Fernando Savater / Carta a Spinoza: Homo hominis homo

Mi muy querido Baruch:

De todo lo que sé acerca de tu vida admirable --admirable por su luminosa limpidez sin estrépito, por su coraje racional, por su brevedad fecunda, por su honradez-- hay una anécdota que me emociona particularmente. Son sólo unas pocas palabras tuyas, que no están en tus obras publicadas, ni en las póstumas, ni en tu correspondencia, y que nos llegan conservadas por el testimonio de una boca innoble. El 9 de agosto de 1669, el capitán Miguel Pérez de Maltranilla, recién vuelto de los Países Bajos, hizo una declaración ante el tribunal de la Inquisición de Madrid contra el doctor Juan de Prado y sus discípulos, a quienes había conocido durante su estancia en Amsterdam. Atestiguó que dicho doctor negaba la inmortalidad del alma y nos asemejaba a las bestias. Entre sus secuaces se hallaba "un mozo de buen cuerpo, delgado, cabello largo negro, poco bigote del mismo color, de buen rostro, de treinta y tres años de edad, llamado Spinosa". A este joven no le atribuye el delator Maltranilla ninguna proposición herética, sino que admite "no saber otra cosa más que haberle oído decir a él mismo que nunca había visto España y tenía deseo de verla".

Querías volver a Sefarad, hermano Baruch. La concatenación de los efectos y las causas que tejen la faz del mundo te lo impidieron y ciertamente fue mejor así. Sin duda resultaba preferible para ti entonces la Sefarad soñada y añorada que la real, en la que hubieras tenido un mal encuentro con tipejos como Maltranilla y los torvos inquisidores a los que servía. Ahora yo te escribo desde Sefarad a despecho de los siglos que nos separan, sub specie aeternitatis, como si fuera posible --y de un modo misterioso creo que lo es-- que tú vuelvas por fin a Sefarad, que yo te acompañe y te muestre los lugares que aquí amo, que seamos definitivamente amigos.

Pero aunque representase un gran placer y un indudable honor tenerte como huésped hoy en Sefarad, yo creo que donde sin duda resultaría más útil tu presencia es precisamente en Israel. ¡Qué buen ciudadano judío tú en el Israel actual, Baruch Spinoza, qué necesaria imagen de la ciudadanía deseable sabrías proponer a tus compatriotas y proponernos a todos para el siglo XXI como lo hiciste ya en el XVII! Porque en un mundo de fanatismos exasperados y de supersticiones indignamente consagradas con el nombre de religiones, estoy seguro de que volverías a impartir tu imprescindible lección de cordura. Nos explicarías otra vez que la función del Estado es garantizar la libertad y el bienestar en esta vida de sus miembros, no obligarlos a la santidad en la forma caprichosa que determinan unos cuantos clérigos. Nos recordarías que cualquier comunidad humana tiene indudable derecho a buscar su seguridad, pero que nada consolida mejor la seguridad pública que conseguir la amistad de los vecinos o los rivales que pueden amenazarla. Quizá volvieses a decirnos, como en tu Tratado político, que "para hacer la guerra, basta tener la voluntad de hacerla. Sobre la paz, en cambio, nada puede decidirse sin el asentimiento de la voluntad de la otra sociedad. De donde se sigue que el derecho de guerra es propio de cada una de las sociedades, mientras que el derecho de paz no es propio de una sola sociedad, sino de dos al menos que, precisamente por eso, se llaman aliadas" (capítulo III, 13). Y que esa voluntad de paz del otro debe ser conseguida sin duda por medio de la firmeza racional, porque no vivimos como ángeles en un mundo demoniaco, pero también comprendiendo los intereses opuestos e intentando respetarlos en la medida en que tal respeto será el mejor modo de consolidar los propios.

En este turbulento fin de siglo (malo, como todos: no hay siglos buenos...), la lección que podemos obtener de tus libros es la más urgente. Porque tú, Baruch, enseñaste que la única y verdadera religión es la que establece como dogma principal que estamos hechos para nuestros semejantes, no para la veneración de la Tierra o la gloria de los Cielos. Y que los humanos, estemos donde estemos, sea en nuestro país nativo o en la ciudad conquistada o en el exilio, siempre pisamos suelo extranjero: es decir, siempre tendremos que ser huéspedes los unos de los otros. Las grandes pautas de la ética han coincidido siempre con las leyes de la hospitalidad, y no hay auténtica impiedad más que en el propietario que hinca los talones en el polvo y deja a la intemperie al forastero --y, por tanto, hermano, semejante-- que llama a su puerta. De esa condición esencialmente hospitalaria de la ética no supersticiosa puede saber más que nadie el pueblo judío, por los avatares de su destierro. Hasta tal punto que un escritor de mi siglo, Cioran, señalando que la radical extranjería es la que nos hace humanos, ha escrito que los judíos lo son doblemente: por hombres y por judíos. Pero lo cierto es que, judíos o no judíos, cuantos queramos ser ciudadanos del nuevo siglo y no bárbaros tendremos que recordar esta moral básica.

Querido Baruch, Sefarad ya no está en Sefarad. Quizá tristemente debamos asumir que la Sefarad que tú anhelabas conocer nunca fue la Sefarad histórica, la cual también incurrió en la barbarie y la exclusión. Pero la otra, la Sefarad en la que todos son extranjeros y por tanto semejantes, la Sefarad hospitalaria en la que nadie es apartado o perseguido, la Sefarad sin dogmas para excluir ni banderas para enfrentar, ésa también yo quisiera verla alguna vez. Ayúdame para que la busquemos juntos.

Fuente: El País

Luis Roca Jusmet / ¿Por qué queremos tanto a Spinoza? --pregunta irónicamente Žižek

En consonancia con la traducción de “Entonces, ¿qué es Spinoza?” de Žižek, mi amigo Luis Roca Jusmet reflexiona brevemente sobre el texto, reflexión que enseguida reproduzco. Me atrevo también a reproducir el interesante y clarificador intercambio de ideas entre Luis y Juan Carlos Álvarez, traductor del texto de marras, a propósito de la negación de la negatividad humana en Spinoza. (Me he permitido editar libremente los comentarios, omitiendo aquellas frases de cortesía debidas a la amistad y decantando sólo las ideas que nos ocupan).

