerras, subversiones y mudanzas acaecidas en las repúblicas a
causa de los esclavos, y tantos asesinatos, crueldades y villanías odiosas
cometidas por los señores en las personas de los esclavos, puede concluirse que
la Esclavitud es perjudicial (très pernicieuse).”
La matriz
ideológica constaba de tres elementos fundamentales: 1) que la piel negra es
resultado de la maldición de Dios y por lo tanto una señal y signo de la
predestinación de los africanos a la Esclavitud y la servidumbre; 2) los
africanos encarnan esta naturaleza maldecida a través de manifestaciones
evidentes de hipersexualidad y libido desbocada; y 3) que estos pecaminosos y
malditos africanos eran además Untermenschen extraviados, sub-humanos
perdidos, bestias salvajes y paganas, que fueron auxiliados gracias a la
institución de la Esclavitud, ya que en ella eran expuestos a la irradiación de
la cultura europea y a la influencia salvadora de los Evangelios de Jesucristo.
El primer autor moderno en sostener la idea de la Esclavitud y el pecado en
relación con los negros fue Guillaume Postel en su libro Cosmographia,33 impreso precisamente en las Provincias Unidas, en la orgullosa
república de Batavia, hogar del gran Hugo Grocio. Postel tiene una curiosa
explicación etimológica-teológica: “El nombre de Etiopía, que significa
‘negro’, viene del griego y es una etimología oculta para Cus el primer hijo de
Chamesis [Cam] y significa ‘siervo’... Cus, el primer hijo [de Cam], era de
color negro, pero nació de padres blancos, este matiz perverso sin duda
significa un castigo divino contra su padre.”34 No sólo la Teología y la Etnografía se presentan para legitimar el
comercio de esclavos y el trabajo forzado, sino que también la ciencia de la
Etimología. Se establecían las bases de una nueva “Epistemología de la
diferencia humana”, lógica naturalista que permaneció subyacente a la
conformación del corpus del Liberalismo burgués, a través de las
transformaciones de la idea de soberanía medieval (De fiefs, Seigneurie,
señorazgo).
La maldición
de Cam, convenientemente racionalizada, se hizo popular en la Europa de la
época, como puede leerse en los mismos philosophes de la Ilustración:
aparece, por ejemplo, en el Dictionaire Historique et Critique de Pierre
Bayle,35 que afirma que es un relato quimérico que sostiene que “todos los
pueblos de África provienen de su descendencia [maldita]”, o en léxicos
populares y enciclopedias humanistas de gran difusión en Holanda.36 A finales del siglo XV se construyeron las fronteras no sólo en
términos geográficos y relacionados con las extensiones y los límites del
Océano Atlántico, sino también en términos de las fronteras de la Humanidad, en
la propia ontología social. El ordenamiento aún no era abiertamente
cronológico; únicamente llegó a ser así, claramente, en el siglo XVIII. El
fundamento de la diferencia colonial, ya desde el siglo XVI, implicó la
discontinuidad con la tradición clásica del pensamiento filosófico y político:
los recientemente “descubiertos” pueblos indígenas de las Américas, así como
los de África o Asia, no se podían subsumir ni en la historia secular del mundo
que comenzó en Grecia, ni en la macronarrativa creacionista y teológica
proporcionada por la Biblia o del estilo Joaquín de Fiore. El “descubrimiento”,
conquista y explotación del Nuevo Mundo ha sido siempre un factor histórico
determinante detrás de las diferentes configuraciones del Renacimiento como del
naciente Liberalismo del siglo XVII.37 Si a comienzos del siglo XVII pudiéramos detectar una reorientación de
los discursos filosóficos y científicos, notaríamos que ella estuvo atada a
lenguas específicas (los idiomas del periodo moderno: alemán, francés, inglés,
latín, neerlandés) y que coincidió con el momento en que Ámsterdam (incluyendo
a Descartes y Spinoza) comenzó a reemplazar a Sevilla como el centro occidental
de las transacciones económicas (incluida la institución esclavista) al final
del Renacimiento/primer periodo moderno/colonial y al comienzo de la
Ilustración/periodo moderno/colonial. Paralelamente surge la palabra –luego
será concepto– de “Raza”, aunque su origen material es turbio: en el siglo XIV
