El desorden de las pasiones

Remo Bodei

La atmósfera del alma

Al comienzo del Tratado político, Espinosa establece un paralelismo entre las pasiones que modifican y sacuden a los seres humanos y los fenómenos, aun desagradables, que caracterizan la atmósfera:

“He considerado las pasiones humanas, como el amor, el odio, la ira, la envidia, la vanagloria, la misericordia y todos los demás sentimientos, no como vicios, sino como propiedades de la naturaleza humana, pertenecientes a ella del mismo modo que pertenecen a la naturaleza de la atmósfera el calor, el frio, la tempestad, el trueno y semejantes, los cuales, aun siendo desgracias, no obstante son necesarios y son efectos de causas determinadas, a través de las cuales nosotros tratamos de comprender la naturaleza, mientras nuestra mente goza de su franca contemplación no menos que de la percepción de las cosas agradables a los sentidos” [1].

No importa cuán inexplicables, indóciles, caprichosas y perturbadoras puedan parecer a primera vista, las pasiones --oportunamente observadas-- no sólo revelan una trama inteligible y una articulación coherente, sino que pueden también volverse objeto de un espectáculo agradable. Detrás de su caos se descubre un orden preciso; en el interior de sus imperceptibles o imprevistas desviaciones y excesos, una lógica convincente; en su aspecto quizás espantoso, una belleza específica. Para quien pueda penetrar más allá de la envoltura se reserva no sólo el gozo que el conocimiento tradicionalmente ofrece, sino también la satisfacción de contemplar, desde el punto de vista de una “ciencia meteorológica” del ánimo, el paso variado de sus metamorfosis sobre el fondo del horizonte teórico de la necesidad.

Las pasiones ofrecen el testimonio más convincente del hecho de que el “hombre” no dispone libremente de sí mismo, ni, mucho menos, del mundo. Aun cuando ya habituado a considerarse un “imperio dentro de otro imperio” [2] --ciudadano de un regnum hominis extraterritorial respecto al resto del universo-- él descubre, también por medio de ellas, estar en cambio sometido rígidamente a la naturaleza, la única verdaderamente libre. En efecto, condicionamientos de todo género lo plasman a la manera de la “arcilla en las manos del alfarero”; [3] imaginar escapar de ellos, permaneciendo firmes las leyes de este mundo, parece igualmente absurdo e indeseable como vivir bajo un cielo eternamente sereno. De por sí, el reconocimiento del inevitable poder de las pasiones (aquel inconmensurablemente mayor de toda la naturaleza sobre cada hombre) no implica de todos modos la aceptación presupuesta de una servidumbre irremediable y siempre igual. Para poderse liberar de la pasividad absoluta respecto a las pasiones, quizá sea necesario admitir, de manera preliminar, la supremacía: disminuyendo nuestras exorbitantes pretensiones de control y de autocontrol sobre ellas, se multiplican paradójicamente las oportunidades de éxito al enfrentarlas y se descubre en la imaginación también un aspecto de potentia, que consiste en la capacidad de evocar las cosas ausentes (cfr., E, prop. XVII, schol.).

También el niño (ser “sumamente dependiente de las causas externas” y “casi incapaz de ser consciente de sí”) [4] crece de hecho hasta alcanzar estadios en que la subordinación a las causas externas disminuye, aunque sin dejar de existir, y la conciencia de sí aumenta, aun sin llegar a ser jamás completa. De manera análoga, es posible individuar también para los adultos el camino apropiado para un ulterior “crecimiento” que --levantando la vis existendi o agendi-- modifique en favor de los individuos y de las colectividades el equilibrio inevitable frente a las causas externas y ponga un dique a nuestra total ignorancia respecto a ellas.

Entre el grado de dependencia de las pasiones y el grado de conciencia alcanzado subsiste una relación de proporcionalidad inversa (cuanto más éste aumenta, justamente, más aquél disminuye y viceversa). Sin embargo, semejante incremento de saber - que es, al mismo tiempo, de felicidad, de “virtud” y hasta de salud --no basta quererlo o programarlo. Por consiguiente, se engañan cuantos intentan sofocar las pasiones mediante la intervención enérgica de la voluntad o de la razón, rechazándolas o suprimiéndolas de la naturaleza humana por la fuerza. Nadie, ni siquiera el más sabio, podrá quedar exento totalmente o en todo momento. Aquellos que intentan doblegar la violencia o la tenacidad --imprecando, maldiciendo, implorando, realizando ademanes propiciatorios, en lugar de encontrar los medios para reducir su impacto y arraigo o para cambiar eventualmente las desventajas en ventajas-- se asemejan a quienes pretendiesen imponerse de manera mágica a los fenómenos atmosféricos, o sea, impedir la alternancia del frio y del calor, de la humedad y la sequedad o prohibir a los rayos surcar las nubes y al viento soplar.

