Spinoza: democracia y subjetividad marrana

José Luis Villacañas

Resulta imposible extraer las enseñanzas de la experiencia marrana de Baruch de Spinoza al margen del Tratado teológico-político. Sin embargo, este libro está sometido a las más dispares interpretaciones. Respecto de los propios pensadores judíos ha sido caracterizado como escandaloso. Respecto de los pensadores cristianos, como F. H. Jacobi, ha sido calificado de completamente ateo. Si el libro alberga alguna enseñanza, ésta era una valoración previsible, pues nos permite verificar la doble exclusión que constituye desde el principio a la subjetividad marrana. En este ensayo analizo la estructura compleja del argumento de Spinoza: su esencial vinculación de cristianismo y marranismo que se defiende en él, su moderna eliminación de la teología, su diferencia con Thomas Hobbes, su valoración del profetismo como religión moral y democrática y su valoración de la teología como religión imperial, así como el misterio de que el profetismo judío salvara a este pueblo de una teología imperial. Sobre estos argumentos, desplegaré el problema de la pertenencia político-religiosa y su sentido en el Estado pos-cristiano. Sobre esta teoría tiene profundo sentido el texto sobre los judíos de España, que ha producido tal escándalo que ha tenido que ser ignorado. Por último, en el punto, me aproximaré al problema de la democracia en Spinoza y su relación con el problema de la contingencia.

1. Cristo y los marranos. El Tratado teológico-político constituye el resultado más granado del interés de Spinoza sobre la problemática de la pertenencia. Justo por eso, el libro se abre como una piedra angular de la modernidad europea. Y no sólo porque inicia la crítica bíblica para todo el siglo XVIII, sino porque nos permite avanzar en lo que Max Weber llamó la diferenciación de las esferas de acción [1]. Desde luego, esta diferenciación se venía abriendo paso en la historia ya desde siglos atrás. Pero lo hacía sin plena conciencia de sus dimensiones normativas internas; esto es, de sus propias aspiraciones universales. Aquellos difíciles caminos históricos, que tenían que ver con la relación entre religión y política, papado e imperio, revelación y razón, eran algo más que accidentes europeos, como lo muestran los casos de Averroes y Maimónides. A Spinoza debemos esta nueva óptica que mira las cosas desde una perspectiva universal de la especie humana. El supuesto moderno desde el que se puede ganar este punto de vista extraño es el de ser excluido e incluso perseguido. Normatividad y universalidad a partir de Spinoza van de la mano porque él, antes que nadie, supo transformar la condición de ser humano marginal en constructiva para el pensamiento. Y eso es la modernidad. Y de ahí procede la definición de “Estado democrático” para Spinoza, aquel “donde todos deciden, de común acuerdo, vivir solamente según el dictado de la razón” [2]. Aunque no estoy convencido de que digamos lo mismo, algo parecido nos ofreció Leo Strauss [3].

Sin duda alguna, este resultado sorprendente y único procede del sencillo hecho de que Spinoza se distanció de la línea central moderna-hobbesiana de producción de paz, y lo hizo porque nunca perdió de vista el problema que le angustiaba: la cuestión de configurar una comunidad política que transformara en positiva la existencia de excluidos por las formas tradicionales de pertenencia. La sensibilidad para este aspecto de la cuestión –ausente de Thomas Hobbes– procede de las angustias propias de la experiencia judía marrana. Sólo ella, representando de forma extrema a los que no fueron actores de las guerras religiosas, podía conferir a Spinoza esta extraña pretensión de mirada universal, de una inicial no-pertenencia ahora metódicamente mantenida hacia el objetivo de hallar lo común [4]. En su opinión, sin embargo, de forma bastante extraña, esa experiencia acerca de lo común sólo podía ser iluminada desde una perspectiva cristiana. Cristo, al menos esto se desprende de su exégesis, había anunciado, anticipado y previsto la experiencia marrana. Cristo fue el maestro de los marranos porque sólo él “vio que [los judíos] se dispersarían por todo el orbe” y, sólo por eso, “les enseñó a que practicaran la piedad con todos sin excepción”[5]. Desearía argumentar que, al hacerlo así, y para Spinoza, la enseñanza de Cristo colocó al ser humano en la senda de la configuración del Estado democrático.

 2. Callad, teólogos. Las esferas de acción (con sus oficios clercs) que Spinoza quiere diferenciar en este libro son la teología y la filosofía, y lo hace mediante una nueva configuración de las relaciones entre la religión y la política. Convertir la teología en religión y la filosofía en política permitiría una síntesis pacífica capaz de superar la guerra civil producida por la teología. En general, el perfil definitivo de estas relaciones está lejos de ser claro y presenta una larga historia. Cuando Spinoza aborda este asunto, como se sabe, la neutralización política de la teología ya gozaba de una larga historia. Sin embargo, se trataba de una neutralización sin el resultado de una diferenciación normativa de esferas. En realidad, lo que persiguió la primera modernidad desde Nicolás Maquiavelo no fue otra cosa que la anulación del catolicismo papal como poder religioso y la neutralización de sus perversos efectos sobre la política, pues impedía la emergencia de un añorado príncipe nuevo. Para el secretario florentino, el cristianismo no producía virtudes específicamente políticas y por eso era preciso neutralizarlo. Después, la neutralización de los teólogos fue necesaria porque produjo el fanatismo de la guerra civil entre católicos y protestantes, un efecto que el secretario florentino no pudo prever. En general, Maquiavelo aspiró a producir una nueva religión civil, capaz de movilizar un nuevo proceso político expansivo, de unificar Italia y de asegurar los ánimos contra la fortuna. Fracasó porque el catolicismo ya no dejaba espacio para otra religión civil y porque la ciencia moderna no ofrecía todavía su alternativa de control de la contingencia, que Maquiavelo se representaba todavía de forma mítica. Spinoza, que celebra la piedad hacia la patria como la máxima que uno puede tener [6], que estaba profundamente influido por Tácito [7] y que sigue la divisa de la salus populi suprema lex, ya no puede pensar en una religión anti-cristiana. Sea cual sea el resultado de su pensamiento, no se sustancia en la hostilidad al cristianismo. Desde este punto de vista, Leo Strauss parece exagerado al llamar Maquiavelo el verdadero maestro de Spinoza [8].

