9 de octubre de 2012

Francisco Fernández Buey / Para leer a Spinoza


Baruch Spinoza nació en Ámsterdam el 24 de noviembre de 1632 y murió en La Haya el 21 de febrero de 1677. Procedía de una familia de judíos sefardíes inmigrantes de la península ibérica y fue educado en la comunidad judía de la ciudad holandesa en una época de considerable influencia del calvinismo. En su juventud leyó a algunos de los escolásticos españoles y las obras de la filosofía judía medieval. Pero en su formación entran también la lectura de Descartes y de Hobbes, cuya influencia se percibe respectivamente en lo que serían su ontología, su teoría del conocimiento y su teoría política. También se relacionó con algunos representantes de las heterodoxias judías españolas. Debido a esto último, en 1656, Spinoza fue expulsado de la comunidad judía ortodoxa y desterrado de la ciudad. Se tiene noticia de una Apología para justificarse de su abdicación de la sinagoga, escrita en español ese mismo año, que se ha perdido.

Después de la expulsión de la sinagoga Spinoza vivió primero en las afueras de Ámsterdam. Allí, para ganarse la vida, trabajó en el pulido de lentes para observaciones astronómicas y entró en relación con cristianos liberales también considerados heterodoxos. Para ellos o por la solicitud de estos librepensadores cristianos, entre los que tuvo varios discípulos, escribió Spinoza, hacia 1660, su primera obra conocida: una Tratado corto sobre Dios, el hombre y la salvación de su alma. Este Tratado corto avanzaba, aunque con una forma distinta (en parte dialogada), algunas de las ideas centrales de lo que sería su Ética. Al parecer, se lo dictó a algún alumno discípulo y el Tratado corto quedó inconcluso. No se publicó en vida de Spinoza, aunque circularon copias entre los próximos.

Al año siguiente, en 1661, Spinoza escribió otro tratado sobre la Reforma del entendimiento, que también dejó inacabado. En Reforma del entendimiento expone Spinoza su teoría del conocimiento y aborda la cuestión del método y sus reglas con una orientación deductivista y especulativa parecida a la de Descartes. Pero se ha dicho con razón que, a diferencia de Descartes, Spinoza era un moralista y estaba más interesado en las cuestiones de la moral o ético-políticas que en las cuestiones de la física y de las ciencias particulares a ésta conectadas en la época (fisiología, anatomía, etc.).

De hecho la Reforma del entendimiento arranca con una consideración sobre la necesidad de una vida nueva, en la que Spinoza, después de denunciar la búsqueda de riquezas, honores y placeres como fines en sí, defiende que si éstos son buscados sólo como medios y no rebasan cierta medida, riquezas, honores y placeres contribuyen a alcanzar el fin que uno se propone, a saber: el bien y la verdad acordes con esta “vida nueva”. Reforma del entendimiento significa para Spinoza “curarlo” y “purificarlo” para la búsqueda de la perfección humana. Todas las ciencias particulares (desde la filosofía moral a la medicina, y desde la mecánica a ciencia de la educación) deben estar, pues, orientadas a la consecución de este único fin. De modo que de los placeres de la vida, sólo hay que tomar lo justo para conservar la salud; y en la búsqueda del dinero o de cualquier bien material, limitarse a lo estrictamente necesario para la conservación de la vida y la salud y para adaptarnos a los usos de la ciudad en todo aquello que no se oponga a nuestro fin.

En 1663, en Rijnsburg, Spinoza aceptó dar clases de filosofía a un joven estudiante de veinte años, pero al no considerarle suficientemente maduro para la comprensión de su propio sistema, se dedicó a exponerle el sistema de Descartes. De ahí surgió la redacción de sus dos obras siguientes Los principios de la filosofía de Descartes y los Pensamientos metafísicos, dictadas al joven alumno con intereses teológicos y que fueron publicadas juntas, después de que el propio Spinoza corrigiera los apuntes del alumno, ese mismo año.