El imperio separado

Con Espinosa termina el modelo renacentista de “hombre” como “microcosmos”, engastado en el todo y capaz, a pesar de la propia pequeñez, de abarcarlo. Éste habría podido reflejar en sí, por “simpatía”, algunas alteraciones fundamentales del complejo orgánico y unitario del mundo, y transformarse --a través de la imaginación y del pensamiento-- en “camaleón” capaz de imitar todas las formas, mientras su corazón, tradicionalmente sede de las pasiones, habría representado el “sol del microcosmos” [5]. Espinosa considera en cambio al género humano y a cada individuo singular sólo como una parte del universo inseparable de sus procesos, pero carente de la facilitad de reflejarlo totalmente. El hombre debe, por consiguiente, adecuarse tanto al papel marginal atribuido por la astronomía moderna al planeta en que vive, como a la idea de la necesidad ineluctable y anónima que regula todos los acontecimientos Las ilusiones de una libertad esencialmente incondicionada y de una providencia que vigila con benignidad sobre el mundo, quedan así resquebrajadas. El filósofo se dirige a sus reacios lectores como para invitarlos a renunciar a aquello que aparece ya como un delirio de omnipotencia y de separación que se alterna con fases depresivas de total inercia y autodenigración. La simple docilidad a las pasiones y la arrogante voluntad de dominio sobre ellas son complementarias, y ambas terminan por hacer la esclavitud todavía más gravosa. La solidaridad --para cada uno en el propio lugar y tiempo-- con la naturaleza que vive en cada cosa, el saberse insertos en una apretada red de vínculos causales necesarios, la despedida del finalismo providencialista presentan aspectos positivos que no muchos están dispuestos a percibir. También la necesidad aparentemente inexorable de las pasiones se les presenta por ello sobre todo como signo de dolorosa humillación, de impotencia y de caos. No se individuan y valoran de inmediato los valiosos recursos ofrecidos a quien sepa comprender que los individuos pueden intervenir sobre los procesos de la naturaleza y modificarlos según sus leyes, precisamente en cuanto los hombres forman parte de la naturaleza o, mejor, ellos mismos son naturaleza.

La opción de Espinosa consiste en descentralizar ulteriormente al hombre y su conciencia respecto a la totalidad de este mundo, vaciado de un Dios personal que le domina y dirige para recuperar (por medio del pensamiento) el sentido para el hombre de la naturaleza como todo. Para lograr este fin rechaza, simultáneamente, tanto el antropocentrismo como el teocentrismo, denunciando a cuantos ignoran u ocultan la relatividad del punto de vista propio y se entregan a entidades superiores como garantes de un orden físico y moral absoluto [6]. Sin embargo, no existe para Espinosa ningún orden fijo y carente de relaciones, ni jerarquía alguna indiscutible e intocable, cuya sacralidad fuese perturbada por los apetitos y por los deseos humanos. Orden y desorden, bien y mal, justicia e injusticia son conceptos carentes de valor, si no se consideran desde la perspectiva de quien los juzga y desde el momento en que esto acontece. Lo que es bien para el lobo, es mal para el cordero; aquello que es orden para algunos es desorden para otros; lo que es justicia para quien oprime es poder irracional para quien es oprimido.

La pregunta, ingenua y embarazosa al mismo tiempo, que se le podría formular es por qué razón ha escrito una Ética, si cada punto de vista es para él relativo. La respuesta provisional se apoya sobre la constatación de que, efectivamente, existe para nosotros un punto de vista ineludible y no arbitrario (aquel en que nos encontramos: el del hombre), y un criterio de preferencia moral en línea de principio se puede compartir por cada uno (escoger aquel que más incrementa el poder de existir, esto es, conjuntamente, la felicidad, la “virtud” y la satisfacción de la propia utilitas). Sin embargo, la óptica acostumbrada cae por tierra, en cuanto por “ninguna cosa nosotros nos esforzamos, ninguna cosa queremos, apetecemos y deseamos porque la juzgamos buena; antes bien, nosotros juzgamos buena alguna cosa porque nos

esforzamos por ella, la queremos, la apetecemos y la deseamos” [7]. Es el deseo, llevado al máximo de su conciencia, el que produce para el hombre un orden que se renueva y se formula de nuevo bajo la guía del amor Dei intellectualis.

El “lobo universal”

La distancia de Espinosa respecto a la tradición se puede determinar con exactitud mediante una confrontación con algunos textos literarios ilustres, en los cuales confluyen motivos y temores difundidos apenas una década antes del nacimiento del filósofo holandés. El Troilo y Cressida de Shakespeare describe, por ejemplo, con incisividad eficaz, las consecuencias nefastas de la subversión del orden natural por causa de las pasiones.

Cuando la jerarquía cósmica y la humana están amenazadas, la rebelión y la anarquía del mundo se despiertan. De lo alto de los cielos --donde el sol, con su “eje salutífero”, mitiga normalmente el influjo maligno de los planetas-- la infección del mundo se transmite a todas las articulaciones de la vida social hasta llegar a las profundidades del alma:

“Oh, cuando es sacudida la jerarquía, que es medio para alcanzar los más sublimes proyectos, la empresa languidece. En efecto, ¿cómo podrían las comunidades, los grados en las escuelas, las asociaciones en las ciudades, el comercio pacífico entre regiones opuestas, la primogenitura y el derecho de nacimiento, las prerrogativas de la edad, y coronas y cetros y lauros conservar su legítimo lugar si no es por medio de la jerarquía? ¡Sólo quitad la jerarquía, alterad aquel acuerdo y oíd qué disonancia se sigue!”