Gracias a mis amigos Alfredo Lucero-Montaño (que lo ha colgado en inglés en su excelente blog dedicado a Spinoza ) y Juan Carlos Álvarez (que lo ha traducido de manera excelente y con gran precisión al español) he podido leer un texto que escribió el filósofo esloveno Slavoj Žižek, el año 2007, dedicado a Spinoza, titulado "Entonces, ¿qué es Spinoza? "

En el texto el filósofo señala un lugar común: Spinoza, Kant y Hegel como las tres vías modernas de la filosofía. Žižek es un hegeliano que considera a Kant como el auténtico iniciador de la filosofía, en el sentido moderno del término.

Žižek empieza su texto señalando, con una cierta ironía, que todo el mundo ama a Spinoza. Lo quieren los marxistas althusserianos, los deleuzianos y los demócratas radicales como Toni Negri.

Cada cual lo entiende a su manera, pero en todos los casos sorprende como todos estos materialistas, heterodoxos y críticos con el sistema reivindican a ese Spinoza, convencionalmente racionalista y panteísta.

Žižek señala el carácter antijudío de Spinoza, su carácter realmente transgresor con respecto a la tradición de la que parte: no hay una Otredad radical (en la línea de Levinas y Derrida) ni tampoco hay redención. Pero lo que realmente niega Spinoza, nos dice Žižek, es la negatividad. Esta es la gran diferencia con Hegel. La Substancia es completa, es la Unidad a través de la diversidad, sin conflictos, sin fisuras. Todo es, todo es una potencia que se despliega. Lo negativo es irreal, es producto de la imaginación, de las ideas inadecuadas. Todo es necesario, todo está bien. Se sitúa en la tradición aristotélica de la buena vida. Únicamente las pasiones que surgen de la ignorancia son obstáculos. La moral de una ilusión porque el deber es la incomprensión del curso de las cosas. No hay que forzar. Disuelve la diferencia entre hecho y el derecho. La justicia no puede ser otra cosa que el desarrollo de la potencialidad que se actualiza.

¿Qué falta? Falta la falta humana instaurada por el Orden simbólico, por la alienación en el lenguaje y la ley. Spinoza, añado yo, habla de la separación como la distancia de las pasiones. Pero las pasiones se mueven en lo imaginario. Spinoza niega, como bien dice Žižek, lo simbólico.

Lo simbólico es el significante que asesina la cosa, que nos hace perder la naturalidad. Señala un límite y este límite parecería no existir en el tercer grado de conocimiento, la intuición de Dios. Hace años fui a un curso que daba un ucraniano que dijo que Spinoza negaba la castración simbólica. Ahora entiendo lo que quería decir. Para Spinoza, no hay tensión y el mismo deseo no surge de la carencia, sino de la plenitud.

Todo esto me recuerda dos cosas. Una un texto de Robert Marishi en el que oponía el deseo desde la plenitud al deseo desde la carencia de Schopenhauer. Schopenhauer es el que está en la línea de Freud, de Lacan y de Žižek. Aquí relaciono libremente el budismo triste de la India, el que le gustaba a Schopenhauer, con el más alegre de China. François Jullien, en sus libros sobre China y los sabios chinos, está muy cerca de Spinoza. A Žižek no le gusta. Le gusta más el cristianismo en lo que tiene de traumático. Al final, el psicoanálisis procede de la tradición judeocristiana.

También podemos hablar de política a partir del texto de Žižek. La multitud de Spinoza no es la revolucionaria multitud de la que hablan Negri y Hardt. Tiene un potencial de cambio y de resistencia pero también puede ser una masa violenta irracional. No hay que olvidar la ambivalencia, Spinoza no idealiza ni criminaliza la multitud, como sus epígonos.

Spinoza niega la pulsión de muerte, que es la negatividad humana, lo que nos lleva a la necesidad del orden simbólico. Pero la negación de la Ley, dice Žižek, no conduce a la liberación del deseo. Aquí Deleuze se encuentra a gusto pero Žižek no. La negación de la Ley conduce a un superyó que se impone como un goce oscuro, sin límites.

Materiales para pensar son los que nos proporciona el polémico filósofo esloveno en su lectura, crítica, de Spinoza.

Slavoj Žižek / Entonces, ¿qué es Spinoza?

Reproduzco aquí la excelente e impecable traducción de mi amigo Juan Carlos Álvarez del fragmento donde Slavoj Žižek reflexiona provocativamente sobre Spinoza, mismo que recién reprodujera aquí en su versión original en inglés (publicado en Lacan dot com). Al mismo tiempo, felicito con genuino entusiasmo a Juan Carlos por su interesante blog --además, generoso en textos diversos y materiales žižekianos--, Pensamiento del vacío dedicado a difundir en castellano el pensamiento de l’énfant terrible de la filosofía contemporánea.

Una de las reglas consuetudinarias de la academia actual, desde Francia a Estados Unidos, es la prescripción de amar a Spinoza. Todo el mundo lo ama, desde los estrictos “materialistas científicos” althusserianos hasta los esquizo-anarquistas deleuzianos, desde los críticos racionalistas de la religión hasta los defensores de las libertades y las tolerancias liberales, por no hablar de feministas como Genevieve Lloyd, quien propone descifrar el misterioso tercer género de conocimiento de la Ética como el conocimiento intuitivo femenino que supera al entendimiento analítico masculino… Entonces, ¿es posible de algún modo no amar a Spinoza? ¿Quién puede estar en contra de un judío solitario que, en su momento cumbre, fue excomulgado por la propia comunidad judía “oficial”? Una de las expresiones más conmovedoras de este amor a Spinoza es la frecuencia con que se le atribuyen cualidades casi divinas –como Pierre Macherey, quien en su (por otra parte) admirable Hegel ou Spinoza afirma, contra la crítica hegeliana de Spinoza, que no es posible evitar la impresión de que Spinoza ya había leído a Hegel y contestado de antemano a todos sus reproches… Tal vez el primer paso más adecuado para problematizar este estatus de Spinoza sea llamar la atención sobre el hecho de que es totalmente incompatible con la que posiblemente sea la postura hegemónica en los Estudios Culturales actuales, la del giro “judaico” ético-teológico de la deconstrucción ejemplificado de forma inmejorable por la pareja Derrida/Levinas. ¿Existe un filósofo más ajeno a esta orientación que Spinoza –e incluso más ajeno al universo judío, que es precisamente el universo de Dios como Otredad radical, del enigma de lo divino, del Dios de las prohibiciones negativas en lugar de las prescripciones positivas? ¿No tenían razón entonces, en cierto modo, los sacerdotes judíos cuando excomulgaron a Spinoza?

