El desorden de las pasiones

Remo Bodei

La atmósfera del alma

Al comienzo del Tratado político, Espinosa establece un paralelismo entre las pasiones que modifican y sacuden a los seres humanos y los fenómenos, aun desagradables, que caracterizan la atmósfera:

“He considerado las pasiones humanas, como el amor, el odio, la ira, la envidia, la vanagloria, la misericordia y todos los demás sentimientos, no como vicios, sino como propiedades de la naturaleza humana, pertenecientes a ella del mismo modo que pertenecen a la naturaleza de la atmósfera el calor, el frio, la tempestad, el trueno y semejantes, los cuales, aun siendo desgracias, no obstante son necesarios y son efectos de causas determinadas, a través de las cuales nosotros tratamos de comprender la naturaleza, mientras nuestra mente goza de su franca contemplación no menos que de la percepción de las cosas agradables a los sentidos” [1].

No importa cuán inexplicables, indóciles, caprichosas y perturbadoras puedan parecer a primera vista, las pasiones --oportunamente observadas-- no sólo revelan una trama inteligible y una articulación coherente, sino que pueden también volverse objeto de un espectáculo agradable. Detrás de su caos se descubre un orden preciso; en el interior de sus imperceptibles o imprevistas desviaciones y excesos, una lógica convincente; en su aspecto quizás espantoso, una belleza específica. Para quien pueda penetrar más allá de la envoltura se reserva no sólo el gozo que el conocimiento tradicionalmente ofrece, sino también la satisfacción de contemplar, desde el punto de vista de una “ciencia meteorológica” del ánimo, el paso variado de sus metamorfosis sobre el fondo del horizonte teórico de la necesidad.

Las pasiones ofrecen el testimonio más convincente del hecho de que el “hombre” no dispone libremente de sí mismo, ni, mucho menos, del mundo. Aun cuando ya habituado a considerarse un “imperio dentro de otro imperio” [2] --ciudadano de un regnum hominis extraterritorial respecto al resto del universo-- él descubre, también por medio de ellas, estar en cambio sometido rígidamente a la naturaleza, la única verdaderamente libre. En efecto, condicionamientos de todo género lo plasman a la manera de la “arcilla en las manos del alfarero”; [3] imaginar escapar de ellos, permaneciendo firmes las leyes de este mundo, parece igualmente absurdo e indeseable como vivir bajo un cielo eternamente sereno. De por sí, el reconocimiento del inevitable poder de las pasiones (aquel inconmensurablemente mayor de toda la naturaleza sobre cada hombre) no implica de todos modos la aceptación presupuesta de una servidumbre irremediable y siempre igual. Para poderse liberar de la pasividad absoluta respecto a las pasiones, quizá sea necesario admitir, de manera preliminar, la supremacía: disminuyendo nuestras exorbitantes pretensiones de control y de autocontrol sobre ellas, se multiplican paradójicamente las oportunidades de éxito al enfrentarlas y se descubre en la imaginación también un aspecto de potentia, que consiste en la capacidad de evocar las cosas ausentes (cfr., E, prop. XVII, schol.).

También el niño (ser “sumamente dependiente de las causas externas” y “casi incapaz de ser consciente de sí”) [4] crece de hecho hasta alcanzar estadios en que la subordinación a las causas externas disminuye, aunque sin dejar de existir, y la conciencia de sí aumenta, aun sin llegar a ser jamás completa. De manera análoga, es posible individuar también para los adultos el camino apropiado para un ulterior “crecimiento” que --levantando la vis existendi o agendi-- modifique en favor de los individuos y de las colectividades el equilibrio inevitable frente a las causas externas y ponga un dique a nuestra total ignorancia respecto a ellas.

Entre el grado de dependencia de las pasiones y el grado de conciencia alcanzado subsiste una relación de proporcionalidad inversa (cuanto más éste aumenta, justamente, más aquél disminuye y viceversa). Sin embargo, semejante incremento de saber - que es, al mismo tiempo, de felicidad, de “virtud” y hasta de salud --no basta quererlo o programarlo. Por consiguiente, se engañan cuantos intentan sofocar las pasiones mediante la intervención enérgica de la voluntad o de la razón, rechazándolas o suprimiéndolas de la naturaleza humana por la fuerza. Nadie, ni siquiera el más sabio, podrá quedar exento totalmente o en todo momento. Aquellos que intentan doblegar la violencia o la tenacidad --imprecando, maldiciendo, implorando, realizando ademanes propiciatorios, en lugar de encontrar los medios para reducir su impacto y arraigo o para cambiar eventualmente las desventajas en ventajas-- se asemejan a quienes pretendiesen imponerse de manera mágica a los fenómenos atmosféricos, o sea, impedir la alternancia del frio y del calor, de la humedad y la sequedad o prohibir a los rayos surcar las nubes y al viento soplar.