Aunque los Principios y los Pensamientos son formalmente una exposición, more geométrico, de las ideas principales de la metafísica y de la teoría del conocimiento de Descartes, en estas obras Spinoza aborda ya algunas debilidades de la filosofía cartesiana y adelanta su propio punto de vista al respecto. No lo hace de una forma declaradamente crítica sino al hilo de la exposición y discusión filosófica de objeciones que se le habían hecho a Descartes. La más importante de estas objeciones se refiere al carácter circular de la argumentación de Descartes sobre la certeza fundada en la existencia de Dios. Spinoza sugiere en Los principios que no tenemos necesidad de buscar una garantía externa (transcendente) de la verdad de nuestros pensamientos, de manera que el fundamento de la ciencia no es la existencia de un Dios distinto de mí sino la presencia en mí de una idea del ser absoluto que yo no tendría si no fuera en cierto modo este mismo ser. Spinoza modifica la teoría cartesiana, cierto que para hacerla inatacable a las objeciones, pero al mismo tiempo está fundando así la teoría de la inmanencia.

Por entonces, y desde 1661, Spinoza tenía ya in mente la idea de exponer su doctrina sobre Dios según el método geométrico, que sería la primera parte de su Ética. Pero en 1663 se trasladó a Voorburg, muy cerca de la Haya, donde iba a vivir hasta 1670. En este período entró en contacto con varias personalidades influyentes de la época, como Christian Huygens o Jan de Witt y terminó la Ética. También tuvo una intensa actividad política en defensa de la república y se puso a escribir el Tratado teológico-político, cuya redacción simultaneó con la Ética. Esta obra, en la que Spinoza expuso lo esencial de su pensamiento ontológico, gnoseológico, antropológico y moral estaba ya muy avanzada hacia 1665-1666, pero el filósofo iba a seguir retocándola durante años y no se publicaría hasta 1677, poco después de su muerte. En cambio, el Tratado teológico-político se publicó en 1670. Parece probado que Spinoza retrasó la conclusión de la Ética y luego su publicación debido a los ataques de que fue víctima cuando apareció el Tratado teológico-político, a partir del cual el spinozismo empezó a ser (y no sólo en los País Bajos) sinónimo de “materialismo ateo”. Sin embargo, copias fragmentarias de la Ética circularon entre los amigos y discípulos en vida de Spinoza.

El Tratado teológico-político (1) fue la obra más importante de Spinoza que éste pudo publicar en vida. Pero apareció de forma anónima y con nombre de editor falso. Está considerada como una defensa de la libertad de pensamiento y de la tolerancia y algunos intérpretes la consideran también una apología de la democracia. En su transfondo se ha querido ver la influencia de Maquiavelo y de Hobbes.

En el Tratado teológico-político Spinozacritica a la teología cuando ésta trata de extender su poder fuera del ámbito que le es propio; se permite una lectura histórico-crítica de la Biblia para desde ahí elaborar una nueva teoría de lo político. La Biblia es parte de la Naturaleza y los hechos que narra desde la caída de Adán también, de manera que lo que hay que hacer es una lectura racional de la misma en la que se prescinde de lo sobrenatural (2). A partir de ahí se puede fundar una separación clara entre el ámbito de la fe (que es el dominio de la teología) y el de la razón política, que será propio de la filosofía política. A la separación de teología y política en términos racionalistas corresponde también la separación entre piedad (correlato de la fe) y verdad (correlato de la razón).

La adhesión a lo que dice la Biblia es asunto de la fe en la revelación y esto aporta indudablemente enseñanzas como el amor al prójimo y el amor a Dios. Al negar la transcendencia y el carácter personal de Dios, la revelación tiene en Spinoza un papel fundamental. Pero la extensión de lo que se sabe a partir de ahí al ámbito de la política conduce a la intolerancia de los teólogos y al dogmatismo: lo que fue saber se convierte en mero poder con las iglesias institucionalizadas (católica, judía y protestante). Spinoza mantiene que las iglesias deben renunciar a su pretensión de ejercer autoridad fuera de su dominio y someterse al poder civil, que es el único soberano. En ese caso la autoridad teológica se hace complementaria de la autoridad política y el Estado que es fuente de toda ley y de todo derecho, se hace realmente soberano.

Para mantener el Estado y para que los individuos obedezcan sus leyes es necesario que éste conceda a los individuos total libertad de pensamiento y expresión. Pues esta es la única forma en que el cuerpo político que los individuos se han dado a sí mismos, a través de un pacto o tratado para salir del estado primitivo, puede perdurar. Mediante ese pacto, y para su seguridad, los individuos han renunciado al derecho de actuar, legislar, ejercer la violencia, etc., pero no al derecho de pensar. Si el estado suprime toda libertad entonces la obediencia de los individuos pierde su justificación y esto provocará una reacción violenta que destruirá al propio Estado. En esas condiciones, por tanto, el régimen más cercano a lo natural, y al mismo tiempo fundado en la razón, es la democracia, en la que el individuo dispone de libertad de pensamiento.