No obstante, en vez de tomar parte en el ejercicio académico bastante aburrido de oponer a Spinoza y a Levinas, lo que quiero hacer es una lectura hegeliana conscientemente desfasada de Spinoza –lo que tanto spinozianos como levinasianos comparten es el anti-hegelianismo radical. Mi hipótesis inicial es que, en la historia del pensamiento moderno, la tríada paganismo-judaísmo-cristianismo se repite dos veces, primero como Spinoza-Kant-Hegel, y luego como Deleuze-Derrida-Lacan. Deleuze despliega la Sustancia-Uno como el medio indiferente de la multitud; Derrida la invierte bajo la forma de la Otredad radical que se diferencia de sí misma; finalmente, en una especie de “negación de la negación”, Lacan devuelve la fisura, el hueco, al Uno mismo. La cuestión central no es tanto oponer a Spinoza y a Kant, asegurando así el triunfo de Hegel, sino más bien presentar las tres posiciones filosóficas en toda su radicalidad inaudita: en cierto modo, la tríada Spinoza-Kant-Hegel abarca realmente toda la filosofía… (Este esquema simplificador debería elaborarse, por supuesto, mucho más. ¿Y el interesante papel mediador de Lyotard, que pasó del paganismo a la celebración de la Otredad judía? ¿Y no encontramos en la evolución de Derrida un cambio simétrico al de Lyotard, al retroceder desde Hegel hasta Kant? Así pues, en su tesis Qué Es el Neo-estructuralismo (por otra parte ilegible), Manfred Frank tenía razón en un punto: su insistencia en la relación entre la differance de Derrida y el movimiento auto-diferenciador hegeliano del Concepto absoluto –en el primer Derrida, no hay lugar alguno para “la deconstrucción como justicia” en el sentido de “justicia por venir”, de la justicia como la “indeconstructible condición de la deconstrucción”, de la promesa mesiánica de la redención total… Uno de los lugares comunes sobre Lacan es que lo mismo puede aplicársele: el Lacan de los primeros años 1950 era hegeliano (bajo la influencia de Kojeve e Hippolite, por supuesto), y a menudo designaba directamente al psicoanalista como la figura del filósofo hegeliano, el trabajo del análisis como consistente en seguir la hegeliana “astucia de la razón”, el fin del análisis como “conocimiento absoluto”, la mediación de todo contenido particular en el medio simbólico universal, etc.; en claro contraste, el “Lacan de lo Real” afirma la existencia de un núcleo traumático de lo Real que siempre se resiste a ser integrado en lo Simbólico –y de este modo relaciona la Cosa freudiana (das Ding) con la kantiana Cosa-en-sí (Ding-an-sich). [1]

Entonces, ¿quién es Spinoza? Spinoza es de hecho el filósofo de la Sustancia, y en un momento histórico preciso: después de Descartes. Por esta razón, es capaz de extraer todas las consecuencias (inesperadas para la mayoría de nosotros) de este hecho. La Sustancia significa, en primer lugar, que no existe ninguna mediación entre los atributos: cada atributo (pensamiento, cuerpo…) es infinito en sí mismo, no tiene ningún límite externo donde se ponga en contacto con otro atributo: la “sustancia” es el nombre para este medio absolutamente neutral de la multitud de atributos. Esta falta de mediación es lo mismo que la falta de subjetividad, porque el sujeto es dicha mediación: ex-siste en/a través de lo que Deleuze, en La Lógica del Sentido, denominó “precursor oscuro”, el mediador entre las dos series diferentes, el punto de sutura entre éstas. Así pues, lo que falta en Spinoza es el “giro” elemental de la inversión dialéctica que caracteriza a la negatividad, la inversión por medio de la cual la renuncia misma al deseo se convierte en el deseo de la renuncia, etc. Lo que resulta impensable para Spinoza es lo que Freud llamó “pulsión de muerte”: la idea de que el conatus se basa en un acto fundamental de auto-sabotaje. Spinoza, con su afirmación del conatus, del esfuerzo de todo ente por persistir y reforzar lo que es y, de esta manera, luchar por alcanzar la felicidad, permanece dentro del marco aristotélico de lo que es una vida “buena”: lo que queda fuera de su alcance es lo que Kant denomina “imperativo categórico”, un impulso incondicional que parasita a un ser humano sin ningún respeto por su bienestar, “más allá del principio de placer” y que, para Lacan, es el nombre del deseo en estado puro.

Nicolás González Varela / “Cierto negro brasileño leproso”: Un sueño político-filosófico de Spinoza IV

Dile a los esclavos

que deben someterse a sus amos

y darles satisfacción en todos los aspectos,

no deben responder, no deben hurtar,

deben mostrar completa y perfecta fidelidad,

para que puedan servir como ornamento

de la doctrina de Dios nuestro Salvador.

San Pablo, “Epístola a Tito”, 2:9-10

Y como castigo por desobedecer al poderosos Dios,

Noé maldijo a toda la descendencia de su hijo Cum

que sería negra para toda la posteridad

y un perdurable recuerdo de lo que significa

un acto de desobediencia para el resto del Mundo.

De esta negra y maldita descendencia de Cum provienen todos esos moros negros

que se encuentran en África.

George Best, A True Discourse of the Late

Voyages of Discoverie for the Finding

of a Passage to Cathaya , 1578

Puede calcularse que el trabajo de un esclavo vigoroso

vale el doble de lo que cuesta sostenerlo.