Libertad y necesidad en Spinoza

Jean-Paul Margot

Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la

misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar;

es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según

las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de

unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las

mismas; y por tanto, una y la misma debe ser también

la razón de entender la naturaleza de las cosas,

cualesquiera que sean, a saber, por medio de las

leyes y reglas universales de la naturaleza.

Spinoza, Ética, III, Pról [b] [1]

En el Prefacio que redactó L. Meyer a los Principios de la filosofía de Descartes, y      

que Spinoza revisó, corrigió y aprobó --véase la carta 13 a Oldenburg y la carta 15 a Meyer--, se atribuye como la sola expresión de Descartes lo que se encuentra en muchas partes, a saber: "esto o aquello supera la comprensión humana [hoc aut illud captum humanum superare]" (Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, I, 132) [2]. Esta afirmación, que aparece en el contexto de una invitación a que Spinoza expusiera en el orden sintético lo que Descartes presentó en el orden analítico, y a demostrarlo por el método común de la geometría, se entiende a la luz de la íntima convicción de Spinoza de que la Naturaleza es enteramente inteligible. La homogeneidad de la Naturaleza concebida como un todo racional y la universalidad del método se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como naturaleza naturante [natura naturans] y naturaleza naturada [natura naturata] (Spinoza, 2005, I, 29, esc) se deriva, en efecto, que no puede existir un método que preceda al conocimiento filosófico. Ahora, si el carácter indisociable de la filosofía y del mos geometricus (Margot, 2009) es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace, misterio que hacía afirmar a Descartes, en la Meditación tercera: "es propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no pueda comprenderlo (ne le puisse comprendre/non comprehendatur); [...]" (Descartes, 1974-1983, IX-1, 37; VII, 46, 21-23) [3]. Y, en efecto, la filosofía de Spinoza se presenta como un intelectualismo íntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas se puede preguntar: ¿no hay aquí una contradicción entre necesidad y libertad? ¿Será que la filosofía de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros términos, ¿es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?

Para intentar responder a esta pregunta, veamos qué entiende Spinoza por "ser activos" y "ser pasivos".

"Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la def. precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial.

Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola" (Spinoza, 2005, III, def. II y def. I).

Si la respuesta se limita a estas dos definiciones, parece ser que toda producción se reduce a un desarrollo lógico. Y, en efecto, según el Tratado de la reforma del entendimiento, la mejor definición es la definición genética, aquella que suministra la ley de construcción de su objeto. Conocer una cosa cualquiera es saber cómo producirla, es decir, concebirla "o por su sola esencia, o por su causa próxima" (Spinoza, 2003, par 92) [4]. La definición genética expresa la auto-definición por medio de la cual cada esencia se constituye a sí misma. Actuar es, por lo tanto, deducir o, mejor, desplegar lógicamente una esencia que, por ser una idea de Dios, es una necesidad 30 inteligible. De ahí que, si nos basamos en el TRE, el actuar está constituido sobre el modelo matemático, que Spinoza opone al modelo artesanal del que se vale la tradición judeo-cristiana para representarse la producción de las cosas, y que trae consigo una causalidad mediada por la voluntad divina. De hecho la analogía con las matemáticas responde, en Spinoza, al rechazo de las causas finales en el universo y de la libertad en los actos humanos (Roth, 1963, 40, 44; Wolfson, 1969, 45, 53-54). Pero la afirmación de la necesidad universal y la negación del libre albedrío no son las consecuencias del sistema spinocista, sino los "motivos inspiradores" (Delbos, 1972, 113). Su opinión acerca de la necesidad no depende de las demostraciones --matemáticas-- de la Ética, como lo recalca el propio Spinoza, sino de que éstas no pueden ser comprendidas sin entender previamente lo que dice de la necesidad [5]. En un universo regido por la necesidad, al igual que en las matemáticas, no hay, en efecto, distinción entre lo posible y lo real y, por consiguiente, no hay ni elección ni finalidad. Lo real es lo necesario y, dice Spinoza, "Por realidad y perfección entiendo lo mismo" (2005, II, def VI). El rechazo del prejuicio de la finalidad trae como consecuencia que la causalidad, a diferencia del modelo artesanal donde es transitiva, sea ahora inmanente [6]. Dios ya no es el creador todopoderoso de un mundo separado de Él, ni el monarca que promulga "libremente" los decretos de una ley que encadena, sino que no tiene otro contenido y otra ley que el infinito de la naturaleza misma. Pero, ¿qué es esta naturaleza? Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido es la totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas existentes tomadas en su conexión según el orden cognoscible de los efectos y de las causas. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que él mismo, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita. Para ilustrar este punto, utilicemos la imagen de la esfera, ésta no es nada fuera de la relación de los puntos que la componen. Mas, cualquiera sea el punto que se señale en la superficie de la esfera, este punto no existe sino en virtud de la ley que expresa su relación con la infinidad de los demás puntos. Sucede lo mismo con la relación que Dios --la sustancia-- mantiene con los seres singulares -los modos. Los seres singulares son como los puntos de la esfera.