Las tres cosas juntas, o sea, la lectura racional de la Biblia a través de un análisis histórico-critico (que mina el poder de los teólogos), la afirmación de la libertad de pensamiento (fuera del ámbito de las iglesias institucionalizadas y como garantía frente a la tiranía estatal) y la defensa de la democracia (en la situación histórica de Europa, en 1670) motivaron gran escándalo, lo cual obligó a Spinoza a aumentar las cautelas en lo que hace a la difusión de la Ética. De todas formas, al dar la primacía a la libertad de pensar Spinoza podía argumentar, y así lo hace realmente, que cualquier gobierno de régimen colectivo es aceptable si respeta la libertad de pensamiento y se mantiene en los límites de la razón. Esto último introduce cierta indefinición en el pensamiento político de Spinoza, particularmente a la hora de dilucidar qué sistema de gobierno aconsejaba. Este punto tampoco queda resuelto en Tratado político, su última obra, que estaba redactando meses antes de su muerte y quedó truncada justo cuando empezaba a tratar de la democracia.

En el Tratado político (3) Spinoza aborda un tema clásico. Dice nada más empezar el libro que se propone demostrar “de qué modo hay que construir una monarquía y una aristocracia para que no degeneren en tiranía y para que la paz y la libertad de los súbditos permanezcan intactas”.Y confiesa a continuación, después de criticar a filósofos y políticos y de subrayar que no hay asunto en el que la teoría discrepe tanto de la práctica, que “no pretende descubrir nada nuevo o inédito”. De hecho el Tratado político se puede leer ahora como una continuación de la Ética, no publicada todavía pero a cuyas conclusiones (y a las del Tratado teológico-político) hace Spinoza numerosas referencias. Por otra parte, sus primeros capítulos traen a la memoria afirmaciones de Maquiavelo y de Hobbes, en particular sobre: 1) la dificultad de vivir lo político según la disciplina exclusiva de la razón; 2) la ilusión que supone tratar de fundar la seguridad del Estado en la buena fe; 3) la distinción entre virtudes privadas (fortaleza de ánimo) y virtudes públicas (la principal de las cuales es la seguridad del estado); 4) la importancia del pacto o contrato, en connivencia con la razón, para que pueda hablarse propiamente de esfera política o de res publica.

En la parte dedicada a la monarquía Spinoza critica abiertamente la monarquía absoluta y en ese contexto alaba de forma explícita a Maquiavelo, del que dice que fue “agudísimo”, “sagaz” y “gran amante de la libertad”. Interpreta la obra de Maquiavelo (contra otras opiniones muy extendidas en la época) en el sentido de que “ha querido demostrar que un pueblo libre sabe guardarse de confiar su salvación a un solo hombre”. En el capítulo VI establece inequívocamente la separación entre iglesia y estado: “En lo que a la religión atañe, ninguna iglesia, en ningún caso, se construirá a expensas de las ciudades y no se promulgará ley alguna respecto de una creencia religiosa, a menos que ésta sea sediciosa y mine los fundamentos del Estado. Los files autorizados a practicar públicamente su culto edificarán, si quieren iglesias a sus expensas”. Luego, en el capítulo VII, reflexiona sobre en qué puede consistir una legalidad tan firme que ni siquiera el rey pueda abolirla; y establece un primer principio: “que toda ley sea voluntad explícita del rey, pero no que toda voluntad el rey sea ley”.

A la voluntad del rey opone Spinoza la voluntad de la multitud y mantiene que ésta, la multitud, no transfiere su derecho a una minoría o a un solo hombre. Y, desde luego, no transfiere libremente al rey más que aquel poder del que no se siente absolutamente dueña. No es el caso, por ejemplo del suelo y todo cuanto se vincula a él, que, según Spinoza, pertenece al conjunto de los ciudadanos. Por otra parte, para que la monarquía cuyo poder queda limitado por las asambleas, pueda garantizar la paz y la libertad de los ciudadanos Spinoza defiende la mayor igualdad posible, la limitación de los mandatos de los jueces, un ejército compuesto solamente de ciudadanos y por soldados sin soldada (o sea, no mercenario), la abolición del secreto por razón de Estado y la abolición del carácter hereditario de la Corona: “A la muerte del rey, en cierto modo el Estado muere y se vuelve del estado político al estado de naturaleza y, en consecuencia, el poder soberano recae de modo natural en el pueblo que, desde ese momento, tiene el derecho de dictar nuevas leyes y derogar las antiguas”.