Richard Cantillon, Essai sur la nature

du commerce en général, 1755

“¿Qué resoluciones me darán miedo, si no he hecho nada mal? Hay entre vosotros mucho esclavo (Slave) comprado, que –al igual que vuestros asnos, vuestros perros y vuestras mulas– utilizáis en tareas serviles y miserables, todo debido a que los habéis comprado. Les diré acaso a vosotros: ‘Hacedlos libres! ¡Casadlos con vuestros herederos! ¿Por qué hacerlos sudar bajo cargas y fardos? ¡Dejadles que sus camas sean tan suaves como las vuestras y dejad que sus paladares se sazonen con vuestros mismos manjares!’ Usted responderá: ‘No, los esclavos son nuestros.’”, clamaba con lógica aplastante el prestamista judío Shylock al Dux de la república de Venecia en pleno pleito judicial, en la obra de Shakespeare de 1596, El mercader de Venecia.¹ Shakespeare habla con naturalidad de esclavos interconectados con razas (extravagantes como la morisca, impiadosas como la judía, brutales como la tártara, salvajes como la turca). A finales del siglo XVI, tanto Holanda como Inglaterra se encontraban plenamente involucradas en la infame trata de esclavos. Durante el mismo período una nueva forma de identidad personal se estaba desarrollando, un “ser desacoplado”,² un amo racional, un individualismo posesivo basado en inmunidades básicas en torno al disfrute y un concepto de Libertad modelado a partir del arquetipo de titularidad de un propietario. Esta dimensión implícita ideológica, la mayoría de las veces subyacente o silente, un contenido tácito (Polanyi), esta naciente identidad bourgeoise, se plasmaba en la propia Filosofía práctica: aparecía como una aporia, era una evidente experiencia familiar y al mismo tiempo negada. En Spinoza se despliega esta aporia: cercanía (el sueño del negro brasileño) y al mismo tiempo alejamiento (silencio filosófico y dimensión tácita).

Spinoza, como cualquier otro pensador, conoce más de lo que dice o escribe. Se puede encontrar la línea roja de Ariadna de la Esclavitud y su complemento lógico, el concepto de “Raza” in progress, en todo el universo de la Modernidad: en las Artes humanistas, en la nueva teoría económica o incluso en la ensayística más crítica de la burguesía radical. Un siglo más adelante, por ejemplo, el gran Voltaire, encarnación de los philósophes, invertía ideológicamente los términos de la ecuación, de la casuística misma del Esclavismo, al afirmar en su estudio de geopolítica que “No compramos esclavos domésticos más que entre los negros. Hemos sido criticados por este comercio: un pueblo que trafica con sus propios hijos es más condenable que el comprador: ya que éste negocio demuestra nuestra superioridad.”³ Esclavitud, Racismo, Ilustración y el naciente Liberalismo se entrelazaban de manera indisoluble en el siglo XVIII en una matriz común y coherente, y en una nueva subjetividad propietaria. De los autores que el mismo Spinoza leía con detenimiento, antes que nada debemos detenernos en el decisivo teólogo y reformador protestante Juan Calvino.⁴ El Calvinismo era la Weltanschauung más popular en las Provincias Unidas, y la conciencia de clase de un sector importante de las oligarquías dominantes en Holanda. Calvino, al comentar las cartas de San Pablo a los Corintios,⁵ reconoce que es ambiguo: no se sabe si le está hablando al amo o al esclavo encadenado. Pablo había interpelado a los amos de su tiempo señalando que Dios podía llamar a sus esclavos, que la servidumbre no era un estorbo en la relación divina. De la explicación de la relación amo-esclavo tal como la describe Pablo, dice Calvino, “se infiere, no sólo que es debido a la providencia de Dios que hay diferentes rangos y niveles en el Mundo, sino también, que es una relación que les ha sido prescrita por su palabra.” La Libertad en sí misma no es buena, paradójicamente, aunque es un poco más ventajosa que la Esclavitud. Utilizando la palabra “siervo” (Serf), sinonimia en la época de esclavo, Calvino exhorta a los esclavizados a tener buena disposición de ánimo (con su amo), y, parafraseando a Pablo, reconoce que lógicamente “un estado de libertad es preferible, y más para ser deseado, pero sólo si uno tiene la posibilidad de esa elección.” Calvino no se engaña por la retórica paulista, y reconoce que “ahora bien, esta declaración ha sido diseñada para proporcionar consuelo a los esclavos y, al mismo tiempo, para vencer la soberbia de aquellos que son nacidos libres, los amos.”⁶ El objeto central del comentario paulino es que “como los siervos sienten que su situación es molesta, y en relación con su ser, cruel y despreciable, es importante que la amargura de la Esclavitud pueda aliviarse” mediante un consuelo religioso. Por otra parte, a los despóticos amos, que son libres, les tiene que ser restringido el orgullo propietario, con el fin de que no pueden ser excesivamente eufóricos por su condición más honorable.

Álvaro Abós / Hola Spinoza, soy Borges

Jorge Luis Borges quiso escribir un libro sobre Spinoza, para lo cual reunió una profusa bibliografía sobre el autor de la Ética, de la que poseía versiones en múltiples lenguas, entre ellas castellano, francés, inglés y alemán. "Me he pasado la vida explorando a Spinoza", confesó Borges. Sin embargo, nunca escribió ese libro, aunque, con el intervalo de diez años, compuso dos sonetos en homenaje al filósofo. ¿Por qué un hombre que dedicó una larga vida productiva a la literatura —Borges empleó más de seis décadas de su vida en escribir— no pudo llevar a cabo ese proyecto? ¿Qué se lo impidió? Existen algunos indicios de que la resistencia de Borges —dotado de un gran sentido de la reserva, alguien cuya notoriedad no buscada lo colocó, en las últimas dos décadas de su vida, en la mira de los medios de comunicación, incluso de aquellos más sensacionalistas, y que al enterarse de que padecía un cáncer incurable decidió, contra todos los condicionamientos familiares e ideológicos, mudarse, para morir en paz, a una ciudad extranjera— para escribir finalmente el libro que anhelaba sobre Spinoza era la misma que sentía para hablar de sí mismo. "Junté los materiales", admitió, "y luego descubrí que no podía explicar a otros lo que yo mismo no puedo explicarme".

