Baruch Spinoza nació en Ámsterdam el 24
de noviembre de 1632 y murió en La Haya el 21 de febrero de 1677. Procedía de una familia de judíos sefardíes
inmigrantes de la península ibérica y fue educado en la comunidad judía de la
ciudad holandesa en una época de considerable influencia del calvinismo. En su
juventud leyó a algunos de los escolásticos españoles y las obras de la
filosofía judía medieval. Pero en su formación entran también la lectura de
Descartes y de Hobbes, cuya influencia se percibe respectivamente en lo que
serían su ontología, su teoría del conocimiento y su teoría política. También
se relacionó con algunos representantes de las heterodoxias judías españolas.
Debido a esto último, en 1656, Spinoza fue expulsado de la comunidad
judía ortodoxa y desterrado de la ciudad. Se tiene noticia de una Apología
para justificarse de su abdicación de la sinagoga, escrita en español ese
mismo año, que se ha perdido.
Después de la expulsión de la sinagoga
Spinoza vivió primero en las afueras de Ámsterdam. Allí, para ganarse la vida,
trabajó en el pulido de lentes para observaciones astronómicas y entró en
relación con cristianos liberales también considerados heterodoxos. Para ellos
o por la solicitud de estos librepensadores cristianos, entre los que tuvo
varios discípulos, escribió Spinoza, hacia 1660, su primera obra conocida: una Tratado
corto sobre Dios, el hombre y la salvación de su alma. Este Tratado
corto avanzaba, aunque con una forma distinta (en parte dialogada), algunas
de las ideas centrales de lo que sería su Ética. Al parecer, se lo dictó a
algún alumno discípulo y el Tratado corto quedó inconcluso. No se
publicó en vida de Spinoza, aunque circularon copias entre los próximos.
Al año siguiente, en 1661, Spinoza
escribió otro tratado sobre la Reforma del entendimiento, que también
dejó inacabado. En Reforma del entendimiento expone Spinoza su teoría
del conocimiento y aborda la cuestión del método y sus reglas con una
orientación deductivista y especulativa parecida a la de Descartes. Pero se ha
dicho con razón que, a diferencia de Descartes, Spinoza era un moralista y estaba
más interesado en las cuestiones de la moral o ético-políticas que en las
cuestiones de la física y de las ciencias particulares a ésta conectadas en la
época (fisiología, anatomía, etc.).
En 1663,
en Rijnsburg, Spinoza aceptó dar clases de filosofía a un joven estudiante de
veinte años, pero al no considerarle suficientemente maduro para la comprensión
de su propio sistema, se dedicó a exponerle el sistema de Descartes. De ahí
surgió la redacción de sus dos obras siguientes Los principios de la
filosofía de Descartes y los Pensamientos metafísicos, dictadas al
joven alumno con intereses teológicos y que fueron publicadas juntas, después
de que el propio Spinoza corrigiera los apuntes del alumno, ese mismo año.
Aunque los Principios y los Pensamientos
son formalmente una exposición, more geométrico, de las ideas
principales de la metafísica y de la teoría del conocimiento de Descartes, en
estas obras Spinoza aborda ya algunas debilidades de la filosofía cartesiana y
adelanta su propio punto de vista al respecto. No lo hace de una forma
declaradamente crítica sino al hilo de la exposición y discusión filosófica de
objeciones que se le habían hecho a Descartes. La más importante de estas
objeciones se refiere al carácter circular de la argumentación de
Descartes sobre la certeza fundada en la existencia de Dios. Spinoza sugiere en
Los principios que no tenemos necesidad de buscar una garantía externa
(transcendente) de la verdad de nuestros pensamientos, de manera que el
fundamento de la ciencia no es la existencia de un Dios distinto de mí
sino la presencia en mí de una idea del ser absoluto que yo no tendría
si no fuera en cierto modo este mismo ser. Spinoza modifica la teoría
cartesiana, cierto que para hacerla inatacable a las objeciones, pero al mismo
tiempo está fundando así la teoría de la inmanencia.