Así pues, la monarquía que Spinoza concibe alternativamente a la monarquía absoluta está instituida por una multitud en plena libertad, lo que se basa en la idea de que los hombres dotados de razón no pueden renunciar jamás a su derecho hasta el punto de dejar de ser hombres y dejarse tratar como ganado.

Al terminar este capítulo Spinoza pone como ejemplo digno de ser recordado “el régimen de los aragoneses, que fueron excepcionalmente fieles a sus reyes y conservaron con igual constancia las instituciones de su reino”. Concluye el capítulo VII del Tratado político diciendo que un pueblo puede, bajo el mando de un rey, gozar de una libertad bastante grande con la condición de que el poder del rey quede determinado exclusivamente por el pueblo. A partir de ahí, y desde los mismos principios, analiza en los capítulos siguientes, el régimen aristocrático para abordar finalmente la forma de gobierno denominada democrática, a la que sólo pudo dedicar ya tres páginas del capítulo XI.

En esas pocas páginas Spinoza se limita a caracterizar la democracia como una forma de gobierno en la que rige el derecho al voto para la elección libre de una asamblea suprema. Luego establece algunas restricciones a ese derecho y afirma (como también había hecho Aristóteles en La política) que es posible concebir diferentes clases de democracia, pero se limita a analizar una de esas formas: aquella en la que todos los habitantes sin excepción gozan del derecho de votar en una asamblea suprema y de ostentar cargos públicos. La restricción que aquí establece es que los ciudadanos: a) no obedezcan otras leyes más que las de la patria (lo que excluye a los extranjeros); b) sean independientes; y c) sean honrados. La implicación de la condición “ser honrado” para gozar del derecho a sufragio es que, con ella, se excluye a los criminales o a quienes han llevado una conducta vergonzosa. La principal implicación del otro criterio, el de ser independientes, es que se excluye a las mujeres y a los esclavos, en el primer caso porque dependen de sus maridos y en el segundo de sus dueños. No entra Spinoza a discutir la situación de los esclavos seguramente porque consideraba que eso estaba fuera de discusión. Pero todavía se detuvo a discutir, en un par de párrafos, una cuestión muy de la época, a saber: si las mujeres están bajo el poder de sus maridos por naturaleza o por convención, pues si lo estuvieran por convención entonces no habría razón para excluirlas del derecho a voto y del gobierno democrático. Mantiene Spinoza, aludiendo paradójicamente a la experiencia en este caso, que la condición de las mujeres procede de su debilidad natural, que son, naturalmente, inferiores y que, por tanto, no gozan de un derecho igual al de los hombres.

La Ética (4) de Spinoza está dividida en cinco libros: I] De Dios; II] De la naturaleza y origen del alma; III] Del origen y naturaleza de los afectos; IV] De la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos; y V] De poder del entendimiento o de la libertad humana. Esa estructura y los rótulos de los varios libros pueden desconcertar al lector actual, que acostumbra a entender por ética la reflexión filosófica sobre hábitos o costumbres morales y no ve ahí ni siquiera mencionada la palabra moral. Los rótulos de los cinco libros aluden, en efecto, a cuestiones habitualmente abordadas en tratados de teología, metafísica, teoría del conocimiento o gnoseología y antropología filosófica. El desconcierto aumenta cuando se lee el subtítulo de la obra: more geometrico demonstrata; o sea, al percibir que estamos ante una Ética que trata mayormente de Dios, del alma, de los afectos y del entendimiento humano y que, además, aborda tales asuntos con intención demostrativa, a la manera de los geómetras, o sea, mediante definiciones, axiomas y proposiciones demostrativas que traen a la memoria la geometría de Euclides. Formalmente la Ética de Spinoza enlaza con el modelo cartesiano pero acentúa su forma de argumentar. Que Spinoza era consciente del desconcierto que esto podía producir en sus lectores lo prueban las palabras con que introduce el libro III, dedicado al origen y naturaleza de los efectos:

Parecerá ciertamente sorprendente que me proponga tratar de los vicios de los hombres y de sus enfermedades a la manera de los geómetras y que quiera demostrar por medio de un razonamiento riguroso lo que no cesan de proclamar contrario a la razón, vano, absurdo y digno de horror. Pero he aquí la razón en que me fondo: nada sucede en la Naturaleza que pueda atribuirse a un vicio existente en ella. La Naturaleza es siempre la misma… Por consiguiente, los afectos llamados odio, cólera, envidia, etc., considerados en sí mismos, se siguen de la misma necesidad y de la misma virtud de la Naturaleza como las demás cosas singulares… Por eso consideraré las acciones y deseos humanos como si se tratase de líneas, superficies y cuerpos sólidos.