El ciclo del desorden se cierra en el conflicto generalizado, que ve alineados en campos opuestos no sólo a los hombres y las instituciones, sino también las facciones de la voluntad y el hormigueante mundo de las pasiones y de los deseos que se alojan en los individuos. Si se instaurase esta anarquía de manera estable, llevando a término la propia obra de destrucción, “todo chocaría en puro antagonismo: las aguas retenidas no dejarían de inflar su seno por encima de los bordes y de aniquilar todo este sólido globo; la fuerza la haría de patrona sobre la debilidad y el hijo embrutecido golpearía al propio padre a muerte”. La justicia se degradaría entonces en poder y el poder en arbitrio, hasta que éste sufriera su última metamorfosis, quedando reducido a ”apetito”, el cual, finalmente, se desgarraría autofágicamente incluso a sí mismo:

La fuerza ocuparía el lugar del derecho, o más bien derecho o torcido - en medio de cuya infinita contienda se sienta la justicia - perderían su nombre y la justicia el suyo; en seguida “todo se resolvería en poder, poder en querer, querer en apetito, y el apetito, lobo universal, así doblemente secundado por poder y querer, necesariamente haría una presa universal y, finalmente, se devoraría a sí mismo” [8]. La degradación, una vez que ha tocado fondo, se disolvería así en una destructio destructionis.

El miedo del caos --atribuido al derrumbe de las antiguas y consolidadas jerarquías y paralelo al surgimiento de una individualidad que se afirma desencadenando las propias pasiones-- se propaga ampliamente en la Inglaterra de este periodo, atribuido en parte a la difusión de la new philosophy, en parte proveniente de las tensiones políticas relacionadas con los comienzos del reinado de Jacobo I. En efecto, apenas dos años después de la publicación de Troilo y Cressida, en 1611, en un pasaje merecidamente célebre, John Donne declara:

“Todo se desmorona, toda coherencia ha desaparecido; toda distribución equitativa, toda relación; príncipe, súbdito, padre, hijo son cosas olvidadas, porque cada hombre piensa haber logrado por sí solo, ser un Fénix” [9].

Cada quien prefiere el juicio propio a aquel de las autoridades, así que al final no es posible ninguna confrontación, porque, en la discord and rude incongruitie de este universo, viene a faltar cualquier término de comparación.

De las cenizas de las jerarquias derribadas y de sus residuos dejados por el canibalismo de los apetitos, los individuos sueñan renacer renovados. Más si miraran la irreversibilidad del tiempo, el progresivo envejecimiento del mundo y la vanidad de todas las cosas, quedarían sobrecogidos, como Enrique IV, por un desaliento melancólico y paralizante:

“¡Oh Dios! ¡Si nos fuese concedido leer en el libro del destino, y contemplar las revoluciones del tiempo mientras nivelan las montañas, y mientras la tierra firme, cansada de su sólida consistencia, se disuelve en el mar!, y por el contrario, ¡hay que sorprenderse de que la cintura arenosa del océano se ha vuelto demasiado amplia para los flancos de Neptuno, o que la suerte se ríe de nosotros, y de cómo las transformaciones llenan la copa de las vicisitudes con diversos licores! Oh, si se pudiese ver todo esto, aun el más feliz de entre los jóvenes, percibiendo su viaje, todo entero, desplegado delante de él con los peligros transcurridos así como las cruces por venir, cerraría el libro y se sentaría a esperar la muerte sin hacer nada más” [10].

Caída de un orden jerárquico absoluto (proyección de la imaginación humana), pesar por la destrucción de las prerrogativas del rango, nostalgia ética por el pasado, adhesión a la “nueva filosofía” y al desencadenamiento) de los apetitos individuales, visión melancólica de la caducidad de todas las cosas en el deterioro incontenible del universo: nada podría ser más diametralmente opuesto a la teoría espinosiana.

Definiciones y límites

Puesto que Espinosa es un filósofo rigurosamente sistemático, para entenderlo se requiere tomar en serio las definiciones de algunos conceptos clave aun a costa de partir, casi pedantemente, de los primeros elementos de su pensamiento.

De los 48 afectos considerados en la Ética de este Linneo de las pasiones, sólo tres son fundamentales: deseo, tristeza, alegría (cupiditas, tristitia, laetitia) [11]. De ellos se obtienen todos los demás, según el orden de su delimitación recíproca y de su sucesión genética [12].

El deseo, en su continuo variar de intensidad y de orientación, es constitutivo del hombre, que es impulsado en todo momento por él hacia el futuro. La tristeza y la alegría son en cambio pasiones por las cuales la mente transcurre, en su transitio a una menor o mayor “potencia de existir”, respectivamente. En caso de que el deseo no pueda ulteriormente expandirse, porque encuentre impedimentos insuperables, puede revertir la propia fuerza contra sí mismo, enredándose en una espiral descendente de tristitia, o bien estabilizarse en un máximo relativo de laetitia o de acquiescentia, en que se siente apagado gracias al amor intelectual [13].

Otra noción que no se puede mover en derredor es la de conatus, esto es, del esfuerzo, con el cual cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser” por un tiempo indefinido [14]. Cuando el conatus

“es referido sólo a la mente se llama voluntad; pero cuando es referido juntamente a la mente y al cuerpo se llama apetito (appetitus): por consiguiente, esto no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se sigue necesariamente aquello que sirve a su conservación; así, pues, el hombre está determinado a hacerlo. No hay, entonces, ninguna diferencia entre el apetito y el deseo (ca piditas), salvo que el deseo se refiere en general a los hombres en cuanto sen conscientes de su apetito, y per ello se puede definir así: el deseo es el apetito con conciencia de sí mismo” [15].