Por entonces, y desde 1661, Spinoza
tenía ya in mente la idea de exponer su doctrina sobre Dios según el
método geométrico, que sería la primera parte de su Ética. Pero en 1663
se trasladó a Voorburg, muy cerca de la Haya, donde iba a vivir hasta 1670. En
este período entró en contacto con varias personalidades influyentes de la
época, como Christian Huygens o Jan de Witt y terminó la Ética. También tuvo una intensa
actividad política en defensa de la república y se puso a escribir el Tratado
teológico-político, cuya redacción simultaneó con la Ética. Esta
obra, en la que Spinoza expuso lo esencial de su pensamiento ontológico,
gnoseológico, antropológico y moral estaba ya muy avanzada hacia 1665-1666,
pero el filósofo iba a seguir retocándola durante años y no se publicaría hasta
1677, poco después de su muerte. En cambio, el Tratado teológico-político se
publicó en 1670. Parece probado que Spinoza retrasó la conclusión de la Ética
y luego su publicación debido a los ataques de que fue víctima cuando apareció
el Tratado teológico-político, a partir del cual el spinozismo empezó a
ser (y no sólo en los País Bajos) sinónimo de “materialismo ateo”. Sin embargo,
copias fragmentarias de la Ética circularon entre los amigos y
discípulos en vida de Spinoza.
El Tratado teológico-político (1)
fue la obra más importante de Spinoza que éste pudo publicar en vida. Pero
apareció de forma anónima y con nombre de editor falso. Está considerada como
una defensa de la libertad de pensamiento y de la tolerancia y algunos
intérpretes la consideran también una apología de la democracia. En su
transfondo se ha querido ver la influencia de Maquiavelo y de Hobbes.
En el Tratado teológico-político
Spinozacritica a la teología cuando ésta trata de extender su poder fuera del
ámbito que le es propio; se permite una lectura histórico-crítica de la Biblia
para desde ahí elaborar una nueva teoría de lo político. La Biblia es parte de
la Naturaleza y los hechos que narra desde la caída de Adán también, de manera
que lo que hay que hacer es una lectura racional de la misma en la que se
prescinde de lo sobrenatural (2). A partir de ahí se
puede fundar una separación clara entre el ámbito de la fe (que es el dominio
de la teología) y el de la razón política, que será propio de la filosofía
política. A la separación de teología y política en términos racionalistas
corresponde también la separación entre piedad (correlato de la fe) y verdad
(correlato de la razón).
La adhesión a lo que dice la Biblia es
asunto de la fe en la revelación y esto aporta indudablemente enseñanzas como
el amor al prójimo y el amor a Dios. Al negar la transcendencia y el carácter
personal de Dios, la revelación tiene en Spinoza un papel fundamental. Pero la
extensión de lo que se sabe a partir de ahí al ámbito de la política conduce a
la intolerancia de los teólogos y al dogmatismo: lo que fue saber se convierte
en mero poder con las iglesias institucionalizadas (católica, judía y
protestante). Spinoza mantiene que las iglesias deben renunciar a su pretensión
de ejercer autoridad fuera de su dominio y someterse al poder civil, que es el
único soberano. En ese caso la autoridad teológica se hace complementaria de la
autoridad política y el Estado que es fuente de toda ley y de todo derecho, se
hace realmente soberano.
Para mantener el Estado y para que los
individuos obedezcan sus leyes es necesario que éste conceda a los individuos
total libertad de pensamiento y expresión. Pues esta es la única forma en que
el cuerpo político que los individuos se han dado a sí mismos, a través de un
pacto o tratado para salir del estado primitivo, puede perdurar. Mediante ese
pacto, y para su seguridad, los individuos han renunciado al derecho de actuar,
legislar, ejercer la violencia, etc., pero no al derecho de pensar. Si
el estado suprime toda libertad entonces la obediencia de los individuos pierde
su justificación y esto provocará una reacción violenta que destruirá al propio
Estado. En esas condiciones, por tanto, el régimen más cercano a lo natural, y
al mismo tiempo fundado en la razón, es la democracia, en la que el individuo
dispone de libertad de pensamiento.
Las tres cosas juntas, o sea, la
lectura racional de la Biblia a través de un análisis histórico-critico (que
mina el poder de los teólogos), la afirmación de la libertad de pensamiento
(fuera del ámbito de las iglesias institucionalizadas y como garantía frente a
la tiranía estatal) y la defensa de la democracia (en la situación histórica de
Europa, en 1670) motivaron gran escándalo, lo cual obligó a Spinoza a aumentar
las cautelas en lo que hace a la difusión de la Ética. De todas formas,
al dar la primacía a la libertad de pensar Spinoza podía argumentar, y así lo
hace realmente, que cualquier gobierno de régimen colectivo es aceptable
si respeta la libertad de pensamiento y se mantiene en los límites de la razón.