Esa sospecha se incrementa leyendo la transcripción del diálogo que Borges sostuvo con el público que asistía, la tarde del 16 de enero de 1981, a su conferencia sobre Spinoza en el salón de actos de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. (1) Uno de sus oyentes, uno de los psicoanalistas que estaban allí aquella tarde, le preguntó por qué había dicho Borges que Spinoza nunca podría haber hablado con Quevedo. Debe explicarse que antes, en otro momento de la conferencia, Borges se había maravillado de que en la biblioteca del filósofo de La Haya estuvieran Cervantes y Quevedo. Y Borges, ante la pregunta de su interlocutor, se explayó sobre la desmesura de Quevedo. Pero lo hizo de una manera sorprendente, de una manera que instala la hipótesis en la que se basan estas líneas. Es sorprendente, en efecto, la forma que tuvo Borges de aludir a ese triángulo (Spinoza—Borges—Quevedo). En la tarde de ese 16 de enero de 1981, en la casa de los psicoanalistas de Buenos Aires, Borges dijo, textualmente, estas palabras: "Al decir Spinoza creo que pensé en mí. Yo no podría conversar con Quevedo".

Cuando Borges, aquel 16 de enero de 1981, habló ante los psicoanalistas de Buenos Aires, aún estaba alineado junto a la dictadura que entonces regía el país. Había accedido a comer con Videla, lo elogió, se dejó condecorar por Pinochet, alentaba un golpe de Estado contra James Carter.

Pero las cosas habían cambiado cuando Borges volvió a hablar sobre Spinoza, otra tarde, la del 1o. de abril de 1985, en la Sociedad Hebraica Argentina. Entre ambas fechas, en realidad a fines de 1981, antes de la guerra de las Malvinas, en un documental para la bbc, hablando en inglés, había dicho: "Al ser ciego, y no leer los diarios, yo era muy ignorante. Pero la gente vino a mi casa a contarme historias tristes sobre la desaparición de sus hijos, esposos, así que ahora estoy bien enterado... Ahora lo sé todo sobre esa miseria y esos crímenes...".

Comité Spinozista / Réplica a Manuel Vicent sobre Spinoza

Desconocemos hasta qué punto Manuel Vicent ha estudiado la filosofía de Spinoza, ni en qué medida prepara en general los contenidos que vierte en su columna de opinión. Sólo sabemos que no nos gustaría que aquellas personas que tengan algún interés por el pensador racionalista se hicieran una idea extravagante de su filosofía leyendo el artículo "Panteísmo" publicado por Vicent el pasado domingo 7 de octubre en El País.*

Uno de los textos más populares dentro de la obra de Spinoza es el apéndice antifinalista de la primera parte de la Ética. En él se hace una suma de los obstáculos que se oponen a la cabal comprensión de su doctrina de la sustancia infinita que denomina Dios. Los principales obstáculos los cifra Spinoza en la creencia en el libre arbitrio y el pensamiento finalista que éste conlleva. Según estas creencias, el ser humano sería libre de gobernarse a sí mismo, como un reino independiente dentro del reino de la naturaleza, sin ser perturbado por sus leyes necesarias. Afirma Spinoza que la creencia en el albedrío --que debe distinguirse cuidadosamente de la libertad-- es resultado de la articulación de la conciencia que el individuo tiene de su propio deseo con la ignorancia de las causas de éste. A esta idea de libertad, además, le corresponde necesariamente la idea de fin, esto es, del objetivo o finalidad que se da a sí mismo el ser humano en virtud de su libertad. Como el ser humano no instruido por la razón ignora las causas de sus deseos y de los fenómenos naturales, no puede sino sorprenderse de encontrar en el mundo muchas cosas que colaboran a la consecución de los fines que persigue, tales como el aire para respirar, los alimentos para comer, o el Sol para calentarse y la noche para dormir. Es entonces cuando la idea de finalidad se desconecta del sujeto humano y se transporta al orden de una naturaleza que habría sido producida por un Sujeto suprahumano y sobrenatural en virtud de fines que satisfacen los deseos humanos. A tal Sujeto se le llama Dios, pero no es otra cosa que la proyección de la imagen que el hombre tiene de sí mismo y de sus deseos. La idea de la acción como un proceso determinado por el libre albedrío de un sujeto que elige entre varios fines posibles se basa pues en la ignorancia y sólo puede conducir a la ignorancia supersticiosa mayúscula consistente en atribuir fines a la naturaleza y convertir a Dios en un sujeto dotado de libre albedrío. De esta manera, el hombre parece “anterior” a una Naturaleza que posteriormente habría sido fabricada para él, para su goce y deleite, por Dios. El Dios así imaginado habría dotado al ser humano de libertad, comodidades y placeres a su alcance, y sólo requeriría de éste un goce libre e inocente de su creación.

Vicent no sólo parece ignorar este texto fundamental de la doctrina de Spinoza, sino que se muestra empeñado en ilustrar estos obstáculos, denunciados por el mismo Spinoza, convirtiéndolos en los supuestos preceptos del Dios spinozista. Empieza así Vicent: "Así habla el Dios de Spinoza: deja de rezar y disfruta de la vida, trabaja, canta, diviértete con todo lo que he hecho para ti. Mi casa no son esos templos lúgubres, oscuros y fríos que tú mismo construiste y que dices que son mi morada. Mi casa son los montes, los ríos, los lagos, las playas. Ahí es donde vivo. Deja de culparme de tu vida miserable. Yo nunca dije que eras pecador y que tu sexualidad fuera algo malo. El sexo es un regalo que te he dado para que puedas expresar tu amor, tu éxtasis, tu alegría." Según Vicent el Dios de Spinoza no es el Dios negro de las sotanas, no es el Dios de la culpa, sino el del placer y la naturaleza puesta al servicio del hombre. Dios se confunde de este modo con lo que Freud denominaba "principio de placer", en una proyección subjetiva e imaginaria que se extiende a una supuesta finalidad del orden natural. Dios, por otra parte, no sólo ha creado el mundo para el hombre, sino que le ha dado el libre albedrío y le dice:"Yo te llené de pasiones, de placeres, de sentimientos, de libre albedrío. ¿Cómo puedo castigarte si soy yo el que te hice?" El Dios que atribuye Vincent a Spinoza es un Dios que propugna una moral hedonista a un hombre dotado de libre albedrío, es el Dios Adánico, el Dios del paraíso forjado para el hombre, un Dios que se enmarca por lo tanto dentro de la crítica global que Spinoza realiza a una concepción finalística de la naturaleza y a sus correlatos subjetivos imaginarios, tanto divinos como humanos. Spinoza mismo nos advierte de que la idea de un Dios tan bondadoso y servil supone una impostura difícil de mantener, como demuestran desgracias tales como "las tempestades, los terremotos o las enfermedades" que acaecen “indistintamente, a piadosos e impíos”, y que niegan palpablemente la hipótesis de un Dios bueno que dispone todas las cosas en beneficio de los hombres. No es muy original por lo tanto, Vicent, cuando pretende preguntar lo siguiente al supuesto Dios de Spinoza:

"Si existiera un Dios tan esteta y se hiciera visible, se le podría exigir que explicara el dolor de tantos inocentes, los millones de niños que mueren de hambre, la violenta depravación de muchos hombres con las mujeres, el instinto de matar que ha inscrito en las entrañas del ser humano."