Causa sui

La Ética de Spinoza empieza con la definición de causa de sí (causa sui): Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente (E1def1). La idea de Dios como causa de sí no significa que Dios de alguna manera produjo su propia existencia, sino que Dios no debe su existencia a ninguna otra cosa que a sí mismo. Esta definición es la clave para comprender el desarrollo de su teoría de la sustancia. Así, en la primera parte de la Ética, Spinoza construye su versión del argumento ontológico para demostrar que hay una y solo una sustancia: Dios o Naturaleza --Deus sive Natura.

La metafísica moderna define 'causa de sí' como aquello que al actuar sobre lo ‘otro’, al mismo tiempo, sólo se produce a sí mismo; por consiguiente, al producirse a sí mismo, supera tanto la distinción en el orden lógico como la separación en el orden ontológico.

La definición de sustancia de Spinoza establece: Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (E1def3). Esto significa que algo que necesita de otra cosa para concebirse no es independiente, es decir, depende de aquella otra cosa; mientras la ‘sustancia’ es independiente en tanto es en sí y se concibe por sí.

Otra definición que debemos señalar es su concepto de Dios:

Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. (E1def6). Digo absolutamente infinito, pero no en su género; pues de lo que es solamente infinito en su género, podemos negar infinitos atributos; pero a la esencia de lo que es absolutamente infinito, pertenece todo lo que expresa una esencia y no implica ninguna negación (E1def6exp).

Aquí el concepto de ‘infinito’ parece ambiguo: o representa la infinidad (multiplicidad) de cosas o lo infinito en sí mismo y por sí mismo. Cuando Spinoza afirma que Dios posee ‘’infinitos atributos’’, no podemos leerlo en el sentido de una multiplicidad indeterminada, sino como una infinidad que encierra una infinita perfección. En otras palabras, Dios existe en todas las formas posibles. Así escribe más adelante: Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen (E1p9). Spinoza tiene en mente un ens realissimum, es decir, un ‘ser infinito’ con la más plena realidad posible.

Si lo ‘infinito’ debe ser concebido como una cosa en y por sí mismo, esto justamente tiene lugar en la noción de ‘causa de sí’, que es lo infinito real. Cuando la causa tiene su contrario, el efecto, ahí está lo ‘finito’, pero cuando la causa (esencia) es idéntica al efecto (existencia), aquí surge el ser en sí mismo. Para Spinoza, la razón de lo anterior es que la sustancia debe ser causa de sí mismo, es decir, no le debe su existencia a otra cosa, pues un ser ‘absolutamente infinito’’ es independiente de todo lo demás, por tanto, nada le impide existir. Lo que Spinoza quiere decir es que la idea de ‘infinito’ determina el concepto de ‘causa de sí’ en el sentido de que implica necesariamente la ‘existencia’.

Ahora bien, Spinoza al definir la ‘causa de sí’ como “aquello cuya esencia implica la existencia”, conceptualiza una entidad cuya esencia es necesaria. Así, sostiene: La sustancia no puede ser producida por otra cosa; será, pues, causa de sí, esto es, su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, a su naturaleza le pertenece existir (E1p7dem). Esto significa que Dios existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar (E1 def7).

La causalidad divina es una causalidad inmanente. Dios es causa inmanente, pero no transitiva de todas las cosas (E1p18). Este concepto de causalidad inmanente significa que todas las cosas son causadas por Dios en el mismo sentido de que Él es causa de sí mismo: Dios es causa de las cosas que son en Él (E1p18dem). Su actividad es inmanente en el mundo. Así, podemos decir que Dios causa en tanto existe --‘ser es causar’.

Esta causalidad de sí mismo no sólo es una causalidad en el orden lógico: aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (E1def3), sino también en el orden ontológico: una sustancia no puede ser producida por otra cosa (E1p6cor). Esto último no sólo implica que la sustancia no puede ser creada o aniquilada, sino que ninguna otra cosa puede obrar en ella. La causalidad de sí excluye la diversidad de sustancias. La sustancia es una en tanto causa de sí misma y, por tanto, es contradictorio afirmar que algo existe fuera de la sustancia: Aparte de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia (E1p14). Una causalidad inmanente apunta a la existencia de una y solo una sustancia.

La sustancia, atada a su auto-suficiencia, no produce otras sustancias, sino cosas que son modos de la sustancia, es decir, entidades cuya esencia y existencia están sujetas a la sustancia. Este despliegue de la sustancia sólo puede entenderse desde la causa de sí en su actividad inmanente: de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí y de todas las cosas. Luego, la potencia de Dios, por la cual son y obran Él mismo y todas las cosas, es su esencia misma (E1p34dem).

