25 de noviembre de 2013

El lema ‘Caute’

Chantal Jaquet

Según Freudenthal, la máxima Caute que remite etimológicamente a la idea de cautela, de precaución o de prudencia expresa una regla de desconfianza: ‘Desconfíe, tal era el lema inscrito sobre su sello’ (Spinoza, Sein Leben und Seine Lerhe, p. 174). En realidad, aunque Spinoza confiese en repetidas oportunidades su desconfianza a lo largo de su correspondencia, sobre todo para con su alumno Casearius (C 9) o para con Leibniz (C 72), es poco probable que haya elegido como lema un afecto pasional triste. La desconfianza es una forma de miedo, es decir, de ‘tristeza inconstante nacida de la imagen de una cosa dudosa’ (E3p18e2). Implica por consiguiente una disminución de nuestra perfección y no podría constituir un lema meditado. Una filosofía de la felicidad que comenzase con una máxima de tristeza sería idéntica a una sabiduría en donde la pasión valiese como razón. La fórmula no debe ser entendida entonces como una forma pasional de desconfianza, sino como una forma racional de prudencia.

I. La prudencia práctica o el arte de adaptarse al vulgo

¿Hay que estimar entonces con Leo Strauss que, con este lema, Spinoza ‘no apuntaba esencialmente a la prudencia requerida en las investigaciones filosóficas, sino la prudencia necesaria al filósofo en su trato con los no-filósofos?’ (le Testament de Spinoza, éditions du Cerf, p. 233). La máxima recubriría según él todo un arte de escribir y de hablar ad captum vulgi, es decir conforme a la comprensión del vulgo, fundado sobre la distinción entre un sentido esotérico, escondido, de uso interno, y un sentido exotérico, aparente, de uso externo. Leo Strauss sostiene que no sólo Spinoza esconde la verdad en el Tratado teológico-político, sino que no duda en contradecirse y en afirmar lo contrario de lo que piensa. Para discernir lo verdadero de lo falso, ‘la regla adecuada para leer el Tratado es la siguiente: ante una contradicción, considerar el enunciado más alejado de lo que Spinoza pensaba que correspondía a la opinión del vulgo como la expreisón de su verdadero pensamiento (Op. cit., p. 240).

Es cierto que, en Spinoza, la existencia de una forma de comunicación ad captum vulgi es innegable y constituye incluso la primera regla de vida preconizada por el Tratado de la reforma del entendimiento a lo largo de la búsqueda de una perfección humana suprema. Es bueno ‘poner nuestras palabras más allá del alcance del vulgo y hacer, según su manera de ver, todo lo que no nos impedirá alcanzar nuestro objetivo’ (TRE, párrafo 6). La prudencia se define como una forma de sabiduría práctica que consiste en adaptarse, dentro de los límites de lo razonable, a la manera de pensar de los hombres. Sin embargo, esta virtud no consiste en disimular la verdad y en practicar un arte de escribir tal que la plebe no comprenda las declaraciones subversivas que sólo el sabio sabrá descifrar. El objetivo de la regla es claro: adaptándonos cuanto podamos al vulgo ‘tenemos mucho que ganar con él, nos amoldamos a su manera de ver las cosas y además encontraremos así orejas bien dispuestas a escuchar la verdad’ (TRE, párrafo 6).

Al adaptarse a la capacidad de la plebe no es entonces esconderle la verdad, es al contrario revelársela en la medida de lo posible. La prudencia es más que una pedagogía de la verdad que del secreto; por medio de concesiones lexicológicas y prácticas inofensivas para el sabio, dispone a un pueblo de orejas torpes a escuchar la verdad con dulzura. Así, cuando el sabio se pone al alcance del insensato, el insensato se pone al alcance del sabio. De este punto de vista, la adaptación razonable y razonada no es un conservadurismo, sino una verdadera estrategia revolucionaria, destinada a permitir el pasaje de la ignorancia a la sabiduría.

Para comprender la significación exacta de esta regla práctica, hay que determinar lo que está al alcance de la plebe y en conformidad con su manera de ver. Spinoza aborda explícitamente esta cuestión en el capítulo V del Tratado teológico-político: ‘Si entonces queremos enseñar una doctrina a toda una nación, estamos obligados a establecerla recurriendo a la experiencia y a adaptar muy exactamente sus razones y las definiciones de las cosas que deben ser enseñadas a la comprensión de la plebe (ad captum plebis) que constituye la mayor parte del género humano, renunciando a encadenar sus razones y a dar definiciones como se debería para poder encadenarlas mejor; de otro modo no escribimos más que para los doctos, es decir que no podremos ser comprendidos más que por un número de hombres relativamente pequeño’.