Tal conatus se sitúa en el ámbito de un contraste dinámico (y no sólo mecánico) entre fuerzas de actividad y fuerzas de resistencia internas a la naturaleza de cada ser individual. En el hombre el crecimiento del conatus expresa los grados de su poder de autoconservación que, también en el conocimiento, se manifiesta según tres momentos: imaginativo, racional e intuitivo [16]. Las pasiones no son sino el reverso de la medalla de la imaginación, aquella que lleva en el anverso las ideas inadecuadas y mancas, manifestaciones del más bajo grado de conocimiento, de una mutilata cognitio (E, IV, cap. II).

Las pasiones como tales no dependen por lo demás de rasgos puramente sicológicos del carácter, ni pertenecen exclusivamente a la esfera subjetiva y privada (en cuanto también delimitan, como veremos, el campo de la política). Ellas manifiestan más bien la preponderancia operante de fuerzas “externas” o “internas” del individuo, hacia las cuales éste se muestra pasivamente maleable y de las que posee una idea insuficiente y parcialmente vislumbrada [17]. Sin embargo, las pasiones, una vez comprendidas, pueden considerarse también como energías naturales virtualmente a disposición de quien sabe elaborarlas. De esta manera dejan de ser absolutamente “intratables” [18], porque el conocimiento mismo las modifica y potencia el appetitus [19].

Respecto a la imagen que se tendrá sucesivamente, no se caracterizan tanto por la espontaneidad, sino más bien por la necesidad o, para decirlo mejor, por una especie de paradójica espontaneidad necesaria. Diversamente de le que pensaban y pensarán muchos filósofos, según Espinosa el alma opera siempre siguiendo leyes ciertas y se manifiesta quasi aliquod automaton spiritualis [20].

Los poderes de la imaginación

Como vertiente de la imaginación, la naturaleza de las pasiones no depende de la casualidad. Si se examina con cuidado, nada en ella resulta arbitrario, pues “las ideas adecuadas y confusas se suceden con la misma necesidad que las ideas adecuadas, esto es, claras y distintas” [21].

Derivándose de conocimientos mutilados, el orden dispuesto por la imaginación avanza mediante una infatigable obra de restauración y de integración de los fragmentos de sentido que se le presentan, de tal manera que --con base en conclusiones y generalizaciones analógicas dictadas por las pasiones-- lo incierto acaba por volverse cierto y lo oscuro evidente [22]. Por consiguiente, todos en cierto modo deliramos (esto es, estamos sometidos a perturbaciones del ánimo que distorsionan lo “verdadero”), una vez que integramos, según nexos conjeturales, aquel poco de relativamente cierto que conocemos con una enorme cantidad de ilaciones y de elementos desconocidos.

Sin embargo, la imaginación o las pasiones no presentan sólo una forma de conocimiento inferior que culminaría en la ratio. Como ya se ha aludido en la introducción, esta última no es otra cosa que el segundo nivel de la cupiditas, y es una expresión todavía parcial e imperfecta del deseo. Perdura en ella una huella del esfuerzo tendiente a la represión de las pasiones. Dado que la pasión puede, de acuerdo con Espinosa, ser vencida sólo por una pasión más fuerte, la razón misma no es (bajo este perfil) sino la más fuerte e iluminada pasión de mando y de orden. La cumbre del deseo --el deseo realizado-- está representada por la “ciencia intuitiva” o amor Dei intellectualis, conocimiento de las “cosas particulares” y máxima expresión de la vis existendi.

Admitida la imposibilidad de extirpar el orden de la imaginación (porque ella, diría Bachelard, es toujours jeune y sus productos brotan hasta de las raíces cortadas) y suponiendo en cambio que exista la oportunidad de reducir su alcance conociéndole, nace otro problema: ¿se puede sostener que la imaginación, como primer escalón del conocimiento, corresponda genéticamente al origen del esquema de concatenación de las ideas racionales, o bien que -apenas formulado un razonamiento- también la imaginación siga a su vez las huellas? Espinosa acepta esta última posición [23], sin excluir la anterior. Sólo respecto a un grado más alto de verdad y a una concatenación ‘objetivamente’ más constringente y explicativa de los nexos entre las ideas y entre las cosas (que sin embargo se presenta como “subjetivamente” más libre y creativa) es lícito equiparar el intelecto a las “ideas verdaderas” y la imaginación a “las ficticias, las falsas, las dudosas” [24].

El mismo razonamiento podría aplicarse al paso del segundo al tercer género de conocimiento. En la ciencia intuitiva, que ha abandonado las actitudes hiperdefensivas de la razón, persisten por lo demás, de manera significativa, contenidos característicos de la imaginación. Esta no sólo “acompaña” al conocimiento adecuado o resulta “auxiliar” [25], sino testifica también, a su pesar, el tranquilo poder del tercer género de conocimiento, tan fuerte y seguro de sí que deja libre acceso --porque ya no los considera peligrosos-- a aquellos poderes imaginativos que la razón todavía rechaza como una asechanza a su capacidad e integridad.