Francisco Fernández Buey / Para leer a Spinoza

Baruch Spinoza nació en Ámsterdam el 24 de noviembre de 1632 y murió en La Haya el 21 de febrero de 1677. Procedía de una familia de judíos sefardíes inmigrantes de la península ibérica y fue educado en la comunidad judía de la ciudad holandesa en una época de considerable influencia del calvinismo. En su juventud leyó a algunos de los escolásticos españoles y las obras de la filosofía judía medieval. Pero en su formación entran también la lectura de Descartes y de Hobbes, cuya influencia se percibe respectivamente en lo que serían su ontología, su teoría del conocimiento y su teoría política. También se relacionó con algunos representantes de las heterodoxias judías españolas. Debido a esto último, en 1656, Spinoza fue expulsado de la comunidad judía ortodoxa y desterrado de la ciudad. Se tiene noticia de una Apología para justificarse de su abdicación de la sinagoga, escrita en español ese mismo año, que se ha perdido.

Después de la expulsión de la sinagoga Spinoza vivió primero en las afueras de Ámsterdam. Allí, para ganarse la vida, trabajó en el pulido de lentes para observaciones astronómicas y entró en relación con cristianos liberales también considerados heterodoxos. Para ellos o por la solicitud de estos librepensadores cristianos, entre los que tuvo varios discípulos, escribió Spinoza, hacia 1660, su primera obra conocida: una Tratado corto sobre Dios, el hombre y la salvación de su alma. Este Tratado corto avanzaba, aunque con una forma distinta (en parte dialogada), algunas de las ideas centrales de lo que sería su Ética. Al parecer, se lo dictó a algún alumno discípulo y el Tratado corto quedó inconcluso. No se publicó en vida de Spinoza, aunque circularon copias entre los próximos.

Al año siguiente, en 1661, Spinoza escribió otro tratado sobre la Reforma del entendimiento, que también dejó inacabado. En Reforma del entendimiento expone Spinoza su teoría del conocimiento y aborda la cuestión del método y sus reglas con una orientación deductivista y especulativa parecida a la de Descartes. Pero se ha dicho con razón que, a diferencia de Descartes, Spinoza era un moralista y estaba más interesado en las cuestiones de la moral o ético-políticas que en las cuestiones de la física y de las ciencias particulares a ésta conectadas en la época (fisiología, anatomía, etc.).

Nicolás González Varela / “Cierto negro brasileño leproso”: Un sueño político-filosófico de Spinoza III

Los esclavos en las colonias europeas son incapaces de llevar a cabo las funciones humanas normales.

Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet, 1788

Y seguramente que exageran demasiado algunos espíritus débiles sobre la injusticia que se hace a los africanos.

Barón de Montesquieu, Del espíritu de las leyes, V, 1748

Aristóteles no se engañaba cuando afirmaba que cierto tipo de personas son por su naturaleza esclavas.

Hugo Grocio, De iure praedae commentarius, VI, Quest. V, I, 1605

Los beneficios que obtienen los holandeses después de estar nueve o diez años en esas tierras coloniales son maravillosos, todos vuelven ricos.

François Pyrard de Laval, Voyage…, 1619

¿Spinoza conocía los hechos básicos de la Esclavitud, tenía plena conciencia de la explotación económica del trabajo forzado en las colonias, y sin embargo, no dijo nada? Si es así, se trata de un silencio irresponsable, racista y revulsivo. Un mutismo teórico, quebrado tan solo por la irrupción en el sueño de lo aciago, como decía Schelling “lo siniestro (das Unheimliche) nombra todo aquello que debió haber permanecido en secreto, escondido, y sin embargo ha salido a la luz.”, tal la extrañeza inquietante del truculentus negro sarnoso brasileño. El Saber tiende a manifestarse, guardado en secreto tiene que vengarse necesariamente, como decía Canetti. ¿Se refleja este trasfondo en la Ideología holandesa y europea de la época?, ¿tiende la filosofía práctica de Spinoza a autorizar la institución de la Esclavitud?, ¿encontramos el doble espacio-temporal que efectivamente existía en lo real en su concepción política? ¿El Spinozismo forma parte de la expresión del amplio movimiento de un agresivo capitalismo mercantil, más racional y calculador? En este sepulcral mutismo filosófico Spinoza no se encuentra aislado, no es una anomalía en absoluto. Su indiferencia ante el hecho del esclavo es parte del sentido común de la ideología dominante, un elemento fundamental de la dimensión implícita. Al usar la jerga, sus giros y sus palabras preferidas, los filósofos son literalmente inocentes, de ninguna manera sospechan de qué modo se están traicionando cuando afirman cosas del modo más inofensivo. Piensan que cuando hablan de otras cosas –y por ello debe buscarse a veces la verdad de un filósofo en sus textos oficialmente no-filosóficos, en sus intervenciones no-públicas, en sus escritos menores (prólogos, proemios, notas eruditas, esbozos, manuscritos, legado literario)– están silenciando un secreto. Pero he aquí que, de repente, de las expresiones más frecuentes, claro, hosco y amenazador, surge su secreto. Spinoza oculta completamente los hechos brutales de la Esclavitud en toda su obra exotérica, es decir: es incapaz de analizar la contradicción político-jurídica del esclavo, su no-sentido. Aunque utiliza todo el léxico de la institución de la Esclavitud en sus metáforas filosófico-políticas: tanto servus (el esclavo macho) como ancilla (esclava hembra), tal como llegó intacto de la Lex romana.¹ Ni la paradoja que Derecho y Esclavitud convivan en una misma ideología homogénea. Pero el secreto surge bajo la forma de la ensoñación, de un modo bien cartesiano.