Por consiguiente, hablar y escribir ad captum vulgi significa primero recurrir a la experiencia más que a la razón. Spinoza encuentra en efecto dos medios de convencer a los hombres: la experiencia, es decir ‘los hechos que, por los sentidos, los hombres constatan en la Naturaleza’, y la razón, que opera las deducciones verdaderas apoyándose únicamente en ‘axiomas del intelecto conocidos por sí mismos’. La comparación de los méritos respectivos de los dos medios de conocimiento revela que el entendimiento permite establecer definiciones claras y distintas. Sin embargo, como se funda en largos encadenamientos de razones ordenadas, requiere una prudencia, una clarividencia y un dominio de sí que son cualidades escasas en los hombres. ‘En consecuencia, les gusta más dejarse instruir por la experiencia que extraer todas sus percepciones de un pequeño número de axiomas y encadenarlas las unas con las otras’.

Así, la vía del entendimiento es muy justa, pero poco recorrida, las de la experiencia es muy recorrida, pero poco justa. Por consiguiente, la clave de lectura de los textos spinozistas no se basa en la oposición entre un sentido esotérico, confuso y escondido, por un lado, un sentido exotérico, claro y aparente, por otro, sino en la distinción entre dos enseñanzas que dependen ya sea de la experiencia, ya sea de la razón sin de todos modos contradecirse. Puede sin embargo parecer paradójico que un filósofo en busca de la verdad tome como lema una máxima fundada en un principio con frecuencia manchado de confusión ¿No corre el riesgo de desnaturalizar su reflexión vulgarizándola? ¿Qué significa exactamente este recurrir a la experiencia?

Para comprenderlo, primero hay que observar que si la experiencia concierne generalmente al primer género de conocimiento, que engloba sobre todo las percepciones sensibles mutiladas y confusas, no siempre es necesariamente errónea y puede proporcionar enseñanzas universales fiables. Para esto, hay que distinguir una experiencia vaga de una experiencia determinada por el entendimiento, como lo sobreentiende Spinoza en su definición del segundo modo de percepción en el párrafo 11 del Tratado de la reforma del entendimiento: ‘Hay una percepción adquirida por experiencia vaga, es decir por una experiencia que no está determinada por el entendimiento’. Esta percepción se basa en una afección del cuerpo que nos representa las cosas singulares a través de los sentidos. Como su nombre lo indica, la experiencia vaga se nutre de errancia y de error, pues sobreviene según el azar del encuentro de nuestro cuerpo con los cuerpos exteriores y nos informa más acerca de nuestra naturaleza que acerca de la de ellos. La prudencia filosófica, en tanto arte de hablar ad captum vulgi, manifiestamente no puede consistir en apoyarse sobre este tipo de experiencia, a falta de la cual sería el colmo de la imprudencia. Inquebrantada, es cierto, pero no inquebrantable, esta percepción no es ni ciertamente definida, ni ciertamente definitiva, pues no nos ofrece la esencia de las cosas y puede ser tanto confirmada como refutada a lo largo del tiempo.

Sin embargo, Spinoza no excluye que la experiencia pueda ser fuente de certeza. Cuando afirma que la experiencia ‘no afectará el entendimiento y no disipará las nubes que lo oscurecen como lo hace la deducción en el orden debido de la verdad por establecer, apoyada sobre los únicos axiomas del intelecto’ (TTP; V), antecede esta constatación con la reserva siguiente: ‘a menos que la experiencia sea tal que pueda dar lugar a un conocimiento claro y distinto’, e invita a reconsiderar esta percepción desde otro punto de vista que el de la confusión. Como lo muestra Pierre-Francois Moreau en su libro L’expérience et l’éternité chez Spinoza, toda experiencia no se limita a la experiencia vaga; puede estar determinada por el entendimiento al menos a dos niveles. Por un lado, no se reduce a las percepciones de objetos por medio de los sentidos, pues fuera de las experiencias sensibles que se muestran a los ojos del cuerpo existen las experiencias intelectuales que se demuestran a los ojos del espíritu. Así la experiencia de la eternidad evocada por Spinoza en la Ética (E5p23e) está ligada a las demostraciones del entendimiento y se revela puramente intelectual. Puede por otra parte estar regulada y ordenada por el entendimiento, y adoptar la forma de una experimentación (experimentatum) destinada a darle una mano para determinar el orden necesario y las leyes de producción de las cosas reales, como lo señala el párrafo 59 del Tratado de la reforma del entendimiento. Al contrario de la experiencia vaga, la experiencia determinada por el entendimiento proporciona conocimientos suficientes y puede secundarlo en varios sentidos. Puede tener una función indicativa y mostrar a falta de demostrar. En tanto afección que se refiere a cosas singulares, puede atraer la atención sobre un caso particular e incitar a los hombres a reflexionar al respecto. Puede tener un valor confirmativo y poner en evidencia hechos que corroboran una demostración racional. Finalmente, puede tener un valor ilustrativo y apoyarse en historias y en ejemplos singulares que hablen a la imaginación; permite así entender por imágenes lo que el entendimiento no puede captar por conceptos.