El espectro en el espejo

De este planteamiento espinosiano se derivan algunas consecuencias importantes: que los productos de la imaginación --o las pasiones-- [26] pueden ser conocidos con una necesidad igual a aquella de las ideas racionales; que no debiéndose considerar las pasiones “como vicios, sino como propiedades de la naturaleza humana”, su coherencia interna no elimina el carácter conflictivo, así como la individuación de las leyes que gobiernan las turbulencias atmosféricas o la formación de los rayos no suprime la peligrosidad para los hombres; que si coherencia y conflicto atañen a afectos, más que a representaciones (o mejor a representaciones revestidas afectivamente y afectos comprendidos mediante ideas inadecuadas), se generan órdenes coherentes y al mismo tiempo conflictivos también de afectos (y no sólo de representaciones).

Como no son vicios, así --desde el punto de vista de las ideas inadecuadas—los resultados de la imaginación no constituyen ni siquiera simples falsedades. En efecto, imaginar las cosas significa tenerlas realmente presentes, en cuanto las imaginaciones del espíritu, consideradas en sí y en caso de que no sean desmentidas, no contienen error [27].

Por consiguiente, Espinosa no opone la realidad a lo imaginario, sino la realidad de lo imaginario a la realidad concebida por el conocimiento racional o por el intuitivo [28]. Se conoce según órdenes diversos, que corresponden a una diferente potencia de existir, pero no se entra en mundos diferentes; más bien cada grado sucesivo translitera y reformula, volviendo más convincentes y menos rígidos los contenidos de los estadios que lo preceden, englobándolos en el propio orden específico.

La imaginación es en general tanto más fuerte y despótica cuanto más reducido es el conocimiento de las cosas. A este nivel, individuos y pueblos se ven obligados a pensar de manera mitológica o supersticiosa, de tal manera que “pueden fingir muchas cosas, por ejemplo, que los árboles hablen, que los hombres se conviertan de manera instantánea en piedras, en fuentes, que en los espejos aparezcan espectros, que la nada se vuelva algo, también que los dioses se conviertan en bestias y en hombres y otra infinidad de absurdos de este género” (TIE, 29). Percibiendo fenómenos que fungen come pedernales de la mente y luego nuevamente de manera vertiginosa con ánimo “perturbado y conmovido” al estilo de Vico para sacar de ahí un sentido acabado, imaginación se enciende y relumbra, extendiendo el propio poder y encontrando alimento en las zonas más o menos amplias de incertidumbre de la vida de los hombres y en la consecuente ignorancia de las causas de los acontecimientos.

Sin embargo, al momento que se conciban ideas adecuadas, la imaginación se debilita. Así, por ejemplo, una vez advertida la naturaleza de cuerpos será imposible imaginarse “una mosca infinita” (ibid.).

Limitando la potencia omnívora de la imaginación, los hombres se adaptan mejor al mundo y se encuentran más frecuentes motivos de satisfacción. Por lo demás, si la palabra no fuese condicionada por polémicas a las que el mismo Espinosa ha ofrecido su contribución, se podría decir que el hombre se vuelve más “libre” (si así llamamos a quien –-habiendo aumentado el propio conocimiento de las cosas, esto es el número de las ideas adecuadas-- disminuye paralelamente la propia dependencia de las pasiones y de las causas externas) [29]. Por consiguiente, él no acepta el mero fatalismo, el abandono perezoso al destino, como se ha expresado repetidamente. Reconoce que los hombres están a menudo en botín de fuerzas que escapan a su control (pasiones e ideas inadecuadas, terremotos, enfermedades, etc.), pero añade que, esforzándose por comprender adecuadamente las causas, pueden también disminuir la propia dependencia de sus efectos, aun sin poder ciertamente anularlos.

Tal esfuerzo implica que los individuos --separados y vueltos a menudo enemigos de la multiplicidad y del entrelazamiento de las pasiones-- puedan avanzar sobre el terreno del orden común y compartido por la razón, se vuelven conscientemente más activos y encauzando aquel que ahora aparece con claridad como ímpetu arbitrario de la imaginación y de las pasiones. En el último y más alto escalón del conocer y del desear --el amor intelectual-- la razón revela finalmente la propia necesaria limitación e inadecuabilidad: su orden aparece demasiado obligado y poco elástico aunque capaz de comprender la universalidad de la ley pero no de hacer justicia al conocimiento intrínseco de las res particulares, que presupone un orden abierto y una coherencia innovadora.

La fuerza victoriosa del deseo que pasa a través de las resistencias metaboliza las pasiones en afectos, transformándolas en energías que conducen, sin sacrificios inútiles, hacia una mayor seguridad, alegría y beatitud. Al mismo tiempo libera la rígida ‘musculatura’ de la razón y de la voluntad modificando la actitud sustancialmente cerrada, todavía marcada Por el miedo frente al desorden de las pasiones. Por consiguiente, la transitio de una perfección menor a una mayor no acontece ni a través del recurso a la gracia divina o al hado, ni a través de la represión, la ascesis y el impulso místico o la pura fuerza de voluntad. En virtud de la potencia intrínseca de un deseo que aumenta tanto más la propia lucidez, cuanto más aumenta su poder, en efecto, se pasa sucesivamente de las ideas confusas y mutiladas de la imaginación a aquellas generales y abstractas de la razón y, finalmente, de éstas a la claridad y distinción superior de la ciencia intuitiva (que, sin embargo, no renuncia a las ventajas y a los instrumentos de las fases recorridas). El mismo proceso aparece, bajo otro perfil, como “enmendación de las pasiones y del intelecto, esto es, como reintegración de las lagunas y de las mutilaciones del sentido, eliminación de las oscuridades y de las confusiones, restablecimiento de cadencias y nexos más seguros y demostrables. Análogamente a la lectura de un texto ya gravemente corrompido y luego restaurado, la visión de la dinámica total de los deseos propios y la comprensión de los posibles caminos de su realización en un espacio de tiempo no restringido aparece así más evidente. El tumulto de las pasiones se aquieta, no porque reduzca guardándose en una especie de presa muerta, sino porque “al contrario” el conato que la animaba --en vez de dispersarse infructuosamente o de anularse por elisión en una lucha paralizante y deprimente-- se proyecta hacia lo alto, arrastrando un diagrama que muestra todavía oscilaciones, pero se consolida para siempre sobre las crestas elevadas de la vis existendi.