Una perplejidad similar a la spinoziana se repite en la inmensa mayoría de las figuras de la Ilustración europea. Un silencio indiferente atraviesa toda la oeuvre de su maestro René Descartes o la de otros grandes cartesianos radicales como Nicolás Malebranche, cuyos libros eran de circulación normal y eran editados en los Países Bajos.² Y esta es una cuestión fundamental: el desarrollo del moderno sistema colonial y el establecimiento del naciente estado liberal son dos fenómenos que dependen uno del otro, tanto en la teoría como en la práctica. El uno es inconcebible sin el otro, y la génesis del Capitalismo maduro está ligada a ambos. Trataremos con cierto detalle a Descartes, de enorme influencia reconocida en el propio Spinoza. En toda la obra filosófica cartesiana no hay casi menciones a la cuestión de la Raza, el Racismo o la Esclavitud, a pesar que el gentilhomme Descartes, nacido en una familia acomodada de altos funcionarios reales, educado por jesuitas a lo largo de su vida, poseía información abundante sobre el Colonialismo, las misiones y viajeros jesuitas, la explotación de los indígenas en el Nuevo Mundo (a quién denomina cannibales) y el intenso tráfico de esclavos.³ Debemos considerar a Descartes como el primer pensador ateo en cuanto a la cuestión de la Política,⁴ aunque la exégesis académica lo reduzca a un epistemólogo a secas. La Política aparece en su obra tanto entre líneas (una estrategia consciente de escritura para evitar la censura y la persecución)⁵ como en una red coherente de intervenciones, disfrazadas de falsa humildad, que Descartes no considera necesario agrupar en torno a una idea central y no se plasma en una obra autónoma. Se trata de un campo de reflexión que no está ausente de su especulación, pero que no llega a articularse como tal. El vínculo entre la filosofía de Descartes y el Mercantilismo naciente, el Doux commerce, ha sido encontrado en el manifiesto antitradicionalismo y en su individualismo (Egotisme) y racionalismo. Dicho esto, no es menos cierto que el propio Descartes abjuró de la discusión de la Política (ya que se basa en la acumulación de experiencia y no en la Razón) como reñida con la dimensión tanto de filósofo como del ciudadano privado. El aparente parentesco o vínculo entre Descartes y el primer Liberalismo de la Revolución Francesa ha sido encontrado en su radical anti-tradicionalismo, en su individualismo metodológico (cogito) y el racionalismo. Por un lado, el ataque cartesiano contra la tradición y la autoridad en la esfera intelectual, evidente en su Discours, se considera que puede tener un correlato en lo político, una re-traducción en la praxis. Por otro lado, su individualismo descarnado y racionalismo riguroso suministra la base para una nueva concepción de la sociedad, del gobierno y de la ideología. No por nada, Nietzsche lo llamó el “Abuelo” (Grossvater) de la Gran Revolución francesa.⁶

Dicho esto, no es menos cierto que el propio Descartes era un absolutista de facto (siempre sostuvo la primacía del Derecho divino, y odiaba el reformismo, pese a la tesis de Negri de que habría generado una “razonable ideología” para la naciente burguesía)⁷ y un defensor del statu quo político. La sedición y la desobediencia son la ruina de reinos y repúblicas. Como señalaba Grimaldi a propósito de Sartre: ¿cómo puede decir que la Libertad es el fundamento del ser en Descartes que nos ordena cambiar más bien nuestros deseos que el orden del Mundo, un freudiano avant la lettre, donde el futuro es deductible del presente, donde Dios nos crea a cada instante, donde la voluntad es como la marca que “Él” ha puesto sobre su obra, y donde, por consiguiente, el ser necesario es el único fundamento de nuestra libertad? Descartes no es ningún demócrata enmascarado, ningún arcano liberal burgués. A pesar del auto de fe conservador, la obra cartesiana fue doblemente condenada: puesta en el Index de libros prohibidos por la Iglesia católica romana, rechazada en todos los Sínodos protestantes. De la moral cartesiana se deducen puntos de vista sobre la sociedad, las clases y la forma estado, es decir: contiene una Política madura y coherente, construida sobre el silencio y la indiferencia en torno a la institución de la Esclavitud. Primera regla en la filosofía práctica cartesiana, emanada de su propio relato biográfico, es la morale par provision: “Obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando constantemente la Religión en la que, por la gracia de Dios, he sido educado desde la infancia, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más moderadas y apartadas de todo exceso, que fuesen comunmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con quienes tuviera que convivir.”⁸ 

Luis Roca Jusmet / Spinoza y la actualidad de su filosofía

Luis Roca Jusmet

Spinoza ha tenido una recepción entusiasta por parte de pensadores heterodoxos y muy potentes de la filosofía contemporánea. Jacques Lacan, Louis Althusser, Gilles Deleuze y Toni Negri fueron algunos de ellos. Cada uno de ellos cogió de Spinoza lo que le interesaba y para todos ellos su lectura fue muy fecunda. Pero me gustaría formular aquí una síntesis actual y fiel de su filosofía. Síntesis quiere decir centrarme en lo que para mí es esencial. Actual quiere decir una lectura que hoy podamos entender y aprovechar. Fiel quiere decir no hacerle decir a Spinoza cosas que no dijo. Dividiré su filosofía en una ontología, una epistemología, una ética y una política.

La ontología o teoría del ser de Spinoza es realista. No parte del sujeto pensante en una línea idealista que empieza por Descartes y continua con Kant y Hegel hasta llegar a Hurssel. Realista quiere decir que partimos de la existencia de lo real y desde ella entendemos el hombre y su proceso de conocimiento. Spinoza no es panteísta, porque Dios es una palabra que utiliza por imperativo de su época y que se refiere al Ser. Pero tampoco creo que sea materialista, como sostienen algunos de sus lectores. El Ser es eterno y se despliega a través de sus manifestaciones infinitas, de las que solo conocemos dos: la extensión (la materia) y el pensamiento (la mente). Las manifestaciones tienen una duración, se despliegan en el tiempo. Todo lo que existe está determinado. En su conjunto lo que es lo es de una determinada manera y en particular cada cosa concreta está determinada por su encadenamiento en el tiempo. Todo es necesario, nada es contingente. La mente y el cuerpo son dos atributos o manifestaciones de lo que es. No son dos sustancias pero tampoco uno. Para Spinoza, la mente no está causada por el cuerpo (ni siquiera por el cerebro): es otra dimensión de lo real. Antonio Damasio, uno de los grandes neurocientíficos actuales, considera tan acertado a Spinoza como desacertado a Descartes por su dualismo. Sería interesante relacionar a Spinoza con las reflexiones filosóficas a partir del enigma cuántico.