Hobbes, conocedor de la guerra civil religiosa, deseó neutralizar la teología cristiana mediante el sometimiento total a la autoridad del Leviatán, haciendo del soberano el único juez capaz de dirimir las cuestiones teológicas. En suma, Hobbes deseaba por todos los medios imponer la sentencia de Alberico Gentili: Silete teologi. De hecho, Gentili fue el hilo conductor del inglés y en este sentido su verdadero maestro [9]. Como veremos, Spinoza concluyó lo mismo en el cap. XIX de su Tratado teológico-político y ya en el cap. VIII dijo: “lo que yo me propongo aquí es corregir esos fallos y eliminar los prejuicios comunes de la teología” [10]. Sin embargo, las maneras de hacer callar a los teólogos son diversas. Maquiavelo piensa en los viejos sacerdotes romanos con sus augurios y sus dioses de la ciudad, con sus rituales de autoafirmación, junto a los generales victoriosos y los ecos de las aclamaciones. Hobbes, por el contrario, organiza un argumento muy sutil que pasa por hacer de Cristo el Mesías y entrega a la nueva ciencia –verum est factum– todo aseguramiento contra la contingencia. Último profeta para Hobbes, Cristo declara falsos todos los profetas siguientes. Hasta aquí todo sucede igual que en Spinoza [11]. El modelo de Cristo ya no se puede imitar tampoco en Spinoza [12] ni se puede confundir la teología con las ciencias [13]. Pero hay mucho de diferente. En realidad, Hobbes deja al género humano ante un horizonte de esperanza pasiva: sólo podemos creer en la segunda venida del Mesías que inaugura el Reino de Dios. Esta venida se presentará unívoca: significará el final del tiempo y el juicio final. No tendrá otros signos. De esta manera, el tiempo profano de san Agustín, con Hobbes, deja de ser un resto para hacerse sustancia. Es decir, nadie en el tiempo entre la primera y la segunda venida puede representar a Cristo, ni el papa ni los reformados, ni decir una palabra sagrada. Sólo la ciencia y su nominalismo para el tiempo, junto con el poder soberano y el suyo para el culto. Uno se levanta sobre la experiencia, el otro sobre la voluntad absoluta del soberano. Su reunificación en un único sentido de razón es el punto débil de Hobbes, punto problemático sin decidir. Pues a la divisa auctoritas, non veritas, facit legemse puede lanzar la sospecha de si la experiencia pude decir algo, o si el verum est factum rige aquí de forma voluntarista absoluta.

3. Anti-Leviatán. De forma parecida, Spinoza neutraliza todo sentido de teocracia: “Dios no ejerce un reinado especial sobre los hombres” [14]. Sin embargo, las diferencias entre los dos filósofos son sutiles y profundas. Para Hobbes, sólo el miedo del juicio final y la certeza de la fe unen a cada uno con esa Segunda Venida que sólo decide Cristo. Al margen de esa fe en la promesa, no hay nada en el tiempo que nos vincule a Cristo. La representación sólo puede ser profana –deus mortalis– y se hace valer para unir a la gente dispersa en un tiempo que, de hecho, no guarda relación pública alguna con el tiempo mesiánico. Perdidos en la inmanencia, sostenidos por una vaga creencia en la promesa y un confuso miedo, los seres humanos se convierten en lobos para el hombre y tienen que encontrar formas de desactivar la violencia mediante la soberanía. Si, según Carl Schmitt, Hobbes ha llevado la Reforma a su plenitud [15], es sencillamente porque ha dejado la fe como un resto sagrado relativo a la postrimería, el límite externo de la temporalidad. El resto del tiempo se entrega a los juristas del Leviatán. Schmitt sabía qué herencia recibía: los teólogos debían callar para que los juristas hablaran. Pero al hablar reocupaban su espacio y fundaban la teología política específicamente moderna.

Como se ve, Hobbes neutraliza la teología porque de facto destruye la religión pública. Desde luego, el Leviatán usa la imaginación religiosa, reocupa la función y la escena de la religión, pero no despliega la ambivalencia de la imaginación teológica. Sólo usa el miedo religioso, no la esperanza de un bien que los seres humanos desean con vehemencia [16]. Soberano para Hobbes es el que inspira mayor miedo que ningún otro poder, un miedo concreto y cercano. No inspira esperanza, como logró el modelo político de Spinoza: Moisés [17]. El resultado positivo de trabajar con el miedo es la seguridad, no la serenidad, la verdadera sabiduría, la “tranquilidad de la vida verdadera” [18] o la devoción, en el caso de Spinoza. El dispositivo de Hobbes produce orden, no virtud. Los seres humanos sometidos al Leviatán no por ello son mejorados. En realidad, viven con una imaginación limitada por la ley, pero no por la auto-limitación de la sabiduría. No tienen miedo a la muerte violenta, pero sí a perder todo lo que tienen y desean de forma pacífica, económica, pero desesperada e infinita. Respecto a los bienes del deseo, viven igual de angustiados y de temerosos, de esperanzados y de ansiosos [19]. Spinoza, como es sabido, desconfía del carácter absoluto del Leviatán [20], y quiere encontrar una fuerza vinculante entre las magistraturas políticas y el espíritu religioso, un nexo que vaya más allá del puro nominalismo de la autoridad. Al hacerlo, identificó el punto débil de Hobbes: la diferencia entre la inteligencia propia de la ciencia, capaz de producir verdad, y la voluntad propia de la soberanía, que sólo puede imponerla. No aceptó la doctrina de la potestas absoluta voluntarista del soberano. La voluntad es lo mismo que el intelecto y el intelecto es lo mismo que la voluntad. La autoridad no puede vivir sin verdad. Por eso mismo rechazó el único vínculo entre ciencia y política que podía reconocer Hobbes y no creyó en la nueva divisa del control de la naturaleza desde la técnica del verum est factum, sino en la claridad mental de la razón y en la superioridad de la virtud y la tranquilidad de ánimo [21].