Remo Bodei, “El desorden de las pasiones”, en Geometría de las pasiones, Fondo de Cultura Económica, México, 1995, pp. 41-53.

Notas

1. TP, I, párr. 4. En los Meteorologica, Aristóteles ya había hablado de pathe de la

naturaleza a propósito de trueno, huracán, terremoto y sequía; cfr. Meteor., 363a,

382a y passim, entendiendo en general por pathos la “cualidad según la cual es

posible la alteración” (Met., 1022b 15-16).

2. E, III, praef.; TP, III, párr. 6.

3. Cfr., TTP, 388; TP, II, párr. 22; Ep., LXXV, 295. Se trata de una imagen paulina:

“¡Oh hombre! Pero, ¿quién eres tú para pedir cuentas a Dios? ¿Acaso la pieza de

barro dirá a quien la modeló: por qué me hiciste así? O ¿es que el alfarero no es

dueño de hacer de una misma masa unas vasijas para usos nobles y otras para

usos despreciables?”

(Rm 9, 20-21; me sirvo aquí de la versión de C. Carena en San Pablo, Le lettere, Turín, 1991, ad loc).

4. E, V, 39, schol. Espinosa había tomado, a este propósito, una posición todavía más drástica en el juvenil Breve tratado: de nuestra dependencia y de nuestro ser parte de la naturaleza se deduce que “somos verdaderamente los servidores, más aún, los esclavos de Dios y que nuestra más grande perfección consiste en ser tales necesariamente. Porque si en cambio nos considerásemos por nosotros mismos, independientes de Dios, sería poco o nada lo que podremos realizar y de esto sacaremos justamente motivo para entristecernos (KV, II, 18).

5. Cfr., Giovanni Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, edic. y trad., al cuidado de G. Tognon, prefac. de E. Garin, Discorso sulla dignitâ dell’uomo, Brescia, 1987, p. 7; y, para el corazón humano sol Microcosmi, como aquel de los animales, W. Harvey, Exercitatio de motu cordis et sanguinis in animalibus, Francfort, 1628 (dedicado al rey Carlos I).

6. No se trata ya de denunciar los abusos de la imaginación de los hombres, que forjan, precisamente, los dioses a su imagen y semejanza, sino de mostrar cómo ellos plasman incesante e inevitablemente todo el mundo a la medida de sus propias pasiones. El conocimiento presupone este trasfondo ineludible, que puede y debe ser remodelado, pero no olvidado y abandonado. Esto para evitar que los hombres se comporten como los hipotéticos gansos de Montaigne:

“De hecho, por qué un ganso no podría decir así: ‘Todas las partes del universo me atañen; la tierra me sirve para caminar, el sol para darme luz, las estrellas para infundirme sus influjos; tengo la tal ventaja de los vientos y aquella otra de las aguas; no hay cosa que esta bóveda celeste vigile con igual favor que a mí; soy el benjamín de la naturaleza; ¿no es acaso el hombre el que me alimenta, me aloja, me sirve? Es por mí que él hace sembrar y moler; si me come, así hace el hombre también con su compañero, y así hago con los gusanos que lo matan y comen a él’” [ES, II, XIV, p. 514 = I, pp. 701-702].

Para algunas consideraciones sobre tal “universo gansocéntrico”, cfr., F. Cassano, Approssimazione. Esercizi di esperienza dell’altro Bolonia 1989, p. 37.

7. E, III, prop. IX, schol.

8. W. Shakespeare, Troilus and Cressida, acto 1, escena tercera (Discurso de Ulises a Agamenón), trad. it., Troilo e Cressida, en Opere complete, al cuidado de A. Baldini, Milán, 1963, Vol. III, pp. 34-35. Los últimos versos (119-125), en el original, publicado en 1609, dicen:

Then everything includes itself in power,

Power into will will into appetite,

And Appetite, an universal wolf,

So doubly seconded withi will and power,

Must make perforce an universal prey

And last eat up itself.

Para algunos de los aspectos, cfr., D. Kaula, ”Will and Reason in Troilus and Cressida”, en Shakespeare Quarterly, XII (1961) pp 271- 283. También Claudio, el tío de Hamlet, considera que cualquier pasión y sentimiento se destruyen no sólo por defecto sino también por exceso: “Dentro de la llama del amor vive un pabilo o pavesa, que antes o después acaba por menguarla; y no hay nada en el mundo que sea de la misma bondad, porque bondad al volverse plétora (plurusy), muere por su propio exceso” (W. Shakespeare, Hamlet, acto IV, escena VII, trad. it.: Amleto, en Opere complete, op. cit., vol. III, p. 780).