Esto último introduce cierta indefinición en el pensamiento político de
Spinoza, particularmente a la hora de dilucidar qué sistema de gobierno
aconsejaba. Este punto tampoco queda resuelto en Tratado político, su
última obra, que estaba redactando meses antes de su muerte y quedó truncada
justo cuando empezaba a tratar de la democracia.
En el Tratado político (3)
Spinoza aborda un tema clásico. Dice nada más empezar el libro que se propone
demostrar “de qué modo hay que construir una monarquía y una aristocracia para
que no degeneren en tiranía y para que la paz y la libertad de los súbditos
permanezcan intactas”.Y confiesa a continuación, después de criticar a
filósofos y políticos y de subrayar que no hay asunto en el que la teoría
discrepe tanto de la práctica, que “no pretende descubrir nada nuevo o
inédito”. De hecho el Tratado político se puede leer ahora como una
continuación de la Ética, no publicada todavía pero a cuyas conclusiones
(y a las del Tratado teológico-político) hace Spinoza numerosas
referencias. Por otra parte, sus primeros capítulos traen a la memoria
afirmaciones de Maquiavelo y de Hobbes, en particular sobre: 1) la dificultad
de vivir lo político según la disciplina exclusiva de la razón; 2) la ilusión
que supone tratar de fundar la seguridad del Estado en la buena fe; 3) la
distinción entre virtudes privadas (fortaleza de ánimo) y virtudes públicas (la
principal de las cuales es la seguridad del estado); 4) la importancia del
pacto o contrato, en connivencia con la razón, para que pueda hablarse
propiamente de esfera política o de res publica.
En la parte dedicada a la monarquía
Spinoza critica abiertamente la monarquía absoluta y en ese contexto alaba de
forma explícita a Maquiavelo, del que dice que fue “agudísimo”, “sagaz” y “gran
amante de la libertad”. Interpreta la obra de Maquiavelo (contra otras
opiniones muy extendidas en la época) en el sentido de que “ha querido
demostrar que un pueblo libre sabe guardarse de confiar su salvación a un solo
hombre”. En el capítulo VI establece inequívocamente la separación entre
iglesia y estado: “En lo que a la religión atañe, ninguna iglesia, en ningún
caso, se construirá a expensas de las ciudades y no se promulgará ley alguna
respecto de una creencia religiosa, a menos que ésta sea sediciosa y mine los
fundamentos del Estado. Los files autorizados a practicar públicamente su culto
edificarán, si quieren iglesias a sus expensas”. Luego, en el capítulo VII,
reflexiona sobre en qué puede consistir una legalidad tan firme que ni siquiera
el rey pueda abolirla; y establece un primer principio: “que toda ley sea
voluntad explícita del rey, pero no que toda voluntad el rey sea ley”.
A la voluntad del rey opone Spinoza la
voluntad de la multitud y mantiene que ésta, la multitud, no transfiere
su derecho a una minoría o a un solo hombre. Y, desde luego, no transfiere
libremente al rey más que aquel poder del que no se siente absolutamente dueña.
No es el caso, por ejemplo del suelo y todo cuanto se vincula a él, que, según
Spinoza, pertenece al conjunto de los ciudadanos. Por otra parte, para que la
monarquía cuyo poder queda limitado por las asambleas, pueda garantizar la paz
y la libertad de los ciudadanos Spinoza defiende la mayor igualdad posible, la
limitación de los mandatos de los jueces, un ejército compuesto solamente de
ciudadanos y por soldados sin soldada (o sea, no mercenario), la abolición del
secreto por razón de Estado y la abolición del carácter hereditario de la
Corona: “A la muerte del rey, en cierto modo el Estado muere y se vuelve del
estado político al estado de naturaleza y, en consecuencia, el poder soberano
recae de modo natural en el pueblo que, desde ese momento, tiene el derecho de
dictar nuevas leyes y derogar las antiguas”.
Así pues, la monarquía que Spinoza
concibe alternativamente a la monarquía absoluta está instituida por una multitud
en plena libertad, lo que se basa en la idea de que los hombres dotados de
razón no pueden renunciar jamás a su derecho hasta el punto de dejar de ser
hombres y dejarse tratar como ganado.