Aquí debemos distinguir entre Dios como causa de todo y Dios como causa de todas las cosas. Spinoza dice: Todo lo que es, es en Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios (E1p15); y enseguida afirma: De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos (E1p16). La primera proposición significa que todas las cosas (modos) son en Dios, es decir, que Dios como causa de sí significa que todo lo que es, lo ‘es’ por la acción de Dios en sí. Mientras la segunda proposición podría leerse como todas las cosas no son idénticas a Dios, pues sólo Dios es idéntico a sí mismo, una identidad absoluta, y por tanto, todas las cosas son concebidas en la relación infinito-finito.

Spinoza entiende la relación infinito-finito como una causalidad eficiente: Las cosas dependen de Dios: Que Dios es causa eficiente de todas las cosas (E1p16cor1). Así, Dios obra debido al infinito poder de su naturaleza, es decir, una infinidad de cosas se siguen de la absoluta necesidad de la naturaleza de Dios --‘esencia es causa’.

Para Spinoza, en suma, Dios es (1) causa sui, la primera causa o la última explicación de todo; (2) la una y solo una sustancia que es en sí y se concibe por sí; y (3) el infinito real, la identidad originaria cuya actividad inmanente produce las cosas finitas al causarse en y por sí.

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Excomunión y libertad

Diego Tatián

En el folio 408 del Livro dos Acordos da Nacam se conserva la célebre acta de excomunión de Spinoza leída en la Sinagoga de la ciudad de Amsterdam el 27 de julio de 1656.

"Los señores del Comité directivo (Mahamad) hacen saber a sus señorías cómo, hace días, teniendo noticias de las malas opiniones y obras de Baruch de Espinoza, procuraron por distintas vías y promesas apartarlo de sus malas costumbres; y que, no pudiendo remediarlo, antes al contrario teniendo cada día mayores noticias de las horrendas herejías que practicaba y enseñaba y de los actos monstruosos que cometió; teniendo de ello muchos testimonios fidedignos, que presentaron y testificaron todo en presencia del susodicho Espinoza, y que quedando éste convencido; que examinado todo ello en presencia de los señores rabinos (hahamim) decidieron, con su acuerdo, que dicho Espinoza sea excomulgado y apartado de la nación de Israel, como por el presente lo ponen en excomunión, con la excomunión siguiente:

Con la sentencia de los ángeles y con el dicho de los santos, con el consentimiento del Dios bendito y el consentimiento de toda esta Santa Comunidad y en presencia de estos santos libros (sepharim), con los seiscientos trece preceptos que en ellos están escritos, nosotros excomulgamos, apartarnos y execramos a Baruch de Espinoza con la excomunión con que excomulgó Josué a Jericó, con la maldición con que maldijo Elías a los jóvenes y con todas las maldiciones que están escritas en la Ley. Maldito sea de día y maldito sea de noche, maldito al acostarse y maldito al levantarse, maldito sea al entrar y al salir; no quiera el Altísimo perdonarle, hasta que su furor y su celo abracen a este hombre; lance sobre él todas las maldiciones escritas en el libro de esta Ley, borre su nombre de bajo los cielos y sepárelo, para su desgracia de todas las tribus de Israel, con todas las maldiciones del firmamento, escritas en el Libro de la Ley. Y vosotros, los unidos al Altísimo, vuestro Dios, todos vosotros (que estáis) vivos hoy; advirtiendo que nadie puede hablar oralmente ni por escrito, ni hacerle ningún favor ni estar con él bajo el mismo techo ni a menos de cuatro codos de él, ni leer papel hecho o escrito por él".

Muchas conjeturas se han hecho respecto a las "horrendas herejías que practicaba y enseñaba" y a "los actos monstruosos que cometió". Cuando fue excomulgado Spinoza tenía veinticuatro años y es posible presumir que --como a lo largo de toda su vida-- ninguna voluntad de escándalo lo animaba. ¿Por qué una personalidad tan cauta y moderada como la suya rechazó cualquier posible conciliación y precipitó así la excomunión? ¿Y por qué las maldiciones y execraciones del herem a Spinoza tienen una intensidad y una virulencia que no es posible volver a encontrar en ningún otro anatema proferido por la Sinagoga de Amsterdam, ni antes ni después de su caso? En efecto, se sabe que el herem es una herramienta disciplinaria que presupone una serie de advertencias previas y sólo se aplica en última instancia. Con toda probabilidad --como por otra parte había sucedido con Juan de Prado [1]-- la comunidad le habría propuesto al joven Baruch un sustento económico que le permitiera vivir, a cambio de discreción y silencio –entre otros recursos que zanjaran el diferendo con el menor escándalo posible. La crítica más reciente ha llegado a relativizar la leyenda negra de la excomunión de Spinoza, que tiene su inspiración más antigua en el texto de Lucas [2]; las investigaciones de Y. Yovel [3], Henri Méchoularn [4], como también los clásicos trabajos de I. S. Révah, entre otros, han podido contextualizar el episodio y atemperar la viva descripción de Lucas, que atribuía la execración meramente al odio, la venganza y la saña de su viejo maestro Morteira.