en Italia y España; luego migrará hacia otros lenguajes europeos: al inglés y
al francés en el siglo XVI, al alemán del francés en el siglo XVIII. Pero lo
importante es que, como señala Vogelin, desde su primera aparición, la
semántica de la palabra girará obsesivamente en torno al hecho de la
ascendencia, la genealogía o el origen (ontología).38 A partir del siglo XV, varios factores contribuyeron a la invención de
la Europa moderna del concepto “Raza”, algunos ya los señalamos: en primer
lugar el desarrollo de formas indiscriminadas y absolutistas de esclavitud
racial, novedosas, que superaban la limitada esclavitud medieval y otras formas
más restringidas de servidumbre en las Américas en los siglos XVI y XVII; en
segundo lugar el auge y consolidación del tráfico de esclavos en el sistema
capitalista del Atlántico; en tercer lugar, la metamorfosis gradual del orden
feudal de la Europa medieval con la forma estado burguesa, en la cual Holanda
era un paradigma continental, relativamente más fluida con “meritocráticas”
divisiones de clase sociales; en cuarto lugar, la aparición de nuevos
conflictos de clase sobre la disponibilidad de mano de obra asalariada y las
condiciones de trabajo; en quinto lugar, como vimos en el caso de Descartes o
el mismo Spinoza, gran cantidad de información antropológica y etnográfica
nueva acerca de los pueblos extraños, generados por la exploración y conquista
europea entre los siglos XV y XVII; en sexto lugar, el inicio de la llamada revolución
científica de los siglos XVI y XVII. Por ejemplo, conquistadores, adelantados y
funcionarios españoles empiezan a utilizar toscamente la palabra “Raza” para
designar a las poblaciones que encontraban en sus viajes.
La Esclavitud
era ya un business as normal, una actividad comercial normal en el mundo
mediterráneo entre el 1300 y el 1400. En la España musulmana la esclavitud
estaba legalmente permitida.39 En la Barcelona cristiana (ca. 1275-1288) los esclavos eran
clasificados en el intercambio mercantil en categorías intrarraciales: había moro
lorum (musulmán de piel intermedia); sarracenum nigro (musulmán de
piel negra); sarracenam lauram (musulmán de piel intermedia); sarracenam
albam (musulmán de piel blanca); tártaro (de Crimea y las estepas
del Don); sart (posiblemente sardo, de Cerdeña y Córcega); ruso (categoría
que agrupaba a rusos, pero además turcos, bosnios, búlgaros, albaneses y
eslavos en general); natio de Canaria (de la etnia bereber de las islas
Canarias), xarqueso (circasianos, del Cáucaso); abguo (abjasios,
de la zona de Georgia, en el Cáucaso), gelof, gelop, gelofa (africanos
de la zona de Senegal, Gambia y Mauritania), geneo, guinea (africanos de
la zona de Guinea), mandingue, mandinga, mendinga (africanos originarios
de los imperios del Malí, Ghana y Songhai), etc. Ya en 1359, los consellers
de la ciudad condal dispusieron el pago de una imposición municipal para todo
aquel que vendiera o comprara esclavos. En la misma ciudad se innovaba
protegiendo el derecho del propietario: llegaron a hacerse seguros a las
esclavas encintas por los riesgos que conllevaba el puerperio.40 En la Península ibérica después de la Reconquista floreció el comercio
de esclavos generalizado como en ningún otro lugar dominado por la Iglesia
católica.41 Los estudiosos e investigadores generalmente aceptan la distinción
entre una sociedad esclavista y una sociedad que “usaba” esclavos. Para el
historiador Finley,42 sólo han habido cinco sociedades esclavistas en la historia del mundo:
Grecia antigua y Roma y en tiempos más recientes, el Brasil colonial, el Caribe
colonial y el sur de los Estados Unidos antes de la guerra civil. Actualmente,
los estudiosos de la esclavitud asumen que una sociedad esclavista debía tener
por lo menos un treinta por ciento de su población en esclavitud. Las
sociedades con esclavos eran aquellas en las cuales la cantidad de esclavos no
era tan grande y su trabajo tenía un impacto menor en economías donde la fuerza
productiva era libre o semilibre. España, como las Provincias Unidas, nunca
tuvo una sociedad esclavista strictu senso. Por el contrario, ambas