Hay que constar, sin embargo, que Spinoza no dice que la experiencia proporciona directamente conocimientos claros y distintos, sino que puede darles un lugar. En realidad, sólo el entendimiento nos revela la esencia de las cosas; la experiencia es un auxilio que debe utilizar con discernimiento. Verdadero socorro para la percepción de las cosas cuya esencia no implica la existencia., la experiencia no es de ninguna ayuda para el conocimiento de aquellas cuya esencia implica la existencia. En el primer caso, es útil, porque el entendimiento solo no puede deducir la existencia de la cosa a partir de su definición; necesita de la colaboración de la experiencia para captar el orden y la conexión de las causas productores de esa cosa. En el segundo, es inútil pues un ser causa de sí, se concibe por su sola esencia. ‘Ninguna experiencia nos dará jamás un conocimiento semejante, pues la experiencia no nos enseña las esencias de las cosas; lo máximo que podemos esperar de ella, es que dirija el espíritu de tal manera que se concentre sólo en ciertas esencias (C 10). La experiencia tiene entonces una esfera de validez limitada al conjunto de los modos cuya existencia está distinta de la esencia. No debe ser utilizada para concebir a Dios y sus atributos, cuya existencia está comprendida en la esencia. Bajo estas condiciones, la prudencia fundada en la experiencia es en efecto un verdadero arte de hablar ad captum vulgi. La experiencia enseña la verdad, señala hacia ella por medio de imágenes que secundan a los conceptos. Juega el rol de un auxilio que apoya el esfuerzo del entendimiento para percibir el orden de existencia de los modos y para pensar en ciertas esencias.

Irreducible a una vulgar forma pasional de desconfianza respecto de los adversarios de todo tipo contra los cuales habría que prevenirse avanzando enmascarado, la prudencia spinozista se revela una virtud cercana a la phrónesis aristotélica. Se vuelve necesaria por consideraciones antropológicas ligadas al estatus ontológico particular de los modos finitos que son los hombres. En Aristóteles, la prudencia es una sabiduría práctica que rige la actitud que debe ser adoptada en el mundo sublunar sometido al devenir y caracterizado por su contingencia. Para Spinoza, todo es necesario y la contingencia es el fruto de nuestra imaginación que no percibe de manera adecuada que todo está determinado. Sin embargo, si la verdad es eterna e inmutable, se despliega para nosotros en el marco de condiciones exteriores, de situaciones históricas que interfieren con él y lo recubren de inadecuación. El hombre es en efecto al mismo tiempo activo, causa adecuada de sus ideas, y pasivo, causa inadecuada de sus ideas, pues no es más que una parte de la naturaleza sometió al poder de causas exteriores más potentes. El lema Caute, consiste en tener en cuenta el estado del espíritu sometido a las fluctuaciones del alma, a las pasiones, a fin de preparar los espíritus a percibir lo verdadero. Por un lado, el espíritu reconoce lo verdadero como tal, por el otro, como es presa de los prejuicios, se le resiste. La escritura debe callar las pasiones y dirigirse tanto al entendimiento como a la imaginación que debe plegarse y doblegarse a lo verdadero. La prudencia así entendida es un preludio al conocimiento y debe entonces ceder el paso a otra forma de prudencia más alta.

II. La prudencia teórica o la virtud del entendimiento

Al contrario de lo que afirma Leo Strauss, la prudencia no se reduce ante todo a una sabiduría práctica que rige la actitud del filósofo en su trato con los no-filósofos; es también y sobre todo la expresión de una sabiduría teórica propiamente especulativa. Es lo que puede verse en el prefacio del Tratado teológico-político en donde Spinoza propone una definición de la prudencia (precautio) que no tiene nada que ver con una capacidad para hablar ad captum vulgi. Se presenta en efecto como la determinación firme de retomar de nuevo, sin prejuicios y con toda libertad, el examen de un objeto –en este caso la Escritura santa—sin afirmar ni aceptar de él nada más que lo que pueda ser enseñado por él con toda claridad. Esta prudencia que sirve de fundamento a todo el método de interpretación de la Escritura por la Escritura es la virtud filosófica por excelencia, pues consiste en estudiar un objeto en sí mismo y por sí mismo sin prevención y en deducir sus propiedades a partir de su sola esencia.