4. Profetismo, religión moral, religión democrática. De esta manera, Spinoza ensayó un complejo argumento para neutralizar la teología en la política sin destruir un sentido real de la religión. Deseó eliminar toda relación entre la teología y poder al modo católico, pero no destruir el espíritu religioso, la revelación, la Sagrada escritura, los profetas y, finalmente, la relación entre el poder político y la religión. Las continuas protestas de Spinoza se dirigen a subrayar que filosofía y religión tienen su propio “dominio” y no son una esclava de la otra. Son esferas de acción autónomas, pero no contradictorias. Su autonomía, diferencia y norma, pasa por hacer callar a los teólogos. Para ello, Spinoza debió criticar toda posibilidad de establecer los fundamentos teológicos del poder. Este hecho abrió la puerta a la democracia. Aquí de nuevo su mirada quedó iluminada por su propia experiencia de no-pertenencia. Lo que había permitido que la religión fundara un poder era siempre la misma cosa: que los profetas religiosos fueran interpretados por los teólogos en el sentido de constituir un pueblo elegido. Y este hecho iba asociado con una representación providencialista que legitimaba la pretensión de dominio imperial: controlar el azar del tiempo y del espacio que, así, dejaba de ser profano. Si Spinoza era lúcido en relación con este asunto era porque la fluctuatio animi propia de su experiencia marrana le había puesto en la tesitura de tener que elegir entre dos pueblos elegidos, dos providencialismos, dos visiones imperiales: los propios de la monarquía católica hispánica y aquellas visiones propiamente judías. En realidad, al no elegir ninguna de ellas destruía las bases imperiales de Europa, que se habían configurado en la traslatio imperii de los judíos a los católicos. Él no eligió ninguna porque sin duda comprendió que se trataba de la misma. Expulsado de ambas, Spinoza neutralizó el trauma de esta experiencia defendiendo con valentía que nunca se pertenece a un pueblo elegido o que todos los son. No por ello destruyó la religión. Simplemente identificó que la pertenencia político-religiosa era otra cosa. No era nada relacionado con un pueblo elegido ni con las sutiles argucias de los teólogos [22]. La consecuencia derivada de este punto es que se abrió ante sus ojos de manera clara que no había razón alguna para una apuesta imperial. Esta es la otra cara de su republicanismo.

En el fondo, Spinoza fue todavía más allá a la hora de neutralizar la experiencia traumática de la doble exclusión. Al hacerlo, impulsó una compleja reflexión sobre el asunto de la identidad. Esta se configuraba de forma clásica desde la pertenencia a una comunidad, pero Spinoza la vio como algo vinculado a una forma de vida propia de la imaginación. En realidad, su aguda mirada vio que la angustia de la fluctuatio animi, que él y los demás marranos vivieron como una no-identidad respecto a cualquiera de las ofertas disponibles de pertenencia, era un modo de ser común. Era la forma de vivir propia de aquellos que se entregaban a la imaginación. Esto igualaba a las víctimas y a los verdugos. Al luchar contra ella de forma adecuada, Spinoza dejó de ser víctima y rechazó convertirse en verdugo a la vez. Quizá esta doble decisión estuvo en la base de su apuesta por la democracia. La angustia de la pertenencia podía ser vista desde las complejas inseguridades de los que la afirman, tanto como desde las indecisiones de los que no pueden vivirla con claridad. Los que la afirman, o se afirman en ella, ocultaban unas cosas y los otros, los que no podían asumir la pertenencia, ocultaban otras. Todos simulaban, no sólo los marranos. Todos eran marranos [23]. En realidad, autoafirmación violenta e indecisión paralizante eran síntomas de la misma etiología profunda: la ambivalencia de la vida entregada a la imaginación, que siempre se escinde entre el miedo y la esperanza. Y esto a su vez era sintomatológico de un afecto desmedido a los bienes inciertos de la fortuna. La autoafirmación de la pertenencia era el intento de eliminar la ambivalencia y la angustia y no era productiva. Un mal de la imaginación se resolvía mediante la imaginación. Los marranos eran un adecuado punto de partida. La influencia de la imaginación sobre ellos era clara, pero se veían imposibilitados por su lugar social para resolver el problema a través de la imaginación. Sus indecisiones eran al menos sinceras como angustia y, al mantenerse como tales, sin solución imaginaria, aspiraban a una curación racional: plantear el problema de la pertenencia con plena conciencia de lo que significa la imaginación y sus límites [24]. Si la pertenencia es imaginación, lo es porque quiere asegurar no la identidad, sino los bienes temporales de la fortuna. Sobre esa pasionalidad descarnada se levantaba el providencialismo, el pueblo elegido, la fundación teológica del poder y el imperio. Aceptar que todo este imaginario dependía de la profunda amenaza de la fortuna implicaba alejarse de todo este planteamiento, dejar de considerar la fortuna como un poder mítico –dejar atrás a Maquiavelo– y apostar por medios humanos de neutralizarla. Esos medios humanos se llamaban democracia.

5. Ratio imperial y teología. No cabe duda de que la ambivalencia de miedo y esperanza, inseguridad y confianza, odio y afecto –experiencias psíquicas de la contingencia– produjo la necesidad de refuerzos que llevó a los teólogos a la interpretación de las profecías desde la óptica del pueblo elegido y la protección especial de una providencia. Y esto a su vez llevó a la identificación de los milagros, la estructura misma de la providencia especial por la que Dios protege a su pueblo elegido, hasta el punto de alterar la naturaleza. Estas representaciones siempre implicaron una promesa de dominio imperial, económicamente connotadas. No es un asunto menor el rechazo de los milagros por parte de Spinoza. Tampoco en Hobbes [25]. Pero lo relevante es que el milagro forma parte de la razón imperial providencialista y tiene que ver con el estado de excepción de un soberano absoluto divino que entrega su omnipotencia delegada a otro soberano imperial. Spinoza se refiere a Alejandro como el arquetipo de ese emperador y el más preciso en la descripción del síntoma. Sólo tuvo necesidad de adivinos, de teólogos y de milagros cuando sintió miedo, dice Spinoza en un paso central de su libro. Dominado especialmente por la imaginación, en manos de la fortuna, aterrorizado por las circunstancias adversas, se entregó a las supersticiones para asegurarse el éxito. El milagro y la interpretación del teólogo suponen un “alma triste y temerosa” y esta es siempre un alma que desea demasiado según la imaginación. Spinoza pensaba que todo esto era obvio. No menos obvio era que ese espíritu dominaba su época. En su tiempo había visto las representaciones providencialistas de Saavedra Fajardo, en la Corona Gótica [26], las de su maestro Menasseh ben Israel [27], y la del jesuita Antonio Vieira [28], entre infinitas otras [29].