poseían una cantidad de sociedades con esclavos en distintos momentos de su
historia y el número de esclavos nunca fue significativo en el propio
territorio continental. En su momento álgido, los esclavos en Sevilla, gran
centro esclavista, constituían aproximadamente el diez por ciento de la
población, siendo la ciudad con el mayor porcentaje de esclavos; en Granada,
durante el mismo periodo, sólo un dos por ciento de su población estaba en la
esclavitud. Si nos vamos a Italia la situación es semejante: las opulentas y
míticas ciudades-estado, modelos republicanos para los holandeses, eran
sociedades capitalistas con esclavos, pero jamás fueron esclavistas. En la
paradigmática Génova, importante puerto esclavista premoderno,43 los esclavos se vendían a mediados del 1200 en curiosas etiquetas
interraciales tales como olivastre (piel oliva), albi (blanco), neri
(negro), endeco o indaco (oliva oscura) y lauro
(amarronado, intermedio entre el negro y el oliva).44 En Portugal se podían comprar como esclavos a canarios
(guanches, es decir: de la etnia bereber asentados en las islas Canarias), y
durante un tiempo el término sarraceno fue sinónimo de servi o captivi
(esclavo). A principios del 1400 maurus (moro) también fue sinónimo de
esclavo pero exclusivamente musulmán, hasta que lentamente fue reemplazado, en
el siglo XV, por negro, guineu (el golfo de Guinea era el
principal Hinterland proveedor de esclavos) y finalmente el horrible
dictu: escravo.45 Los términos intercambiables de negro y guineu precisamente
aparecieron en lengua portuguesa a lo largo del siglo XV, reflejando el hecho
que a partir de ese momento, en el reino de Portugal y sus colonias, el tipo
más común (o exclusivo) de Untermensch, de esclavo, escravo, era
un africano de piel oscura o semioscura.46 Esclavo se estableció en el léxico español y portugués a lo largo del siglo
XV. La propia etimología de la palabra nos dice mucho: los esclavos traían
marcas y grilletes puestos por los mercaderes para que no pudieran escapar.47 Era común echarles argollas en pies, cuello y brazos, rotularlos con
marcas y pinturas. En ambos carrillos les ponían una “S” y un clavo –es decir,
un macabro ready-made con la palabra original del griego bizantino “es”-cravo–48 para que todos supieran que eran cautivos, no-libres. En un contrato se
podía leer que el esclavo vendido estaba: “herrado en el rostro con una ‘S’ y
un clabo (sic)”.49 (Continuará)
Notas
1. Shakespeare, William; “The Merchant of
Venice”, Act 4, Scene 1; traducción propia, en: The plays and poems of
William Shakspeare ; p, 182; Lieipsic-E. Fleischer, London, 1833; en español: Obras Completas. Tomo II,
Aguilar, México, 1991, “El Mercader de Venecia”, p. 1188.
2. El disengaged Self típico de la primera Modernidad capitalista,
tal como lo desarrolla Charles Taylor en su obra: Sources of the Self: The
Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, 1989;
en español: Fuentes del Yo, Paidós, Barcelona, 2006.
3. “Nous n’achetons des esclaves domestiques que chez les nègres. On nous
reproche ce commerce: un peuple qui trafique de ses enfants est encore plus
condamnable que l’acheteur: ce négoce démontre notre supériorité”; Voltaire, Essai
sur les Moeurs et l'Esprit des Nations, 1753, éd. Moland, Paris, 1875, t.
13, ch. CXCVII: “Résumé de toute cette histoire jusqu’au temps où commence le
beau siècle de Louis XIV”, p. 180.
4. Spinoza poseía en su biblioteca personal la obra más política de
Calvino en una edición en español: Calvino, Juan; Institución de la
religión cristiana compuesta en quatro libros y dividida en capitulos; y
ahora nuevamente traducida al romance castellano por Cypriano de Valera,
Ricardo del Campo, Londres, ca. 1597.
5. La Corintio romana, no la clásica, era en la época de Pablo el mercado
de esclavos más importante del Este del imperio, suplantando a Delfos en ese
papel económico; véase: Harrill, James Albert; The Manumission of Slaves in
Early Christianity, Mohr Siebeck, Tübingen, 1998, p. 72 y ss.
6. Calvino dedica apenas dos escuetos comentarios al tema del Esclavismo:
Calvin, Jean; Commentaires sur les Epistres de Saint Paul, Strasbourg,
1561, #21, pp. 138-139.