9. Cfr., J. Donne, An Anatomy of the World. The First Anniversary, vv. 213-217, en

Poeoms of John Donne, al cuidado de J. C. Grierson, Oxford, 1963, vol. I, pp. 237-238:

Tis all in pieces, all coherence gone:

All just supply and all Relation:

Prince, Subjet, Father, Sonne are things forgot

For every man alone thinks he has got

To be a Phoenix

(Para un comentario, cfr., J. C. Grierson en the Poems of Donne, op. cit., vol. II, Comentary, p. 190). Sobre las causas de esta anarquía y el papel de la new philosophy, cfr., C. M. Coffin, John Donne and the New Philosophy, Nueva York, 1958.

10. W. Shakespeare, Henry IV, parte II, acto III, escena I, trad. it.: Enrico IV, 2, en Opere complete, op. cit., vol. II p. 330.

11 Cfr., E. III, prop. XI, schol. III, afect. def. IV, expl. IV, prop. LIX, dem.

12. Mientras generalmente las pasiones se sitúan en el interior de un campo conflictivo y se generan por implicaciones o por reacciones unas de otras (así por ejemplo, el “orgullo” es el resultado de la humillación, una reafirmación voluntaria, exagerada de sí mismo”; cfr., C. Gurmiéndez, Tratado de las pasiones, México-Madrid-Buenos Aires, 1985, pp. 27-28), los últimos cinco afectos tratados en la Ética carecen en cambio de contrario; cfr., H. A Wolfson, The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Process of His Reasoning, Cambridge, Mass., 1934 (reed.: Nueva York, 1960), vol. II, p. 208.

13. Sobre todos estos puntos volveré ampliamente en seguida.

14. E, III, prop. VII-VIII. Sobre el conatus (término que se puede traducir también como fuerza o “potencia”), cfr., para su relación original con la idea de autoconservación, las pp. 323 ss. del presente volumen; para su vinculación con la tradición hilozoísta y las nociones de “actividad” y de “vida”, H. A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Process of his Reasoning, op. cit., vol. II, pp. 195 ss., y S. Zac, “Vie, conatus, vertu. Rapports de ces notions dans la philosophie de Spinoza’, en Archives de Philosophie, XL (1977), pp. 405-428 por su relación con la física de Galileo (y después de Borelli, Hobbes y Huygens) y por su naturaleza de “esencia actual” del hombre, P. Jacob, “La politique avec la physique à l’âge classique. Principe d’inertie et conatus: Descartes, Hobbes et Spinoza”, en Dialectiques, 6 (1974), pp. 99-121; N. Rotensteich, “Conatus and Amor Dei: the Total and Partial norm”, en Revue Internationale de Philosophie, XXXI (1977), pp. 117-134; I. Filippi, materia e scienza in B. Spinoza, Palermo, 1985, pp. 82 ss., A. Matheron, individuo et communautè chez Spinoza, París, 1988 (nouvelle édition), pp. 9 ss., y passim; y M. Messeri, L’epistemologia di Spinoza. Saggio sui corpi e le menti, Milán, 1990, pp.155-161.

15. E, III, prop. IX, schol. Sobre el appetitus y la cupiditas en cuanto “razón que desea” y esencia del hombre, cfr., R. Misrahi, Le désir et la réflexion dans la philosophie de Spinoza, París-Londres-Nueva York, 1972, pp. 27 ss. Sobre el nexo appetitusconatus, cfr., L. C. Rice, Emotion, appetitus and conatus in Spinoza”, en Revue Internationale de Philosophie, XXXI (1977), pp. 10 1-1 16. Sobre la identificación de conatus, potentia y virtus, cfr., E, III, prop. LV, cor. II. Apartándome del uso corriente, intercambiaré cupiditas con “desiderio” más bien que con “cupidità”.

16. Sobre la imaginación, en cuanto primer género de conocimiento, cfr., C. de Deugt, The Significance of Spinoza’s First Kind of Knowledge, Assen, 1968; R. G. Blair, “Spinosa’s Account of Imagination”, en varios autores, Spinoza. A Collection of Critical Essays, al cuidado de M. Grene, Notre Dame, EUA, 1979, pp. 318-328; F. Mignini, Ars imaginandi. Apparenza e rappresentazione in Spinoza, Nápoles, 1981 (también respecto a las imágenes sensibles y a la nueva ciencia óptica); F. Haddad-Chamakh, Philosophie politique et système de philosophie politique chez Spinoza, Túnez, 1980, y “L’imagination chez Spinoza”, en Studi sul Seicento e sull‘immaginazione, al cuidado de P. Cristofolini, Pisa, 1985, pp. 75-94; y M. Bertrand, Spinoza et l’imaginaire, París, 1985.

17. Sobre la conexión entre pasiones e ideas inadecuadas y, más en general, sobre la naturaleza de las pasiones, cfr., --además del clásico ensayo de A. Labriola, “Origine e natura delle passioni secondo Etica di Spinoza”, en Scritti vari editi e inediti di filosofia e politica, Bari, 1906, y del viejo artículo de G. Jung, “Die Affektenlehre Spinozas. Ihre Verflechtung mit dem System und ihre Verbindung mit der Ueberlieferung”, en Kant-Studien, XXXII (1927), pp. 325 ss.-- R. Crippa, Studi sulla coscienza etica e religosa del Seicento. Le passioni in Spinoza, Milán, 1965; M. Guéroult, Spinoza, L’áme (Ethique, 2), París, 1974, pp. 143 ss., y 190-300; M.