Al terminar este capítulo Spinoza pone
como ejemplo digno de ser recordado “el régimen de los aragoneses, que fueron
excepcionalmente fieles a sus reyes y conservaron con igual constancia las
instituciones de su reino”. Concluye el capítulo VII del Tratado político
diciendo que un pueblo puede, bajo el mando de un rey, gozar de una libertad
bastante grande con la condición de que el poder del rey quede determinado
exclusivamente por el pueblo. A partir de ahí, y desde los mismos
principios, analiza en los capítulos siguientes, el régimen aristocrático para
abordar finalmente la forma de gobierno denominada democrática, a la que sólo
pudo dedicar ya tres páginas del capítulo XI.
En esas pocas páginas Spinoza se limita
a caracterizar la democracia como una forma de gobierno en la que rige el
derecho al voto para la elección libre de una asamblea suprema. Luego establece
algunas restricciones a ese derecho y afirma (como también había hecho
Aristóteles en La política) que es posible concebir diferentes clases de
democracia, pero se limita a analizar una de esas formas: aquella en la que todos
los habitantes sin excepción gozan del derecho de votar en una asamblea suprema
y de ostentar cargos públicos. La restricción que aquí establece es que
los ciudadanos: a) no obedezcan otras leyes más que las de la patria (lo
que excluye a los extranjeros); b) sean independientes; y c) sean
honrados. La implicación de la condición “ser
honrado” para gozar del derecho a sufragio es que, con ella, se excluye a los
criminales o a quienes han llevado una conducta vergonzosa. La principal
implicación del otro criterio, el de ser independientes, es que se excluye
a las mujeres y a los esclavos, en el primer caso porque dependen de sus
maridos y en el segundo de sus dueños. No entra Spinoza a discutir la situación
de los esclavos seguramente porque consideraba que eso estaba fuera de
discusión. Pero todavía se detuvo a discutir, en un par de párrafos, una
cuestión muy de la época, a saber: si las mujeres están bajo el poder de sus
maridos por naturaleza o por convención, pues si lo estuvieran
por convención entonces no habría razón para excluirlas del derecho a voto y
del gobierno democrático. Mantiene Spinoza, aludiendo paradójicamente a la
experiencia en este caso, que la condición de las mujeres procede de su
debilidad natural, que son, naturalmente, inferiores y que, por tanto, no gozan
de un derecho igual al de los hombres.
La Ética (4) de Spinoza está dividida en
cinco libros: I] De Dios; II] De la naturaleza y origen del alma; III] Del
origen y naturaleza de los afectos; IV] De la servidumbre humana o de la fuerza
de los afectos; y V] De poder del entendimiento o de la libertad humana. Esa
estructura y los rótulos de los varios libros pueden desconcertar al lector
actual, que acostumbra a entender por ética la reflexión filosófica sobre
hábitos o costumbres morales y no ve ahí ni siquiera mencionada la palabra moral.
Los rótulos de los cinco libros aluden, en efecto, a cuestiones habitualmente
abordadas en tratados de teología, metafísica, teoría del conocimiento o
gnoseología y antropología filosófica. El desconcierto aumenta cuando se lee el
subtítulo de la obra: more geometrico demonstrata; o sea, al percibir
que estamos ante una Ética que trata mayormente de Dios, del alma, de los
afectos y del entendimiento humano y que, además, aborda tales asuntos con
intención demostrativa, a la manera de los geómetras, o sea, mediante
definiciones, axiomas y proposiciones demostrativas que traen a la memoria la
geometría de Euclides. Formalmente la Ética de Spinoza enlaza con el
modelo cartesiano pero acentúa su forma de argumentar. Que Spinoza era
consciente del desconcierto que esto podía producir en sus lectores lo prueban
las palabras con que introduce el libro III, dedicado al origen y naturaleza de
los efectos:
Parecerá
ciertamente sorprendente que me proponga tratar de los vicios de los hombres y
de sus enfermedades a la manera de los geómetras y que quiera demostrar por
medio de un razonamiento riguroso lo que no cesan de proclamar contrario a la
razón, vano, absurdo y digno de horror. Pero he aquí la razón en que me fondo:
nada sucede en la Naturaleza que pueda atribuirse a un vicio existente en ella.