8. En varias de sus epístolas Pablo justifica la institución de la
Esclavitud, amonestando a los esclavos y explicándoles que cuando obedecen a
sus amos en realidad están obedeciendo un designio de Dios (no un mandato
terrestre de los hombres), por ejemplo: “A los Efesios”, 6:5-8; “A los
Colosianos”, 3:22-25; “A Timoteo”, 6:1; “A Tito”, 2:9-10; o asimilando el
martirio cristológico con la muerte social esclavista: “…los esclavos están
padeciendo el mismo sufrimiento que Cristo soportó”, en: “A Pedro”, 2:18-25,
etc. véase: Glancy, Jennifer, A.; Slavery in Early Christianity, Oxford
University Press, Oxford-New York, 2002; y Tsang, Sam; From Slaves To Sons:
A New Rhetoric Analysis On Paul's Slave Metaphors In His Letter To The
Galatians, Peter Lang, New York, 2005. Las metáforas “esclavistas” dominan
el discurso entero de Pablo, y sus parámetros ideológicos no superan los
límites de las leyes esclavistas romanas.
9. Cam es un personaje bíblico, hijo de Noé, de cuyos cuatro hijos
surgieron pueblos como: Canaán, Mizraim (Egipto) y otros pueblos africanos como
Cus y Fut; el historiador romano Flavio Josefo creía que “Fut” era Libia. Por
burlarse de Noé, su padre, cuando éste estaba ebrio, Noé maldijo al hijo de
Cam, a Canaán y a todos sus descendientes. En la Biblia cristiana se
indica que junto a Sem son los patriarcas del pueblo asirio-babilónico y de los
pueblos del África subsahariana, los etíopes. Existe todo un debate sobre si el
Talmud inició el Racismo teológico en Occidente; véase: Goldenberg, David M.; The
Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam ;
Princeton University Press, Princenton, 2003 y Whitford, David, M.; The
Curse of Ham in the Early Modern Era: The Bible and Justifications for Slavery
, Ashgate, Aldershot, 2009, en especial el capítulo V.
10. Génesis 9:20–27; el capítulo IX es uno de los más importantes de toda
la Biblia, una recapitulación etiológica de los capítulos I y II; del
18-27 se narra el origen de la agricultura, cómo hacer vino y la famosa
maldición de Noé, el segundo Adán.
11. Alter, Robert, The Five Books of Moses
. W. W. Norton & Company, New York, 2008, pp. 52-53.
12. Lewis, Bernard; Race and Slavery in the
Middle East: An Historical Inquiry , Oxford University Press, New York,
1990, pp. 44–55, y 125; y Fredrickson, George M.; Racism: A Short History
, Princeton University Press, Princeton, 2001, p. 29.
13. “Al sur del Nilo vive un pueblo negro designado con el nombre de
Lemlem. Son paganos que llevan estigmas en sus caras y en sus templos. La gente
de Ghana y Tekrour hacen incursiones en el territorio de este pueblo para tomar
prisioneros. Los comerciantes que venden a sus cautivos en los países del
Magreb, y la mayoría de los esclavos pertenecen a la raza negra. Más allá del
país de Lemlem, en el sur, nos encontramos con una población considerable, los
hombres que la componen están más cerca de los animales salvajes que de los
seres racionales. Viven en pantanos arbolados y cuevas, su alimentación
consiste de hierbas y semillas que no han sido sometidas a ningún tipo de
preparación, y en ocasiones incluso se comen entre sí: esta gente no amerita
ser incluida entre los hombres.”; en: Khaldoun, Ibn; Les prolégomènes
(original de 1377), Imprimerie impériale, Paris, 1863, t. 1, p. 115 y ss., traducción
propia; es el primer libro de su magna obra Libro de la evidencia, registro
de los inicios y eventos de los días de los árabes, persas y bereberes y sus
poderosos contemporáneos.
14. Sobre el tema véase el artículo de David
Brion Davis, “Slavery—White, Black, Muslim, Christian”, en: New York Review
of Books , 48, July 5, 2001, pp. 51–55; y el intercambio con Peter
Linebaugh y Marcus Rediker: New York Review of Books , 48, September,
2001, p. 95
15. Tanto su polémica contra el “Socianismo” religioso: Grotius, H; Defensio
fidei catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senensem,
Lugduni Batavorum (Leiden), edición de 1617; como su obra más política: De
imperio summarum poetstantum circa sacra: cui accedunt D. Blondellus De iure
plebis in regimine ecclesiastico, et De officio magistratus Christiani, alius
autoris opusculum, Lugduni Batavorum (Leiden), edición de 1647.