Ex-comunión, es decir aislamiento estricto, despojo de comunidad. ¿Marca esta ausencia de comunidad en algún sentido el trabajo filosófico de Spinoza? ¿Cuál es la comunidad de la que se acepta --se incita incluso-- la exclusión? ¿Hay, por el contrario, una comunidad que falta, una "comunidad ausente"?

La tesis que el trabajo presente quisiera proponer concierne al concepto spinozista de comunidad: comunidad no es en Spinoza algo a lo que se pertenece sino algo que se construye; no un dato sino un efecto; no una esencia sino una eventualidad; no una coacción sino una libertad. Comunidad, por consiguiente, no es algo que sucede a pesar de los miembros que la forman sino una producción, una generación y un deseo, un appetitus. Entrar en comunidad con algo o alguien, con otro o con otros, es una composición intrínseca con ellos que afecta de manera decisiva a las singularidades que se implican de este modo entre sí. Las potencias que definen a los seres se complicarán así en totalidades dinámicas, parciales, abiertas, inclusivas, en la medida en que no obstruyan mutuamente su expansión y su capacidad de afectar y de actuar, sino que, al contrario, la favorezcan. Las tres posibilidades que una criatura tiene para con las otras son: el conflicto, la inmunidad, la comunidad. Se entra en conflicto en virtud de las pasiones --o más bien cierto modo de ser de las pasiones--; se es inmune respecto a los demás en virtud de una operación política que desde el exterior del cuerpo político, buscando inhibir las pasiones, inhibe también la potencia que las pasiones expresan --o mal expresan--, de modo que se imposibilita también la capacidad natural que los seres tienen de afectarse entre sí de manera radical o intrínseca; se entra en comunidad, finalmente, cuando dos o más existencias componen sus potencias tanto según cierto modo de ser de las pasiones --diferente al que tiene lugar en el conflicto--, como según la razón. La producción de comunidad no presupone la eliminación de las pasiones sino más bien su existencia, en la medida en que no redunden en impotencia y en servidumbre sino en cuanto vías de liberación ética y política.

Spinoza in Borges’ Looking Glass / Spinoza en el espejo de Borges

Marcelo Abadi

In the same tongue in which Spinoza refuted the Jewish authorities who brought about his expulsion from the Amsterdam Synagogue, three centuries later an Argentinean writer, long since blind, dictated a sonnet entitled "Baruch Spinoza". Some years earlier he had dictated another sonnet, called, simply, "Spinoza". The poet --Jorge Luis Borges, of course-- is one of the most prominent writers in any tongue. He produced no famous novel, no successful play; he created no character comparable to Don Quixote, or Hamlet, or even Father Brown. But in his poems, stories and essays our century can detect a voice that stirs the dormant wonder which, according to the Greeks, lies at the source of the love of knowledge and wisdom.

Borges claimed to be "simply a man of letters" [1]; in private he had described himself as a "puzzled literary man". Yet, though he never purported to be a philosopher, the stuff of his creation is often philosophical: the riddles on which the mind dwells while pondering problems such as the reality of the external world, the identity of the self, the nature of time.

The Vienna Circle held metaphysics to be a branch of fantastical literature. Borges shared this view, referring ironically but also appreciatively to metaphysics and enumerating among the masters of the genre authors such as Plato, Leibniz, Kant… and Spinoza, whose invention of an infinite substance with infinite attributes he considered a superb fiction.

Borges, admitting that he appraised philosophical ideas according to their aesthetic value or inasmuch as their content were singular or marvellous, never led his readers to expect a style of rigorous demonstration or sustained coherence, which is not to be found in his writings. Nevertheless, one should not hasten to conclude that he was indifferent to truth; he felt there is ultimately a close solidarity between beauty, truth and good. And if he did express deep-rooted scepticism, it was scepticism that spurred his vigilant quest.

But Spinoza deemed his own philosophy to be the true one. In his system there was no place for doubt, not even the provisory doubt of Descartes.

What, then, was the message that three centuries after his death the Dutch philosopher conveyed to the Argentinean man of letters? How is the doctrine of Spinoza to be read in the works of Borges?

Un claro laberinto (El 'mos geometricus' spinoziano)

Jesús Ezquerra Gómez

Este ensayo pretende mostrar que la geometría para Spinoza no es un mero modo retórico de exposición, extrínseco al contenido así expuesto. La identidad spinoziana de razón (lógica) y causa (física) indica que la geometría es más bien el carácter, el modo de ser (el êthos) de lo real. Este ensayo explora asimismo algunos problemas que plantea tal identidad de razón y causa, como el carácter analítico de toda relación causal o la imposibilidad del tiempo.

Jesús Ezquerra Gómez, Estudios filosóficos, núm. 158, vol. 55, Valladolid, 2006, pp. 67-81. PDF

El tiempo de la multitud

Aurelio Sainz Pezonaga

Vittorio Morfino, El tiempo de la multitud, Madrid, Tierradenadie ediciones, Madrid, 2014, 228 pp.