No obstante, la prudencia que Spinoza recomienda aquí concierne a un objeto en particular, a saber la interpretación de la Escritura. ¿En estas condiciones es verdaderamente legítimo aplicar esta definición a la totalidad de los objetos, y esclarecer el lema spinozista a la luz de una generalización quizá apresurada? Spinoza se limita en efecto a afirmar que la precautio es una determinación seria a ‘retomar de nuevo sin prevención, y con total libertad de espíritu, el examen de la Escritura, y a no afirmar nada, no aceptar nada como parte de su doctrina que no haya sido enseñado por ella con una perfecta claridad’ (TTP, prefacio).

En realidad, la extensión a todos los objetos de esta definición de la prudencia propia al examen de los textos sagrados no sólo es posible, sino necesaria, pues el método que vale para interpretar la Escritura es el mismo que el que prevale en la totalidad del estudio de la Naturaleza. Spinoza es claro acerca de este punto: ‘Resumiría este método diciendo que no difiere en nada del que seguimos en la interpretación de la Naturaleza, sino que concuerda en todo con él’ (TTP, VII). La Escritura no es un imperio en un imperio, pues la Naturaleza es en todos lados una y la misma. Por lo tanto, el orden del conocer que reproduce el orden del ser es idéntico para todos los objetos, ya sean de orden físico, teológico o político. Por consiguiente, la prudencia que opera en la interpretación de los textos sagrados no es más que una aplicación particular de la virtud requerida para todo conocimiento. Spinoza, por otra parte, la cuenta entre las cualidades del entendimiento necesarias para deducir la verdad en el orden debido. ‘La mayoría de las veces, para establecer una verdad por las solas nociones del intelecto, hace falta sin embargo un largo encadenamiento de percepciones y además, una extrema prudencia (precautio), un espíritu clarividente y una gran posesión de sí…’ (TTP, V). La libertad de espíritu despojado de los prejuicios, potencia de comprender las propiedades de las cosas a partir de su sola esencia, la prudencia es la virtud por excelencia del entendimiento. Lejos de ser una forma de temor y una manera de replegarse con desconfianza, encarna una forma de audacia racional, porque se trata de retomar de nuevo y con total libertad el examen de un objeto haciendo caso omiso de los prejuicios y plegándose a la sola necesidad de su naturaleza. Así, la máxima Caute puede sonar como un desafío, una advertencia al lector sobre propuestas inéditas susceptibles de impactarlo.

En definitiva, teórica o práctica, la prudencia se impone como la clave de bóveda del sistema. La máxima Caute resume por sí sola la doble naturaleza del proceder filosófico: alcanzar la más alta sabiduría y saber comunicarla. La forma imperativa se explica fácilmente cuando comprendemos hasta qué punto la tarea de conciliar los pensamientos erudito y vulgar es al mismo tiempo necesaria y ardua. La empresa no está sin embargo condenada al fracaso, como lo muestra el ejemplo del gran rey Salomón celebrado por los libros sagrados a causa de su prudencia y su sabiduría: ‘Ese autor que habla por la virtud de la luz natural, gracias a lo cual dominó su siglo, y cuyas sentencias inspiran al pueblo tanto respeto religioso como las de los profetas’ (TTP, IV) es la encarnación de la prudencia misma en su doble dimensión. Salomón dispensa la enseñanza fundada en la luz natural del entendimiento y no en la luz sobrenatural de la revelación, pero lejos de no tocar más que a los eruditos, realiza el prodigio de convencer a la plebe tanto como a los profetas sin recurrir como ellos a imágenes y a ficciones. Es el modelo de la sabiduría más alta, pues concilia sin concesión las dos formas de prudencia y confiere a la razón una universalidad que hasta ahora correspondía a la experiencia. En este sentido, es un precursor del spinozismo, en el cual toda la sabiduría consiste en este esfuerzo por articular estas dos vertientes de la prudencia y pasar así felizmente de una menor a una mayor perfección cognitiva.

El lema, en su doble aspecto, se revela como la pieza maestra de la doctrina, pues es la vía de la beatitud y de la libertad. Por eso es importante ver cómo la máxima Caute sirve de base para el pensamiento spinozista, dirige su desarrollo y proporciona las claves de inteligibilidad de la obra en su totalidad, empezando por el Tratado de la reforma del entendimiento.

Chantal Jaquet, ‘El lema Caute’, en Spinoza o la prudencia, trad. Axel Cherniavsky, Tinta Limón, Buenos Aires, 2008, pp. 15-23.