Por tanto, la doctrina de Spinoza se levanta sobre bases parecidas a las de Hobbes: las angustias de la pertenencia generan teólogos y profetas. Ambos deben callar ante la suprema potestad política [30]. Sin embargo, con el silencio de la teología no ha callado la religión. La crítica mayor que lanza Spinoza contra Hobbes es que si se juega sólo con el miedo es imposible que el Leviatán sea racional. Y sólo si es racional puede ser democrático. El miedo es la fuente fundamental de la superstición y sobre él se levanta la mentalidad imperial de aseguramiento. Si el Leviatán se levanta sobre esta pasión no puede ser racional, sino imperial. Podemos decir que la ratio imperial se ha especializado en asegurar contra el miedo sin curar sus causas. Es por eso que, para un spinoziano, el Leviatán es puramente sintomatológico, no racional. La manera de lograr esa seguridad es la teología: interpretar las apariencias de tal manera que siempre se lean desde el favor de Dios. Para ello nada mejor que dotar al poder de una relación interna e infalible con la divinidad. El poder así crea el miedo que él mismo se encarga de reducir. Esta es la función de la gloria, el concepto central de la razón imperial [31]: el “pomposo ceremonial que le diera prestigio en todo momento y le asegurara siempre la máxima veneración por parte de todos”. La perfección de esta ratio imperial se da entre los turcos. Para ellos, incluso la discusión con el príncipe es un perjurio [32]. Pero en realidad se trata de la Monarquía y la descripción de Spinoza desde luego se ajusta a la hispánica. Lo decisivo del concepto de gloria es que, como muy bien supiera Carl Schmitt, sólo puede ser gozada por uno. Es una representación monárquica [33]. La función de la Monarquía consiste en aplacar el miedo que produce la desdicha general ante la vida por la confianza exclusiva en un “solo hombre”. Mundo invertido, logra que se considere dicha la desdicha, libertad la esclavitud, salvación el sacrificio: todo se entrega a cambio de mantener a quien nos vincula con la divinidad providencial. Ahí reside el sentido de la superioridad, la seguridad por lo propio y el desprecio por los demás [34]. Ahí se concentran las pasiones de la identidad, siempre imperiales.

6. El misterio del pueblo hebreo. Pues bien, la tesis central del libro de Spinoza es que el pueblo judío no ha padecido esta mentalidad imperial justo por la existencia de los profetas, que han impedido toda mirada complacida hacia el providencialismo. Los profetas no han sido teólogos y esto es lo que parece ignorar Manasseh ben Israel y su apuesta por un mesianismo imperial. Los profetas no han reclamado el poder del Estado, ni han fundado un dogma ni han fundado una iglesia. Por tanto, no han fundado un sentido de pueblo elegido, sino un sentido universalista y crítico que fue culminado por Cristo. No debe sorprender que Spinoza sea tan convergente en las apreciaciones sobre el judaísmo con Max Weber [35]. En el fondo, es el fundamento de la tradición sobre la que Weber se levanta. Y sobre la que se levantan los críticos de Spinoza como Hermann Cohen, que no habría podido pensarse sin el camino abierto por el marrano ibérico.

La doctrina de Spinoza, sin embargo, no deja de tener profundos problemas que matizan la dualidad de estas dos esferas, la religión y la política, cuya posibilidad de reconciliación se abre con la eliminación de la teología. Si nos preguntamos sobre qué reside la autonomía de la religión, sin duda, debemos decir que sobre la existencia de la profecía. La estrategia de Spinoza consiste en diferenciar hasta el extremo la profecía respecto de la teología. La profecía supone, desde luego, la extraordinaria imaginación de ciertos seres humanos que, sin ser sabios, formando parte del vulgo, exponen algún tipo de enseñanza que no inspira miedo. Tenemos así una imaginación extrema al servicio de la confianza. Esta compleja idea define la revelación. Su medio es la imaginación, pero su contenido es producir obediencia a ciertos mandatos racionales. Podemos ver como entre profecía y marranismo quizá haya un cierto vínculo secreto. Alguien agitado por la imaginación, y esto significa por el miedo, hasta extremos insoportables, se sobrepone y elabora un mensaje racional. Aquí la imaginación no se cura con un imaginario. De ahí que la profecía sólo puede explicarse mediante la comunicación misteriosa del profeta con el espíritu de Dios, no por causas cercanas ni racionales explicables. El profeta ofrece contenidos racionales, pero no mediante el conocimiento, sino mediante la imaginación más viva [36]. Y exhorta a la actuación según contenidos racionales, no mediante la demostración, sino mediante la obediencia y la fe. Por tanto, las dos esferas de la razón y de la revelación no son diferentes por su contenido, sino por su forma. “Nada impide que Dios comunique de otras formas a los hombres las mismas cosas que conocemos por la luz natural” [37]. Una lo hace según imágenes, palabras y signos. La otra mediante razones. Una produce certeza moral, otra certeza matemática.

Sin embargo, los profetas eran seres humanos extraños. Aunque dotados de una imaginación muy viva, esta no producía en ellos los síntomas que produce en los demás. Por el contrario, su imaginación era compatible con “una singular virtud superior a la corriente, y practicaban la piedad con una admirable constancia de ánimo” [38]. La cuestión es compleja: es como si su imaginación no produjera un miedo terrible por ellos mismos y su seguridad, sino por el peligro en que se halla la virtud en el mundo. Con ello, la imaginación los pondría no en lugar de ellos mismos, sino en lugar de Dios. Sólo así estarían en relación con el espíritu de Dios y obtendrían algo contradictorio con la propia imaginación: la certeza [39]. Lo decisivo es lo que Spinoza añade, a saber: “yo ignoro según qué leyes de la naturaleza se ha realizado eso” [40]. Desde cierto punto de vista, la profecía es un milagro que elimina la fe en los milagros. La autonomía de la revelación y de la religión se realiza sobre esta ignorancia. No hay posibilidad de fundarla en ciencia alguna ni explicarla por las primeras causas. La imaginación ofrecía a los profetas palabras y signos que, a pesar de todo, no producían miedo, sino certeza. Pero no una que pasaba por la autoafirmación del pueblo elegido, sino por la crítica que se deriva de una razón universal. De ahí que para explicar esa certeza, tenemos que hacer pie ya en la revelación. La Escritura se ha de explicar a sí misma, es una estructura. De ahí la autonomía de la esfera de acción de la religión: toma la Escritura como un dato originario, para el cual las causas naturales no importan [41]. Profecía no hace más doctos. La certeza no procede de la revelación misma, sino de un signo relativo al futuro. Se trata de una certeza moral, no matemática. Era una certeza relativa al profeta, para sobre-determinar su imaginación y producir en lugar de miedo, certeza de “percibir la mente de Dios” [42]. El resultado es que cada profeta ve a Dios tal y como suele imaginarlo según sus opiniones previas [43] y las opiniones de la gente que ha de compartir su certeza con él.