Wartopsky, “Action and Passion: Spinoza’s Construction of a Scientific Psychology”, en varios autores, Spinoza: A Collection of Critical Essays, op. cit., pp. 329-353; y A. Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Milán, 1981, pp. 114 ss.

18. Uso la expresión en el sentido de J. Houssoun, Les passions intraitables, París, 1989.

19. En cuanto patentia essendi y potentia cognoscendi son en este caso estrictamente adecuadas; cfr., P. di Vona, Studi sull ontolagia di Spinaza, Florencia, 1969, vol. II, pp. 142 ss.

20. Espinosa TIE, en OS, II, 32. Sobre este aspecto, cfr. en particular S. Cremaschi, Lautomia espirituale. La teoria della mente e delle passioni in Spinoza, Milán. 1979 (sin embargo no es necesario creer que Espinosa sea favorable a la reducción del hombre a autómata: a este se asemejan sólo los ignorantes y cuantos se sujetan pasivamente al doble despotismo “teológico-político”).

21. E, II., prop. XXXVI.

22. Este procedimiento de racionalización del ámbito estricto de los conocimientos parciales que se poseen, se ilustra muy bien por la hipótesis de un gusanito que vive en la sangre, capaz de distinguir a simple vista las partículas de sangre, de linfa, etc., y de comprender con la razón de que manera cada partícula al encontrarse con la otra, o rebota o le comunica parte del propio movimiento, etc. Él viviría en esta sangre como nosotros en una parte del universo, y consideraría cada partícula de sangre como en todo y no como una parte, y no podría saber de qué manera todas las partes estarían gobernadas por la universalidad de la sangre y serían constreñidas a adaptarse unas a las otras de acuerdo con las exigencias de la naturaleza universal de la sangre, de tal manera que estén de acuerdo con ellas según una determinada manera (Ep., XXXII, 169). Cfr., para algunas consideraciones ulteriores, W. Sackstedder, ‘Spinoza on Part and Whole: The Worm’s Eye View’, en varios autores, Spinoza New perspectves, al cuidado de R. W. Shanan y J. I. Biro, University on Oklahoma, 1978, pp. 139-159. Una semejante fijación en un punto de vista limitado caracteriza análogamente también la naturaleza monomaniaca de la locura o del delirio (cfr., E, IV, prop. XLIV, schol.)

23. Cfr., Ep., XVII, 102 (carta a Balling del 20 de julio de 1664).

24. Cfr., ibid., XXXVII, 186. El contraste entre intellectus e imaginatio es atribuido por algunos a la herencia conceptual de Maimónides; cfr., por ejemplo, G. Semerari, “La teoria spinoziana dell’immaginazione”, en varios autores, Studi in onore di A. Corsano, Bari, 1969, pp. 759-760.

25. Tal experiencia ha sido observada por M. Bertrand, “Spinoza: le projet éthique et l’imaginaire”, en Bulletin de l’Association des amis de Spinoza, núm. 14 (1984), pp. 11-12, a propósito de la gloria (que acompaña la acquiescentia, el contento de sí, suscitado por la ciencia intuitiva, en cuanto “imaginamos” ser “alabados por los demás” cfr., E, V, prop. XXXVI, schol. IV, affect. def., XXV y XXX) o del amor hacia Dios, que es ‘tanto más alimentado, cuanto más numerosos son los hombres que imaginamos estar unidos a Dios con el mismo vínculo del amor” (ibid., V, prop. XXX). Sin embargo, la autora considera sólo el proceso “ascendente” del acompañamiento de la imaginación con la ciencia intuitiva y no el hecho de que la primera esté ya sometida a la lógica de la segunda e integrada en ella. Como aparece ya por TIE, 39, la imaginación está además afectada por “alguna cosa singular corpórea”, mientras las res particulares, conocidas por la ciencia intuitiva, han perdido la característica de ser suscitadas “por cuerpos solos” (cfr., en el presente volumen, las pp. 306 ss.).

26. Los productos de la imaginación (que no tienen todos naturaleza “icónica”) coinciden en general con las pasiones, por lo que se dan también representaciones (¿aparentemente?) carentes de carga afectiva.

27. Cfr., E, II, prop.XVII. schol. y, sobre todo, prop. XIIX, schol., en que se presenta como ejemplo la imagen del “caballo alado”, que se puede considerar verdadera sólo hasta que la mente no llegue a limitarla a través de otra imagen. Puesto que si la mente, además del caballo alado, no percibiese nada más, le consideraría como presente para sí y no habría ningún motivo para dudar de su existencia y ninguna facultad de disentir, a menos que la imaginación del caballo no esté unida con una idea que excluya la existencia del mismo caballo, o a menos que la mente no perciba que la idea que tiene del caballo es inadecuada, y entonces o negará necesariamente la existencia del caballo, o dudará necesariamente. Sobre este mismo pasaje, en un contexto y con una perspectiva diferentes, cfr. en este volumen, la p. 271.

28. Cfr., M. Bertrand, Spinoza: le projet éthique et l’imaginaire, op. cit., pp. 15 ss.

29. En efecto, considerando la cuestión en una óptica invertida, “la mente está sujeta a pasiones tanto más numerosas cuanto más abundantes ideas inadecuadas ella tiene” (E, III, prop. I, cor.).