Tierradenadie ediciones ha publicado recientemente El tiempo de la multitud de Vittorio Morfino. Morfino es uno de esos nuevos lectores de Spinoza que, como Warren Montag o Laurent Bove, por nombrar autores cuyas obras más importantes sobre Spinoza han sido traducidas también al castellano por Tierradenadie ediciones, están construyendo una nueva mirada de la filosofía del pensador del conatus.

Profesor de la Universidad Milán-Bicocca, Morfino lleva años trabajando en torno a una nueva hipótesis para el materialismo filosófico. Su hipótesis enlaza las aportaciones de Spinoza y Althusser, pero está igualmente conectada a las aventuras intelectuales, tan distantes entre sí y al mismo tiempo tan próximas, de Lucrecio, Maquiavelo, Marx, Darwin o Negri.

Esa nueva hipótesis descansa, y ésta es una discusión que recorre todo El tiempo de la multitud, en lo que Morfino llama el “primado[1] del encuentro sobre la forma”. El marco y las estrategias con los que la hipótesis está elaborada son los propios de la historia de la filosofía: resolución de problemas de lectura de autores clásicos, esclarecimiento de supuestos, proposición de alternativas interpretativas, trazado de líneas de demarcación, diferenciación entre propuestas filosóficas, descubrimiento de afinidades entre pensadores históricamente distantes...

Los dos últimos procedimientos citados conducen gran parte de la argumentación del libro. La investigación de Morfino avanza en buena medida estableciendo diferencias. Así traza las diferencias entre una concepción teleológica de la forma como la de Aristóteles y la concepción materialista que expone Lucrecio, entre una relación con el otro definida por la intersubjetividad (Husserl-Leibniz) y otra pensada como interindividualidad (Simondon-Spinoza), entre un concepto idealista de la libertad (Schelling-Heidegger) y otro materialista (Spinoza), entre una aproximación dialéctico-teleológica a la violencia (Hegel-Engels) y otra arqueológica (Marx-Althusser), etc.: 1885-477X YOUKALI, 16 página 137 A

A su vez, la construcción de afinidades (Lucrecio - Maquiavelo - Spinoza - Darwin - Marx - Simondon - Althusser) no es menos fundamental para la exquisita elaboración del concepto del primado del encuentro sobre la forma que realiza Morfino. Pero, el terreno donde el concepto se pone a prueba es, seguramente, el despliegue de las consecuencias que del mismo se siguen para la política.

Spinoza: democracia y subjetividad marrana

José Luis Villacañas

Resulta imposible extraer las enseñanzas de la experiencia marrana de Baruch de Spinoza al margen del Tratado teológico-político. Sin embargo, este libro está sometido a las más dispares interpretaciones. Respecto de los propios pensadores judíos ha sido caracterizado como escandaloso. Respecto de los pensadores cristianos, como F. H. Jacobi, ha sido calificado de completamente ateo. Si el libro alberga alguna enseñanza, ésta era una valoración previsible, pues nos permite verificar la doble exclusión que constituye desde el principio a la subjetividad marrana. En este ensayo analizo la estructura compleja del argumento de Spinoza: su esencial vinculación de cristianismo y marranismo que se defiende en él, su moderna eliminación de la teología, su diferencia con Thomas Hobbes, su valoración del profetismo como religión moral y democrática y su valoración de la teología como religión imperial, así como el misterio de que el profetismo judío salvara a este pueblo de una teología imperial. Sobre estos argumentos, desplegaré el problema de la pertenencia político-religiosa y su sentido en el Estado pos-cristiano. Sobre esta teoría tiene profundo sentido el texto sobre los judíos de España, que ha producido tal escándalo que ha tenido que ser ignorado. Por último, en el punto, me aproximaré al problema de la democracia en Spinoza y su relación con el problema de la contingencia.

1. Cristo y los marranos. El Tratado teológico-político constituye el resultado más granado del interés de Spinoza sobre la problemática de la pertenencia. Justo por eso, el libro se abre como una piedra angular de la modernidad europea. Y no sólo porque inicia la crítica bíblica para todo el siglo XVIII, sino porque nos permite avanzar en lo que Max Weber llamó la diferenciación de las esferas de acción [1]. Desde luego, esta diferenciación se venía abriendo paso en la historia ya desde siglos atrás. Pero lo hacía sin plena conciencia de sus dimensiones normativas internas; esto es, de sus propias aspiraciones universales. Aquellos difíciles caminos históricos, que tenían que ver con la relación entre religión y política, papado e imperio, revelación y razón, eran algo más que accidentes europeos, como lo muestran los casos de Averroes y Maimónides. A Spinoza debemos esta nueva óptica que mira las cosas desde una perspectiva universal de la especie humana. El supuesto moderno desde el que se puede ganar este punto de vista extraño es el de ser excluido e incluso perseguido. Normatividad y universalidad a partir de Spinoza van de la mano porque él, antes que nadie, supo transformar la condición de ser humano marginal en constructiva para el pensamiento. Y eso es la modernidad. Y de ahí procede la definición de “Estado democrático” para Spinoza, aquel “donde todos deciden, de común acuerdo, vivir solamente según el dictado de la razón” [2]. Aunque no estoy convencido de que digamos lo mismo, algo parecido nos ofreció Leo Strauss [3].