16. Lo que sostenía el historiador romano Tito Livio, atentamente
estudiado por Spinoza, que dice: esse enim quaedam belli iura, quae ut
facere ita pati sit fas: sata exuri, dirui tecta, praedas hominum pecorumque
agi misera magis quam indigna patienti esse, o sea: “pues hay ciertos
Derechos de guerra que es lícito tanto hacer como sufrir: quemar sembrados, destruir
casas, llevarse como presa personas y ganados, es algo miserable más que
indigno para el que lo sufre”, en: Patavani Historiarum libri qui supersunt
omnes et deperditorum fragmenta: accessit…; Glossarium Livianum curante
Augusto Guilielmo Ernesti, Tom. 3, in libraria Weidmannia G. Reimer, Lipsiae,
1823, p. 33.
17. Lo sostenía en su De jure praedae (1604-1606, pero publicado en
1868) y la fórmula más madura apareció en: De juri belli ac pacis, de
1625, discute la servitus (Esclavitud) en el capítulo II.V.27-30 y en el
capítulo III, 7-14. La traducción obvia y correcta de servitus y servus
es respectivamente Esclavitud y Esclavo, no Servidumbre y Siervo, algo que
olvidan los traductores de Grocio (y de Spinoza) al español; Hugo Grocio; Del
derecho de la guerra y de la paz; Editorial Reus, Madrid, 1925, Tomo II, V,
p. 61 y ss.
18. Spinoza poseía el libro de Hobbes: Elementa philosophica de Cive,
L. Elzevir, Amstel, 1647, edición corregida y ampliada, era la cuarta edición
en cinco años, lo que indicaba su gran difusión. La herencia de Hobbes es clara
y notoria, desde la misma teoría del conatus.
19. Hobbes, Thomas; De Cive; VIII.2; el capítulo se llama “Of the
Rights of Lords over their Servant”, o sea: De los derechos de los Señores
sobre sus siervos; en español: Tratado Sobre El Ciudadano, Librería
UNED, Madrid, 2008, p. 127 y ss. De cive, es una obra que sirvió de
referencia y gran estímulo para la Filosofía práctica de Spinoza.
20. Hobbes, Thomas; The Elements of Law Natural and Politic ,
Chapter 17. “Other Laws of Nature”; en español: Elementos de Derecho Natural
y Político, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1979, capítulo
XVII, p. 228.
21. “That Nature maketh nothing in vain.”, ibidem
, Chapter 16. “Some of the Laws of Nature”.
22. Sobre las extrañas relaciones intelectuales y personales de
Leibniz-Spinoza, véase: Stewart, Matthew; El Hereje y el Cortesano. Spinoza,
Leibniz y el destino de Dios en el Mundo moderno, Biblioteca Buridán,
Barcelona, 2009.
23. Original en francés, incluido en la compilación de inéditos de Georg
Mollat: Rechtsphilosophisches aus Leibnizens ungedruckten Schriften,
J.H. Robolsky, Leipzig, 1885; en español con el título de “Meditación sobre la
noción común de Justicia”, en: Leibniz, G. W.; Escritos Políticos;
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1979, pp. 267-315.
24. Traducción al francés del término latino jus gentium, la
Esclavitud era parte de la jus gentium del Imperio romano, ya que, de
acuerdo a la opinio juris, la Esclavitud era conocida y aceptada como un
hecho en todas partes del mundo conocido. Sin embargo, según algunos juristas,
la Esclavitud no tendría sentido para una persona razonable, por lo que
formaría parte del ius gentium, pero no el ius naturale. Al final
de la Edad Media el ius gentium derivó en Ley canónica como adición a la
Filosofía del Derecho legal romana a partir de los Decretos Roncalianos del año
1158; véase: Buckland, William Warwick; The Roman Law of Slavery. The Condition of the
Slave in Private Law from Augustus to Justinian , Cambridge
University Press, Cambridge-New York, 2010.
25. Libro XV, “Cómo las leyes de la Esclavitud civil tienen relación con
la naturaleza del clima”, parte V, “De la esclavitud de los Negros”; en
español: Montesquieu, Barón de; Del espíritu de las leyes, T. I,
Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 212 y ss.; véase el trabajo todavía
vigente de Russell Parsons Jameson: Montesquieu Et L'Esclavage, Ayer
Publishing, 1911.