El pensamiento de Spinoza se separa del de Descartes en varios puntos importantes. El Dios de Spinoza no es el creador transcendente, sino la naturaleza misma. De ahí la fórmula: Dios sive natura. Dios y naturaleza son la misma sustancia, la cual puede ser aprenhendida por la inteligencia humana bajo dos modos o aspectos. Esta idea rompe, además, con las representaciones habituales de la divinidad de carácter antropomórfico, o sea, basadas en la atribución a la divinidad de rasgos que en principio son propios del ser humano. Dios no es la providencia organizadora, ni el padre amantísimo, ni el monarca severo, ni el juez justiciero, ni siquiera el relojero perfecto. Spinoza desmonta estas representaciones como ficciones interesadas de los humanos. Y funda así una ontología, una filosofía del ser, que se suele denominar monista (una única sustancia con dos modos o aspectos esenciales), naturalista (por la reducción de dios a la naturaleza) e inmanentista (porque no recurre a un ser transcendente para entender, explicar o comprender la naturaleza).

A continuación, y entrando en el ámbito de la teoría del conocer, Spinoza mantiene que “el orden y conexión de las ideas son los mismos que el orden y conexión de las cosas”, proposición en la que funda el principio de una inteligibilidad universal del ser. Pues el alma no es otra sustancia, una sustancia diferente del cuerpo, sino precisamente “la idea del cuerpo”. Siguiendo la misma lógica deductiva, o sea, analizando las pasiones del hombre more geometrico, Spinoza propone, con su teoría de los afectos, una antropología positiva que será el núcleo central de la ética (parte tercera de la obra). Esta antropología positiva prescinde de consideraciones moralistas o moralizantes sobre las pasiones del ser humano; parte de la consideración de que ante los asuntos humanos no hay que reír ni llorar ni indignarse, sino simplemente comprender o entender.

El deseo de los humanos es para Spinoza conatus, lo que quiere decir: esfuerzo por perseverar en su ser. No es que deseemos una cosa porque ella sea buena, es que la llamamos buena porque la deseamos. Y la deseamos porque el deseo es potencia del ser humano, potenciación del ser, cuyo desarrollo da alegría. De donde se sigue que obrar bien no es orientarse hacia un cierto ideal (más o menos irrealizable), sino realizarse a uno mismo, mientras que obrar mal tampoco es transgredir mandamientos o normas transcendentes sino perder potencia, convertirse en esclavo.

Lo primero conduce a la sabiduría, que Spinoza identifica con la beatitud; lo segundo conduce a la servidumbre. La libertad del hombre no es libre albedrío, a la manera de Descartes, pues eso sería establecer una excepción a la ley universal de la necesidad que reina en la naturaleza; libertad es conciencia de la necesidad. Y esto porque libertad y necesidad no se oponen, sino que lo que se opone es libertad y coacción. Beatitud equivale en Spinoza a “amor intelectual de Dios”, pero aclara que la beatitud no se tiene que entender como premio a la virtud, como premio por haber reducido o reprimido los apetitos sensuales, sino que la beatitud es la virtud misma, que hace posible la reducción de los apetitos, y proporciona el contento o alegría interior. La beatitud queda así vinculada al entendimiento, a la consciencia, a la razón, y lograrla supone una tarea árdua. Es una flor rara, obviamente, cosa que no debe extrañar, porque, como concluye Spinoza en la Ética, “todo lo que es hermoso es tan difícil como raro”.

Notas

1. Traducción castellana (selección) e introducción de E. Tierno Galván, Tecnos, Madrid, 1966.

2. Un ejemplo de cómo lee Spinoza la Biblia, y en particular el episodio de la actuación de Adán, se puede ver en la carta de XIX, escrita en 1665, a Willen van Blyenbergh, quien le había consultado sobre el problema del mal (incluida en el dossier).

3. Está traducido también en el volumen indicado en la nota 1.

4. Traducción castellana de Vidal Peña, Editora Nacional, Madrid, 1980.