Sin duda alguna, este resultado sorprendente y único procede del sencillo hecho de que Spinoza se distanció de la línea central moderna-hobbesiana de producción de paz, y lo hizo porque nunca perdió de vista el problema que le angustiaba: la cuestión de configurar una comunidad política que transformara en positiva la existencia de excluidos por las formas tradicionales de pertenencia. La sensibilidad para este aspecto de la cuestión –ausente de Thomas Hobbes– procede de las angustias propias de la experiencia judía marrana. Sólo ella, representando de forma extrema a los que no fueron actores de las guerras religiosas, podía conferir a Spinoza esta extraña pretensión de mirada universal, de una inicial no-pertenencia ahora metódicamente mantenida hacia el objetivo de hallar lo común [4]. En su opinión, sin embargo, de forma bastante extraña, esa experiencia acerca de lo común sólo podía ser iluminada desde una perspectiva cristiana. Cristo, al menos esto se desprende de su exégesis, había anunciado, anticipado y previsto la experiencia marrana. Cristo fue el maestro de los marranos porque sólo él “vio que [los judíos] se dispersarían por todo el orbe” y, sólo por eso, “les enseñó a que practicaran la piedad con todos sin excepción”[5]. Desearía argumentar que, al hacerlo así, y para Spinoza, la enseñanza de Cristo colocó al ser humano en la senda de la configuración del Estado democrático.

Spinoza según Russell

Bertrand Russell

Spinoza (1634-1677) es el más noble y el más amable de los grandes filósofos. Intelectualmente, algunos le han superado, pero éticamente es supremo. Como natural consecuencia, fue considerado, durante su vida y un siglo después de su muerte, como un hombre de una perversión aterradora. Judío de nacimiento, los judíos le excomulgaron. Los cristianos le aborrecieron igualmente; aunque toda su filosofía está dominada por la idea de Dios, el ortodoxo le acusaba de ateísmo. Leibniz, que le debía mucho, ocultaba su deuda, y se abstuvo cuidadosamente de decir una palabra en elogio suyo; llegó incluso a mentir respecto al grado de su conocimiento personal con el herético judío.

La vida de Spinoza fue muy sencilla. Su familia había ido a Holanda desde España, o quizá desde Portugal, para escapar de la Inquisición. El mismo Spinoza fue educado en el saber judío, pero se encontró con que le era imposible seguir siendo ortodoxo. Se le ofrecieron cien florines al año para que mantuviera ocultas sus dudas; cuando los rehusó, se intentó asesinarle; cuando esto falló, se le maldijo con todas las maldiciones del Deuteronomio y con la maldición que Eliseo pronunció contra los muchachos que, a consecuencia de ella, fueron despedazados por las osas. Pero Spinoza no fue atacado por ninguna osa. Vivió tranquilamente, primero en Amsterdam y luego en La Haya, ganándose la vida puliendo lentes. Sus necesidades eran pocas y sencillas, y toda su vida mostró una rara indiferencia por el dinero. Los pocos que le conocieron le amaban, aun en el caso de que desaprobaran sus principios. El Gobierno holandés, con su acostumbrado liberalismo, toleró sus opiniones sobre las cuestiones teológicas, aunque en un tiempo fue mal visto políticamente por haberse puesto al lado de los Witt frente a la Casa de Orange. A la temprana edad de cuarenta y tres años murió de tisis.

Su obra principal, la Ética, fue publicada póstumamente. Antes de examinarla, debemos decir unas palabras acerca de sus otros dos libros, el Tractatus Theologico-Politicus y el Tractatus Politicus. El primero es una curiosa combinación de crítica bíblica y teoría política; el segundo se ocupa sólo de teoría política. En la crítica bíblica anticipa parcialmente Spinoza opiniones modernas, particularmente al asignar a varios libros del Viejo Testamento fechas muy posteriores a la asignada a los mismos por la tradición. Se esfuerza en todo el libro por demostrar que las Escrituras pueden ser interpretadas de modo compatible con una teología liberal.