26. Morus, Thomas; De optimo reip. statv, deque noua insula Vtopia,
libellus uere aureus, nec minus salutaris quam festiuus, London, 1516.
Spinoza poseía la edición latina de la novela, a pesar que ya se había editado
en francés y en holandés como De Utopie van Thomas Morus; in zijnen
tiiden Cancellier van Enghelant, Antwerp, Hans de Laet, 1553.
27. Libro II, CAPUT VIII.
28. Popkin, Richard, H.: “Could Spinoza have
known Bodin's coloquium Heptaplomares?”; en: Philosophia, Volume 16,
Numbers 3-4 (1986), pp. 307-314; véase del mismo autor su trabajo sobre la
difusión de Bodin en Europa: “The Dispersion of Bodin's Dialogues in England,
Holland, and Germany”; en: Journal of the History of Ideas , Vol. 49,
No. 1 (Jan-Mar, 1988), pp. 157-160.
29. No podemos incluir en este período el libro de Étienne de La Boétie,
amigo de Montaigne, autor del famoso Discours de la servitude volontaire
ou Contr’un de 1574, ya que se centra en la servidumbre política bajo un
tirano absolutista, un tyrans, que podría ser una referencia a Henri II
o un dictador imaginario cualquiera.
30. Tracy, James; The Founding of the Dutch
Republic: War, Finance, and Politics in Holland, 1572-1588 , Oxford
University Press, Oxford-New York, 2008, p. LV y ss.
31. Véase el trabajo de Martin van Gelderen:
“Aristotelians, Monarchomachs and Republicans: Sovereignty and Respublica
Mixta in Dutch and German Political Thought, 1580-1650”; en: Skinner, Quentin/
van Gelderen, Martin, (Eds.); Republicanism: Volume 1, Republicanism and
Constitutionalism in Early Modern Europe: A Shared European Heritage ;
Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2002 p. 197 y ss.
32. Bodin, Jean; Les six livres de la République, Livre Premier,
Chapitre V, “De la puissance seigneuriale, et s'il faut souffrir les esclaves
en la République bien ordonnée”, p. 82 y ss., Paris, 1576; en español: Bodin,
Jean; Los seis libros de la República, Tecnos, Madrid, Libro primero,
Capítulo V, p. 27 y ss.
33. Guilel. Postelli; De cosmographica disciplina et signorum
coelestium vera configuratione, ex Officina Joannis Teire, Lugduni
Batavorum (Leiden), 1563.
35. Bayle, Pierre; Dictionaire Historique Et Critique, chez Reiniers
Leers, Rotterdam, 1695-1697, voz: “Cham”, p. 821.
36. Hofmann, Johann; Lexicon Universale,
Historiam Sacram Et Profanam Omnis aevi, omniumque Gentium; Chronologiam Ad
Haec Usque Tempora (etc.); Jacob. Hackius, Cornel. Boutesteyn, Petr. Vander
Aa, & Jord. Luchtmans, Lugduni Batavorum (Leiden), 1698, voz “Cham”, fol.
818 v.
37. Véase el trabajo de Walter Mignolo, The
Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization
, University of Michigan Press, Ann Arbor, 2003, pp. 430–33.
38. Voegelin, Eric; “History of the Race Idea:
From Ray to Carus”; en: The Collected Works of Eric Voegelin , Louisiana
State University Press, Baton Rouge, [escrito en 1933] 1968, pp. 80–81.
39. Gebir, Içe de; Tratados de legislación musulmana. 1.o Leyes de
moros del siglo XIV. 2.o Suma de los principales mandamientos y devedamientos
de la ley y çunna, por don Içe de Gebir, alfaquí mayor y muftí de la aljama de
Segovia. Año de 1462, en: Memorial Histórico Español, Real Academia de la
Historia, Madrid, 1853, Tomo V, pp. 63, 334 y 368.
40. Joaquín Miret Sans, “La esclavitud en Cataluña en los últimos tiempos
de la Edad Media”; en: Revue Hispanique, XLI (1917), pp. 11-14, 17-18,
34-36; además los trabajos clásicos de : L. Camos Cabruja, “Nota relativa a
esclavos orientales en Barcelona en el siglo xiv”, en: Sefarad, 1946,
pp. 128-129; y José María Madurell Marimón, “Los seguros de vida de esclavos en
Barcelona (1453-1523). Documentos para su estudio”, en: Anuario de Historia
del Derecho Español, T. XXV, Madrid, 1955.