La epistemología o teoría del conocimiento es racionalista. Pero la parte fundamental de la razón es la intuitiva, no la deductiva. Hay tres géneros de conocimiento. El primero son las ideas inadecuadas. Estas son confusas (si vienen de la sensación o la emoción), imaginarias o ficticias. O son demasiado concretas o demasiado abstractas. La imaginación nos hace ver las cosas como posibles y no como necesario. Imaginamos que las cosas podrían haber sido diferentes pero todo pasa de la única manera que podría pasar. El bien/mal, las causas finales, el libre albedrío y las formas ideales que atribuimos a las cosas también son inadecuadas. A partir del segundo grado de conocimiento podemos hacernos ideas adecuadas de las cosas cuando captamos lo que tienen de necesario, de eterno y de común. El tercer grado o conocimiento de Dios es cuando captamos intuitivamente lo que es en su conjunto, cuando tenemos una visión global de la realidad.

La ética es el arte de vivir, el camino de la felicidad a partir de nuestro conatus. El conatus es nuestra potencia y nos conduce a la alegría. Cuando desarrollamos nuestras capacidades somos activos, tenemos poder y estamos contentos. Desarrollamos nuestra esencia singular. No somos siervos ni esclavos de los otros ni de las circunstancias. Porque los otros y las circunstancias nos encadenan a través de las pasiones tristes. Las pasiones tristes nos deprimen (la tristeza en todas sus manifestaciones) o nos envenenan a través del odio hacia el otro o hacia nosotros mismos. Odiamos a quien consideramos causa de nuestra tristeza: odio, ira, venganza, envidia, crueldad. O nos odiamos a nosotros mismos a través de la culpa, pero no hay nada más cobarde que no asumir los propios actos. También la compasión es una pasión triste porque nos encadena al sufrimiento del otro. Hemos de aceptarnos querernos en la justa medida, sin defecto (inhibición, vergüenza) ni exceso (vanidad, arrogancia). Estamos determinados, pero la libertad es entenderlo (distancia) y hacer lo necesario para afirmar nuestra potencia. La esperanza, el miedo, la indignación, la seguridad son pasiones que en un determinado momento puede ser útiles para evitar males mayores: la desesperación, el peligro, la injusticia, la inestabilidad. El bien y el mal no existen, las cosas son buenas o malas en función de su utilidad y la utilidad es lo que nos hace felices y hace felices a los otros. El deseo, que es el conatus hecho consciente, es el motor de nuestra vida pero debe ser guiado por la razón. El hombre sabio vive en un estado de serena alegría. La moral no es un código de leyes ni un sentido del deber, la moral es el deseo de hacer el bien al otro. Es nuestra alegría la que nos orienta hacia la generosidad. La moral es, por tanto, una consecuencia de la ética.

La ética nos conduce a la política porque somos seres sociales. No hay que ser esclavo ni siervo de la sociedad. Hay que ser ciudadano, que quiere decir un súbdito con derechos políticos. Pero como ciudadanos nos sometemos a las leyes. Estas leyes han de ser democráticas, porque el mejor gobierno es el de la multitud. Hay que cooperar, haciendo que todas las potencias individuales se potencien en un esfuerzo colectivo.

Fuente: Materiales para pensar

Juan Dorado / La herida de Spinoza de Vicente Serrano

Vicente Serrano Marín, La herida de Spinoza. Felicidad y política en la vida posmoderna, Anagrama, Barcelona, 2011, 217 pp.

Cuando el alma imagina su impotencia, se entristece.

Spinoza (1)

El último libro de Vicente Serrano, ganador del Premio Anagrama de Ensayo 2011, recurre a nuestras heridas más íntimas, nuestras heridas narcisistas, para tratar de pensar, desde Baruch de Spinoza (1632-1677) hasta las últimas elaboraciones sobre la biopolítica, el significado teórico del gran tabú de la modernidad: el límite. Esta obra sigue la estela de Nihilismo y modernidad (2005) o Soñando monstruos (2010), estudios en los que el pensador español buscaba escudriñar los aspectos más amenazadores de la modernidad y su alargada sombra sobre nuestra época. Pero el estilo de este último trabajo es distinto. Serrano se desembaraza del instrumental académico de sus anteriores obras, y pasa a transmitirnos de forma más directa y ligera sus ideas sobre lo que nos hace (in)felices o acerca de cómo la filosofía política moderna ha participado en un festín obsceno del poder por el poder.

La idea inicial de este proyecto es servir de réplica a las páginas finales de un libro que Serrano considera “magnifico” (p. 11): En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos (2005) de Antonio Damasio. Ya casi al final de este libro, y después de alabar la portentosa creatividad así como la actualidad de las innovaciones del sabio sefardí sobre la unidad entre mente y cuerpo, Damasio reconoce que considera “exasperante” la tranquilidad con la que Spinoza acepta el sufrimiento y la muerte, y es que el científico portugués prefiere los “finales felices”. (2) Esta provocativa afirmación desencadena la respuesta filosófica de Serrano, quien analizará las causas por las que la felicidad moderna solo puede pensarse en ausencia de finitud, o mejor, solo puede concebirse como infinita, en una carrera alocada donde no están bien vistos ni siquiera los finales felices.

Damasio, en su búsqueda de las causas biológicas de los sentimientos, se refugia en uno de ellos, la esperanza, para dar sentido a sus descubrimientos científicos y, como todo médico, tratar de aliviar el dolor humano. Pero Serrano detecta en esta esperanza en los logros de la razón y de la ciencia, el afecto moderno que distancia a Damasio de Spinoza. Para este la esperanza, esa “alegría inconstante”, (3) no es una buena compañera en la búsqueda de

la felicidad (p. 24). Spinoza nos advertirá de que “todo lo excelso es tan difícil como raro”, (4) queriéndonos decir que la virtud, ese “amor intelectual hacia dios” en el que consistiría la felicidad, no es fruto de ninguna esperanza, sino del trabajo y la dedicación, como demuestra su Ética.