La teoría política de Spinoza deriva, en lo esencial, de Hobbes, a pesar de la enorme diferencia temperamental que hay entre los dos hombres. Sostiene que en un estado de naturaleza no hay nada lícito ni ilícito, pues lo ilícito consiste en desobedecer la ley. Sostiene que el soberano no puede hacer nada ilícito, y coincide con Hobbes en que la Iglesia debe estar subordinada por entero al Estado. Se opone a toda rebelión, incluso contra un Gobierno malo, y pone los ejemplos de las perturbaciones de Inglaterra como prueba del daño que resulta de resistir por la fuerza a la autoridad. Pero difiere de Hobbes al considerar la democracia como la forma de Gobierno «más natural». También difiere de él al sostener que los súbditos no deben sacrificar todos sus derechos al soberano. En particular, considera importante la libertad de opinión. No comprendo del todo cómo se concilia esto con su criterio de que las cuestiones religiosas debe zanjarlas el Estado. Creo que cuando dice eso piensa que estas cuestiones debe zanjarlas el Estado más que la Iglesia; en Holanda, el Estado era mucho más tolerante que la Iglesia.

La Ética de Spinoza trata de tres materias diferentes. Empieza con la metafísica; continúa luego con la psicología de las pasiones y de la voluntad; finalmente formula una ética basada en la metafísica y en la psicología precedentes. La metafísica es una modificación de la de Descartes, la psicología tiene reminiscencias de Hobbes, pero la ética es original y lo más valioso del libro. La relación de Spinoza con Descartes es en algunos aspectos semejante a la de Plotino con Platón. Descartes era un hombre polifacético, lleno de curiosidad intelectual, pero no estaba muy abrumado por la seriedad moral. Aunque inventó pruebas destinadas a apoyar las creencias ortodoxas, pudo haber sido empleado por los escépticos como Carnéades usó a Platón. Spinoza, aunque no dejaba de tener interés por la ciencia, e incluso escribió un tratado sobre el arco iris, se sentía principalmente atraído por los problemas religiosos y morales. Aceptó de Descartes y sus contemporáneos una física materialista y determinista y trató, dentro de la estructura de ésta, de hallar un lugar para el respeto y para una vida consagrada al Bien. Su intento fue grandioso y suscita admiración aun en aquellos que no lo creen acertado.

Spinoza y la contingencia

Vittorio Morfino

I. La negación de la contingencia y la contingencia radical de las cosas

La proposición 29 de la primera parte de la Ética es el punto de inicio obligado de cualquier reflexión sobre la cuestión de la contingencia en el pensamiento de Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” (1). Y aquí la demostración:

Todo lo que es, es en Dios (por la Proposición 15): pero Dios no puede ser llamado cosa contingente. Pues (por la Proposición 11) existe necesariamente, y no contingentemente. Además, los mo­dos de la naturaleza divina se han seguido de ella también de un modo necesario, no contingente (por la Proposición 16), y ello, ya sea en cuanto la naturaleza divina es considerada en términos absolutos (por la Proposición 21), ya sea en cuanto se la considera como determinada a obrar de cierta manera (por la Proposición 27). Además, Dios es causa de estos modos no sólo en cuanto simplemente existen (por el Corolario de la Proposición 24), sino también (por la Proposición 26) en cuanto se los considera como determinados a obrar algo. Pues, si no son determinados por Dios (por la misma Proposición), es imposible, y no contingente, que se determinen a sí mismos; y, al contrario (por la Proposición 27), si son determinados por Dios, es imposible, y no contingente, que se conviertan a sí mismos en indeterminados. Por lo cual, todas las cosas están determinadas, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, no sólo a existir, sino también a existir y obrar de cierta manera, y no hay nada contingente (2).

La negación de la contingencia es un lugar estratégico en la batalla que Spinoza conduce contra la tradición teológica y metafísica: con ella se pone en juego la creación, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, la moral, el milagro, la gracia. Se trata de una proposición con una intención polémica que no tiene precedentes, prueba de ello es tanto el escándalo de sus contemporáneos como el de la sucesiva tradición filosófica.

Leyendo pluma en mano las Opere postume tan pronto como se las remite Schuller, Leibniz comenta: “La demostración es oscura y precipitada, conducida a través de las proposiciones precedentes precipitadas, oscuras y dudosas”. Y añade:

La cuestión depende de la definición de “contingente” que no ha dado en ningún lugar. Yo, con otros, considero contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares serán contingentes según Spinoza mismo por la proposición 24. Pero si asumieras la contingencia según la costumbre de ciertos escolásticos, ignota a Aristóteles y (…) al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así más bien que de otro modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos, ha sido igualmente dispuesta a actuar que a no actuar, considero que tal contingente implique una contradicción (3).

Leibniz declara entender por ‘contingente’ aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido, como justamente subraya, las cosas producidas por Dios serían contingentes también para Spinoza, que afirma en la proposición 24 de la primera parte que «la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia» (4). Y en este sentido Spinoza parece entender el término ‘contingente’ cuando afirma que Dios no es una res contingens, o sea la esencia de Dios implica necesariamente la existencia. Sin embargo, a continuación de la demostración Spinoza usa el término contingente propiamente en el segundo sentido dado por Leibniz, «como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así antes que de otro modo», en la terminología spinoziana, como indeterminatus. Y, en este sentido, él niega la existencia de indeterminación alguna por naturaleza.