Puesto que no conocen nada de los atributos de Dios [44], y dado que “los israelitas no supieron apenas nada de Dios” [45], el tercer elemento de la profecía, el “ánimo únicamente inclinado a lo justo y a lo bueno” [46], la piedad y la constancia de su ánimo [47] no podría explicarse de forma racional. No sabemos cómo alguien dotado de meras opiniones y de una imaginación viva, pueda disponer de ánimo justo, bueno y constante. Este es el punto débil de toda la construcción de Spinoza. Pues de la premisa de que los israelitas no supieron nada de Dios se deriva con necesidad que “los judíos ignoraron la verdadera dignidad de la virtud y la verdadera felicidad” [48]. Esto fue así porque la revelación no ofreció “libertad interior”, sino coacción del imperio de la ley. Sin embargo, parece que esta coacción del imperio de la ley estaba dirigida a “vivir bien”. En suma, era una ley paternalista, sin uso de razón. Por eso, de forma consecuente, de esto se deriva que los “hebreos no habrían conocido la verdadera felicidad” [49]. Sin embargo, los profetas dieron una ley que no conoce la dignidad y la virtud aunque su ánimo es justo e inclinado al bien. Hay un déficit entre su ánimo moral y su conocimiento y este déficit se traslada a su Ley, que es en parte sagrada y en parte humana e incluso demasiado humana. No ignoran la caridad y la vida práctica, pero la imponen por la vía coactiva de la ley. Vivir mejor es aquí vivir según la ley fruto de la imaginación. Por tanto es un vivir mejor no universal que no puede convencer a todos [50]. Pero si se cumple, también se adora a Dios bajo esa forma.

Cómo pueda ser esto no se puede explicar bien por parte de Spinoza y ese es el misterio del pueblo judío y su capacidad profética. La premisa puede ser que según el profeta, así el lector o el seguidor. Cada uno sigue esa forma devaluada de representación que es la imaginación, dentro de la cual también hay imaginación del bien y de la caridad. Es muy importante recordar que Cristo, en este sentido, no es diferente, ni los apóstoles [51]. La tesis es que desde cierto punto de vista el pueblo judío vivió la mejor manera posible adecuada a su mentalidad infantil, pero no vivió bien. Vivió todo lo bien que pudo desde su condición equivocada.

7. Política, pertenencia y contingencia. Sin embargo, forma parte de la revelación la condición de pueblo elegido de los hebreos. ¿Cómo pueden haber sido elegidos y para qué, si no es para configurar una comunidad imperial, pues, como recuerdan los profetas, es imposible una autoafirmación identitaria? ¿Cuál es la verdad de esta elección? [52] El argumento de Spinoza dice que la condición de la elección no recae sobre la virtud, la profecía y el bien vivir, sino sobre una condición diferente. Diferenciando entre el gobierno interno y externo de Dios, sugiere que el gobierno de Dios ofrece auxilio externo respecto al control de las causas externas e inesperadas –la fortuna– mediante una “singular vocación” [53]. Esto es: la elección divina ofrece auxilio para eliminar la contingencia de la fortuna mediante la fundación del Estado. No la ciencia, sino la política; esa es la forma reductora de la contingencia y la fortuna.

La cuestión más importante del Tratado se concentra aquí. Pues si bien Spinoza ha confesado que desea avanzar en el argumento de la separación de la teología y la filosofía, ahora, por este mismo proceso argumental, nos muestra que no puede poner la política del lado de la filosofía y sus evidencias matemáticas, sino de la religión y sus evidencias racionales morales. No hay Estado desde la razón, sino desde la no-razón, desde la imaginación y su miedo-expectativa, desde la presión de eso que la imaginación llama fortuna. Con esto llegamos a la cuestión central de Spinoza. En realidad, la tesis dice que la formación de un Estado, de un cuerpo político, es un milagro, que sólo puede ser atribuido a un acto del gobierno divino particular del mundo, y en este sentido a una elección, y produce una adoración de Dios bajo la forma de un modo de ser no-común. Esto es: afirma la imposibilidad de un Estado universal. Pero al mismo tiempo, Spinoza afirma la necesidad universal del Estado, pues la necesidad de asegurarse de la fortuna es un fin natural del deseo. El mismo argumento que busca eliminar la razón imperial se transforma aquí para garantizar la pluralidad estatal. Y todo junto nos dice que en relación con el campo de la fortuna, de las causas externas, “que nosotros desconocemos” [54], necesitamos una seguridad que no es la racional matemática. Es la del Estado, tan improbable que si funciona, “no podrá menos de admirar el gobierno de Dios […] puesto que ha sucedido algo realmente inesperado que incluso puede ser tenido por un milagro” [55]. La reducción masiva de contingencia es así la prueba de la teleología del gobierno divino referido exclusivamente a nosotros. Elección es política: “la felicidad temporal de su Estado y en sus comodidades” [56]. Nada extraño, dice Spinoza, pues esta es la finalidad del Estado. Las ceremonias, en este sentido, sólo pueden tener valor de reducción de contingencia si son públicas.

Allí donde hay Estado, por tanto, debe universalizarse la representación del pueblo elegido. Todos los pueblos políticamente organizados son elegidos por “el gobierno externo de Dios” [57] y por eso los judíos no eran más queridos que las otras naciones [58]. Esto lo reconoce la propia Escritura de los hebreos, cuando en los Salmos dice que “Dios está cercano a todos los que le invocan” [59]. Por tanto, ningún judío está por encima de un gentil ni se diferencia en nada de él al margen de su pertenencia al Estado fundado por Moisés. La paradoja por tanto consiste en que la Escritura judía no es mejor que ninguna otra, pero sin embargo ella reconoce que no es mejor que ninguna otra. ¿No sería este un índice de su propia superioridad? Spinoza responde que en absoluto: porque los profetas no han enseñado ante todo las leyes particulares de su pueblo, sino a adorar a Dios bajo estas leyes. Con ello, lo que han enseñado es universal bajo la forma de lo particular. Enseñaron la propia virtud y exhortaron a practicarla, por tanto enseñaron algo común-universal. Pero lo enseñaron bajo la forma particular de la mentalidad de cada pueblo y, por tanto, por medios particulares, que privilegiaron ante los que los escuchaban, como si fueran elegidos. Averroes queda finalmente sistematizado. La consecuencia es que otros Estados y naciones pudieron tener otros profetas, que todos enseñaron algo universal, pero todos lo enseñaron respecto a algo particular, la fortuna, las causas externas, y bajo la forma particular: esas leyes de la imaginación. Otra consecuencia es que los profetas de todas las naciones conciernen a todas las naciones, los hebreos entre ellos [60]. Finalmente, alcanza la conclusión de que “aquellos que los gentiles llaman augures y adivinos eran verdaderos profetas” [61]. Maquiavelo así queda reconocido: la religión es siempre un asunto de política y no puede existir Estado sin religión civil. Pero la religión, en la medida en que es adorar a Dios bajo una forma particular, encierra un germen que trasciende la política y lleva a la virtud, la sabiduría y el conocimiento. Nada impide que las religiones puedan identificar ese fondo común, el Dios al que todas adoran es el mismo bajo formas concretas.