La Naturaleza es siempre la misma… Por consiguiente, los afectos llamados odio,
cólera, envidia, etc., considerados en sí mismos, se siguen de la misma
necesidad y de la misma virtud de la Naturaleza como las demás cosas
singulares… Por eso consideraré las acciones y deseos humanos como si se
tratase de líneas, superficies y cuerpos sólidos.
El pensamiento de Spinoza se separa del
de Descartes en varios puntos importantes. El Dios de Spinoza no es el creador
transcendente, sino la naturaleza misma. De ahí la fórmula: Dios sive natura.
Dios y naturaleza son la misma sustancia, la cual puede ser aprenhendida por la
inteligencia humana bajo dos modos o aspectos. Esta idea rompe, además,
con las representaciones habituales de la divinidad de carácter antropomórfico,
o sea, basadas en la atribución a la divinidad de rasgos que en principio son
propios del ser humano. Dios no es la providencia organizadora, ni el padre
amantísimo, ni el monarca severo, ni el juez justiciero, ni siquiera el
relojero perfecto. Spinoza desmonta estas representaciones como ficciones
interesadas de los humanos. Y funda así una ontología, una filosofía del ser,
que se suele denominar monista (una única sustancia con dos modos o
aspectos esenciales), naturalista (por la reducción de dios a la
naturaleza) e inmanentista (porque no recurre a un ser transcendente
para entender, explicar o comprender la naturaleza).
A continuación, y entrando en el ámbito
de la teoría del conocer, Spinoza mantiene que “el orden y conexión de las
ideas son los mismos que el orden y conexión de las cosas”, proposición en la
que funda el principio de una inteligibilidad universal del ser. Pues el alma
no es otra sustancia, una sustancia diferente del cuerpo, sino precisamente “la
idea del cuerpo”. Siguiendo la misma lógica deductiva, o sea, analizando las
pasiones del hombre more geometrico, Spinoza propone, con su teoría de
los afectos, una antropología positiva que será el núcleo central de la ética
(parte tercera de la obra). Esta antropología positiva prescinde de
consideraciones moralistas o moralizantes sobre las pasiones del ser humano;
parte de la consideración de que ante los asuntos humanos no hay que reír ni
llorar ni indignarse, sino simplemente comprender o entender.
El deseo de los humanos es para Spinoza
conatus, lo que quiere decir: esfuerzo por perseverar en su ser. No es
que deseemos una cosa porque ella sea buena, es que la llamamos buena porque
la deseamos. Y la deseamos porque el deseo es potencia del ser
humano, potenciación del ser, cuyo desarrollo da alegría. De donde se sigue que
obrar bien no es orientarse hacia un cierto ideal (más o menos irrealizable),
sino realizarse a uno mismo, mientras que obrar mal tampoco es
transgredir mandamientos o normas transcendentes sino perder potencia,
convertirse en esclavo.
Lo primero conduce a la sabiduría, que
Spinoza identifica con la beatitud; lo segundo conduce a la servidumbre.
La libertad del hombre no es libre albedrío, a la manera de Descartes, pues eso
sería establecer una excepción a la ley universal de la necesidad que
reina en la naturaleza; libertad es conciencia de la necesidad. Y esto
porque libertad y necesidad no se oponen, sino que lo que se opone es libertad
y coacción. Beatitud equivale en Spinoza a “amor intelectual de Dios”,
pero aclara que la beatitud no se tiene que entender como premio a la
virtud, como premio por haber reducido o reprimido los apetitos sensuales, sino
que la beatitud es la virtud misma, que hace posible la reducción de los
apetitos, y proporciona el contento o alegría interior. La beatitud queda así
vinculada al entendimiento, a la consciencia, a la razón, y lograrla supone una
tarea árdua. Es una flor rara, obviamente, cosa que no debe extrañar, porque,
como concluye Spinoza en la Ética, “todo lo que es hermoso es tan
difícil como raro”.
2. Un ejemplo de cómo lee Spinoza la
Biblia, y en particular el episodio de la actuación de Adán, se puede ver en la
carta de XIX, escrita en 1665, a Willen van Blyenbergh, quien le había
consultado sobre el problema del mal (incluida en el dossier).
4. Traducción castellana de Vidal Peña,
Editora Nacional, Madrid, 1980.
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