41. Sobre el tema, el trabajo de Williams Philipps Jr.; Historia de la
Esclavitud en España, Playor, Madrid, 1990; además su obra anterior
más extensa: Slavery from Roman Times to the Early Transatlantic Trade,
Manchester University Press, Manchester, 1985, especialmente la parte II,
capítulo 3, “The Slavery in Earley Medieval Europe”, p. 43 y ss.
42. Finley, Moses I.; en su obra clásica: Ancient Slavery and Modern
Ideology, Chatto and Windus, London 1980; en español: Esclavitud antigua
e Ideología moderna, Grijalbo, Barcelona, 1982.
43. Sobre la participación de Génova en la introducción de esclavos de
origen oriental en el Mediterráneo occidental a través de los enclaves
comerciales del Mar Negro, véanse, por ejemplo, Gioffrè, Domenico; Il
mercato degli schiavi a Genova nel secolo XV, Fratelli Bozzi, Génova, 1971,
y Pistarino, G.; “Tra liberi e schiave a Genova nel Quattrocento”; en: Anuario
de Estudios Medievales, 1 (1964), pp. 351-374; sobre el comercio de
esclavos entre Génova y los puertos peninsulares, Pistarino, G.; “Tratta di
schiavi tra Genova e la Spagna nel secolo XV”; en: Medievalia, 7 (1987)
pp. 125-150.
44. Gioffrè, Domenico; ibidem, p. 31 y ss.
45. Heleno, Manuel, Os escravos em Portugal, Vol. 1, Tip. da
Emprêsa do Anuário Comercial, Lisboa, 1933, p. 111-112.
46. Forbes, Jack, D.; Africans and Native
Americans: The Language of Race and the Evolution of Red-Black Peoples ;
University of Illinois Press, 1993, p. 27 y ss.
47. El cronista portugués Gomes Eanes de Zurara describió como un
auténtico etnógrafo la llegada de los primeros esclavos negros africanos a
Portugal , circa 1444: “Uns tinham as caras baixas e os rostros lavados
com lágrimas, olhando uns contra os outros; outros estavam gemendo mui
dolorosamente, esguardando a altura dos céus, firmando os olhos em eles,
bradando altamente como se pedissem socorro ao Pai da Natureza; outros feriam
seu rosto com suas palmas, lançando-se estendidos em meio do châo; outros
faziam suas lamentaçôes em maneira de canto, segundo o costume de sua terra,
aos quais (posto que as palavras da linguagem aos nossos nâo pudesse ser
entendida) bem correspondiam ao grau de sua tristeza”; en: Eanes de Zurara, G.;
Crónica dos feitos notáveis que se passaram na conquista de Guiné por
mandado do infante D. Henrique, ed. de Torquato de Sousa Soares, vol. II,
Academia Portuguesa da História, Lisboa, 1981, p. 146.
48. El origen extranjero del término se relaciona con la tendencia a
emplear etnónimos de otros pueblos conquistados y dominados para referirse al
esclavo; es el caso del español “esclavo” o del portugés “escravo”, procedente
de la denominación bizantina tardía de los eslavos (σκλάβοι), ya que eran muchos los eslavos capturados y esclavizados. Las lenguas
indoeuropeas conocen diferentes denominaciones del esclavo, pueden estar
relacionadas con palabras que designan la casa (gr. οἰκέτης, derivado de οἶκος), la opresión (a. nórd. Þræll, cf. gót. Þreihan “oprimir”), la fatiga
(a. ir. cumal, cf. cuma “pena, dolor”), la miseria (rus. nevol´nik, cf. a. esl.
ecl. ne-volja “necesidad”), etc. Véase: Jiménez Delgado, José Miguel: “A
propósito de la etimología de δουλοσ ‘esclavo’”; en: Philologia
Hispalensis, 23 (2009), pp. 217-224.
49. AA.VV.; Palabras de la ceiba: publicación semestral de CEIBA,
Fundación de Cultura Afrohispanoamericana, Editor CEIBA, 1998, p. 22.
Fuente:
Rebelión
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