Por lo tanto, la teoría del Estado de Spinoza dice que en todo Estado, de forma estructural, hay una parte universal y una dimensión particular. Y esto concierne de forma inequívoca a la religión y a Dios, a la certeza moral. Hay una parte universal-concreta que concierne a la dimensión necesaria del Estado, en la medida en que existe gobierno externo de Dios, con causas externas concretas, con fortuna y contingencia, ignorancia y peligro, miedo y seguridad. Todos los Estados responden a la contingencia, y por tanto lo hacen como particularidad. Pero hay una parte universal-universal, en la medida en que hay un gobierno interno del mundo, una racionalidad y una luz natural, que está por encima de la ley, en la medida en que se atiene a la virtud moral. Los profetas de ningún pueblo no pueden proponer la primera sin respetar la segunda y sólo son profetas y no fanáticos porque lo hacen. Enseñan a adorar a Dios y su virtud bajo una forma particular de responder a una contingencia de causas externas, que tiene como base una naturaleza común de causas internas. Moisés no da una ley universal, pero da una ley de Dios [62].

Descubrir esta parte universal expresa es el mérito inmortal de Cristo y de Pablo y por eso son profetas, pero no teólogos. Han visto que hay un Dios, la ley universal, “la ley que sólo se refiere a la verdadera virtud”, el Dios de todas las naciones [63]. Por eso Cristo enseña a obrar bien no por mandato de la ley, “sino por una constante decisión interior” [64] superior al derecho a decidir del príncipe [65]. Respecto a esta universalidad, la pertenencia es contingente. La consecuencia es que con esta sabiduría y sólo por esta virtud se puede ser “griego con los griegos y judío con los judíos”, dado que ya se ha dado una “alianza nueva y eterna de conocimiento, amor y gracia con Dios”, a través de la piedad, que no puede sino ser universal [66].

Con ello el problema de la pertenencia se ha resuelto. Pertenecemos a una comunidad por imaginación, pero a todas por la razón. Cristo, en este sentido, no es un profeta que intuye la mente de Dios, sino la boca, el Logos, por el que habla Dios. Por eso cumple a Moisés: porque elimina lo que de particular tiene la ley de Moisés y deja la verdad divina pura, universal o común, sin fe en las historias, racional, sin ceremonias, que dispone un alma sincera y constante [67]. Esto significa que Dios sólo ha hablado inmediatamente a Cristo. Por tanto, lo relevante de Cristo no es que es el Mesías, como en Hobbes, sino que incluye una verdad y no solo una autoridad. Por eso la religión tiene un contenido verdadero, por esa síntesis que se da entre Moisés y Cristo, y no meramente una promesa. Por eso no se puede separar religión cristiana y ciencia natural [68]. Pero esta dimensión universal de la religión cristiana está diseñada específicamente para lograr una autoconciencia de la contingencia de todas las demás pertenencias. El marranismo, con su experiencia de no pertenencia esencial, con su imposibilidad de elevar el imaginario contingente a identidad, se hace así auto consciente.

8. El escándalo del pasaje sobre España. Spinoza sugiere que los judíos bien dispuestos a reconocer la diferencia entre gobierno interno y gobierno externo del mundo han conocido desde siempre estas conclusiones, y los que se han dejado llevar por la sabiduría y la virtud, lo han practicado así. Y entre ellos, los judíos españoles, el mayor escándalo del Tratado teológico-político. En efecto, cuando Spinoza está valorando la enseñanza de Pablo y de Cristo, muestra que al elevarse a la virtud se puede ser ciudadano del Estado particular y de la Ley sin fanatismos: se puede ser griego entre los griegos y judío entre los judíos, esto es, se puede ser marrano. Entonces Spinoza se refiere a que esto sería el resultado normal en la medida en que los ritos externos de las naciones no las convierten en pueblos separados, incapaces de respetar la dimensión universal del modo de ser humano. La prueba que Spinoza ofrece para demostrar esta naturalidad en el proceso de alcanzar la dimensión universal de los seres humanos, es exactamente la de los judíos españoles. Entonces, con esa bruma histórica que también se hace visible en el Tratado político, Spinoza dice literalmente:

En cuanto a que el odio de las naciones las conserva, la experiencia misma lo ha probado. Cuando, hace tiempo, el rey de España forzó a los judíos a admitir la religión del reino o irse al exilio, muchísimos judíos aceptaron la religión de los adictos a los pontífices. Y como a aquellos que admitieron su religión les fueron concedidos todos los privilegios de los españoles de origen y fueron considerados dignos de todos los honores, se mezclaron rápidamente con los españoles de tal forma que poco después no quedaba de ellos ni resto ni recuerdo. Todo lo contrario sucedió a aquellos a quien el rey de Portugal forzó a admitir la religión de su Estado; ya que aunque se convirtieron a su religión, vivieron siempre separados de todos, porque el rey los declaró indignos de todo cargo honorífico [69].

Los comentaristas han dicho que el juicio de Spinoza es benévolo hasta la exageración. Sin embargo, con esto no localizamos el asunto central. Como recuerda Méchoulan, sus alusiones a Fernando el Católico en el Tratado Político, y los tormentos del Duque de Alba y la crueldad del rey Felipe II, no inducen nada que tenga que ver con este pasaje escandaloso [70]. Spinoza era plenamente consciente de los rasgos negativos de la monarquía hispánica y sólo celebro al Justicia de Aragón como institución salvable en su diseño de lo que sería un Estado adecuado. Intentemos explicar este escándalo que nos sugiere que Spinoza se sentía indispuesto con las decisiones negativas del rey de Portugal, pero no con las antiguas decisiones de los reyes castellanos, los que habían puesto en marcha la Inquisición.

Lo inequívoco es que las enseñanzas de Cristo no están vinculadas a la pertenencia del Estado [71]. En tanto verdades racionales, no hacen exclusiva nuestra pertenencia al Estado, pero tampoco nos separan de ella. La religión en la medida en que tiene una dimensión racional nos hace común y supera las pertenencias; en tanto que tiene una dimensión imaginativa, fruto de compartir la contingencia, mantiene esa pertenencia en la medida en que no es contraria a la ley divina. La religión permite la política, pero la trasciende en la medida en que no se pervierta en teología. Nos dota de la idea de una comunidad universal, pero ve que la contingencia de las causas externas hace inevitable una comunidad particular, que es a su vez y por su propia esencia contingente. Y esto es la condición común de los seres humanos: disponer de una pertenencia esencial común y de una contingentemente diferente. Quien sea de una religión y viva en un Estado en que esté prohibida, deberá prescindir de ella, “y podrá no obstante ello, vivir feliz” [72]. Y en esto se acreditaron los judíos españoles, los conversos marranos, que padecieron la contingencia extrema y se vincularon de forma contingente a las pertenencias políticas diseñadas para superar la contingencia. Ellos dejaron de observar las ceremonias del pueblo judío, pero no renunciaron a la ley divina de Moisés, sino que la clavaron en sus corazones mediante la doctrina de Cristo. La religión era la misma: una como ley patria, en virtud de la alianza hecha en tiempo de Moisés; otra como religión católica. La doctrina no era diferente ni la religión católica era nueva [73]. Al hacerlo, dejaron de ser vulgo por su más íntima estructura –dejaron de creer en los milagros [74] y afirmaron el Deus sive Natura– y por eso se dispusieron de forma completamente natural a la democracia, pues estaban dispuestos a conceder obediencia no por la autoridad, ni por la devoción, ni por la ceremonia [75], sino por la luz natural en la que coincidía aquella parte de la religión que era nueva para ellos con la vieja. Podían sin duda convertirse a la religión pública y podían al mismo tiempo ignorar completamente las ceremonias de la misma y sus historias: pero sí practicaban la vida honesta, poseían el espíritu de Cristo y la herencia espiritual de Moisés. De esta manera se vinculaban a la pertenencia contingente de modo indirecto pero necesario, pero sólo en la medida en que se vinculaban con las obras a la pertenencia universal y común [76]. Con ello, Spinoza deseaba oponerse a Maimonides [77] y Shem Tob [78] y vincularse a Pablo, Gálatas, 5:22, cuya doctrina sugiere que se puede salvar tanto por la Escritura como por la Doctrina, y a Ibn Ezra, rabino de Tudela (1092-1167) y a Rabí ben Gerson [79]. En suma, deseaba oponerse a la tradición farisaica que había comenzado con aquel Concilio tardío que sacralizaba la letra de la Escritura y, en contra, vincularse a los propios antecedentes de su propio pueblo que tenían esta dimensión universal-particular. Entre ellos, los judíos españoles.

En suma, Spinoza deseaba sugerir que, de la misma manera que los libros sagrados habían sido sometidos a decisiones políticas erróneas a lo largo de la historia del pueblo judío [80], así el cristianismo se había configurado desde decisiones internas de las autoridades religiosas que también podían ser equivocadas. Ni los concilios de fariseos que definieron la Escritura ni los concilios de los católicos eran superiores a la luz natural. Siguiendo el ejemplo de Pablo, un fariseo que fue en contra de la tradición mayoritaria de su secta, Spinoza pensaba que había que hablar “según su propio parecer” [81]. En efecto, Pablo daba su consejo como hombre, razonaba siempre y sus enseñanzas no fueron escritas por revelación sobrenatural, sino doctas y fraternales [82], dictadas por la luz natural y como enseñanzas morales [83]. El espíritu santo que invoca es una mente sana, feliz y consagrada a Dios. La doble naturaleza de los apóstoles como doctores y profetas concierne a esta doctrina común moral y a los distintos modos de enseñarla y tuvo consecuencias terribles cuando el espíritu profético abandonó al docto. Entonces brotó la teología. La clave entonces reside en que de la libertad de conciencia se deben desprestigiar las discusiones teológicas de los doctos y mantenerse solo lo que se relaciona con la dimensión profética moral de la enseñanza religiosa.

Al privar de relevancia la dimensión docta, teológica, propia y personal de los sucesores de los apóstoles, y concentrarse de nuevo en su espíritu profético y en la enseñanza de Cristo asequible por la luz natural común, Spinoza pensaba abrir el camino a un cristianismo sin pontífice ni jerarquías. Su sueño fue regresar a la unidad de la fe existente antes de la Reforma, pero culminada la Reforma [84]; pues si la religión consistía en “la sencillez y la sinceridad de ánimo” de la que brotaba buenas obras, entonces no podía esquivarse la libertad de conciencia ni el supremo derecho de cada uno a formar este ánimo según su saber y entender. Y esto es así porque la religión cristiana no puede ser identificada con la de los hebreos. Esta era pública y estatal, mientras que la cristiana es personal y confiesa la luz natural “común a todos”, anclada en la “capacidad natural del común de los hombres” [85]. La ley divina define así una religión “universal o católica común a todo el género humano” [86].

9. Democracia y contingencia. La consecuencia de esta mayor conciencia moral del cristianismo era la asunción consciente radical de la contingencia como el origen de la pertenencia al Estado. Pues se trataba de una contingencia que no se podía neutralizar desde el individuo. Al contrario, el individuo como tal, en su soledad, enfrentado a la contingencia, no puede controlar el miedo ni puede canalizar la expectativa. Sólo estructuras cooperativas podían racionalizar ambas pasiones. Para ello, sin embargo, era preciso no tanto incidir en cuestiones de identidad sino de cooperación. El argumento se podía aplicar no sólo a los Estados cristianos, sino a cualquier Estado. Lo único vetado por la nueva comprensión de la religión era elevar el pueblo del Estado a pueblo elegido. Sobre el cristianismo como nueva religión postjudía no podía fundarse nada parecido. Ahora bien, en la medida en que la contingencia es una dimensión necesaria y natural respecto a la subjetividad individual, y el miedo y la inseguridad es una realidad natural a todo ser que aspira a la autoconservación, y son pasiones conceptualmente internas a ella, en esa medida es necesario el Estado. Desde este punto de vista, todo ser humano debe pertenecer a un Estado, la única potestad que “puede librarlos a todos del miedo, para que vivan en cuanto sea posible con seguridad” [87]. Pero en la medida en que la modalidad dominante es la contingencia, la pertenencia a este Estado concreto no puede ser sino contingente y esta contingencia afecta a la parte no universal de la religión, a las formas concretas de figuras la solidaridad. La doctrina de Spinoza sugiere que debo pertenecer a un Estado, pero es contingente a qué Estado pertenezco. La pertenencia a la religión pública, en la medida en que no sea contradictoria con la dimensión universal de la religión, será una declaración pública de comprometerse a cooperar con este grupo concreto y ayudar a los que allí se reúnen, a fin de controlar una contingencia que afecta por igual a todos. Respecto del contenido concreto de esta creencia, nadie puede perder la capacidad de opinar y pensar lo que quiera [88], pues de otra manera no podría pensarse de forma cooperativa. La base ontológica del republicanismo tiene su sentido ahí. Lo que a todos afecta –miedo, inseguridad, terror–, esa contingencia concreta, a todos concierne. Ayudarse recíprocamente bajo una religión pública no es contrario a la religión de la humanidad, sino su concreción. El Estado es un imperativo de concreción porque la contingencia es concreta y porque sólo en lo concreto se puede producir seguridad.

No hay duda de que justo porque Spinoza pensaba así de la religión y del Estado, creía que sólo la forma democrática era la adecuada, y que la Biblia y su lectura abierta a todos era la condición de posibilidad del libre uso de la razón común, necesaria para el uso democrático. Pues más allá de la razón natural, permitía que todos llegaran a las verdades morales necesarias para la piedad común del Estado. Esta enseñanza, que la mente humana guarda la palabra eterna de Dios, que en esa palabra está marcada la imagen de su divinidad, es una enseñanza judía y por eso la Escritura es sagrada [89]. Desde este punto de vista, la Escritura no puede ser corrompida y llega intacta a nosotros. Pero lo es su espíritu, no su letra y en la medida en que el espíritu la lea con esta devoción.

El caso es que hacer frente a la contingencia, incluida la de los demás seres humanos, ya que los otros cercanos imponen más miedo que los lejanos extranjeros [90], con la idea de controlar racionalmente ese miedo, sólo puede llevarse a cabo mediante un pacto político que, si bien implica la generación de la pasión de la esperanza, no puede idealizarse con el imaginario de que se trata de un pueblo providencial elegido. Esperanza es la pasión propia de la multitud libre, ha recordado Spinoza, la que puede llevar positivamente a un pacto [91] y afirmarlo. Spinoza, de esto apenas cabe duda, ha defendido la naturaleza utilitaria del pacto político [92], pero al mismo tiempo ha defendido su “necesidad suprema”. Desde este punto de vista, ha alabado la fidelidad como supremo baluarte del Estado [93]. Sin embargo, estas categorías proceden de su comprensión racional. Lo decisivo es que esos elementos pueden ser desplegados por los compromisos de solidaridad que implican los rasgos concretos de compartir una religión. No sólo los seres racionales forjan la ciudad, sino todos los individuos. Considerar el poder político como el poder supremo dotado del derecho supremo desde la asamblea de la multitud libre “se llama democracia” [94]. En esa multitud Spinoza vio el único lugar donde el marrano puede ser cooperativo sin necesidad de identificar en qué parte del pueblo se halla. Con ello, entre los fundamentos del Estado democrático vemos el frágil equilibrio entre la formación de pueblo por la esperanza que supera un miedo común y, al mismo tiempo, la renuncia a la consideración de este pueblo como elegido. En suma, la democracia implica a la vez reconocer el fundamento racional incluso en el núcleo de la religión pública concreta, de tal manera que no se plantee la cláusula propia de la exclusión “ni….ni” del marrano. Respecto a ese otro núcleo particular de la religión, sin duda, la suprema potestad “posee el derecho supremo a establecer lo que estime oportuno de la religión” [95] y cada uno está obligado por derecho a obedecer en lo que “cree pertenecer a la religión” [96]. La democracia así implica una inexorable e insuperable dualidad de pueblo que, sin embargo, mantiene sus bases cooperativas. Unos asumen la ley del Estado desde la razón y otros la asumen como religión concreta, pero esta no es contradictoria con la primera. El marrano puede obedecer la religión concreta sin hipocresía, porque tiene libertad para decidir qué pertenece a lo que él cree. Por tanto, los hombres pueden obedecer al Estado bien por la parte de la religión racional, bien por la dimensión particular de la religión, como orden imaginario de las pasiones. En todo caso, la conclusión real de Spinoza es que “en cualquier ciudad que el hombre viva, puede ser libre”. Pero esto significa realmente que “cuanto más se guía el hombre por la razón, es decir, cuanto más libre es, con más firmeza observará los derechos de la ciudad y cumplirá los mandatos de la suprema potestad de la que es súbdito” [97].

Sin duda, la libertad de creencia, de pensamiento y de opinión debe ser garantizada porque se debe asumir la posibilidad de que cada uno pueda abandonar el imaginario de la religión concreta para acceder a la religión racional. Pero no dejará por ello de identificar la necesidad de Estado. En un caso y en otro, los seres humanos no pueden vivir en paz al margen de la decisión de su propia mente. De ahí la ineficacia radical de la Inquisición, como la estéril pretensión de gobierno de las almas a través de la leyes, de la que el cap. XX nos ofrece una crítica radical [98]. Frente a ella, Spinoza ha alabado el martirio, y ha considerado glorioso “morir por la libertad” [99]. Esta alabanza no es incompatible con lo que sabemos de la experiencia marrana. Nadie puede olvidar que hubo abundantes casos de ocultamiento que se convirtió en firmeza en defensa de su propia forma de creer. Una multitud libre era el muro para disolver tanto el ocultamiento como el martirio, el lugar en que estas actitudes negativas se transformaban en positivas. La democracia, finalmente, es el escenario en el que el marrano puede serlo con legitimidad y, justo por eso, puede morir por ella. Que la democracia sea la casa del marrano no implica que este deje de serlo. Implica que ya se ha reconocido que esta forma de ser es la única capaz de mantener el equilibrio entre la dimensión racional y la imaginaria del ser humano y, desde este punto de vista, la única capaz de cargar con su fragilidad y su diferencia sin extender el miedo. Sin ella, el marrano sabe que en cualquier momento puede convertirse en un animal acosado y experimentar el terror [100].

Jose Luis Villacañas, ‘Spinoza: Democracia y subjetividad marrana’, en Política común, vol. 1, 2012. DOI