Jean-Paul Margot
Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la
misma en todas partes es su virtud y potencia de
actuar;
es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza,
según
las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de
unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las
mismas; y por tanto, una y la misma debe ser también
la razón de entender la naturaleza de las cosas,
cualesquiera que sean, a saber, por medio de las
leyes y reglas universales de la naturaleza.
En el Prefacio que redactó L. Meyer
a los Principios de la filosofía de Descartes, y
Para intentar responder a esta
pregunta, veamos qué entiende Spinoza por "ser activos" y "ser
pasivos".
"Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o
fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por
la def. precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en
nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por
ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce
algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino
parcial.
Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser
percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o
parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola"
(Spinoza, 2005, III, def. II y def. I).
Si la respuesta se limita a estas
dos definiciones, parece ser que toda producción se reduce a un desarrollo
lógico. Y, en efecto, según el Tratado de la reforma del entendimiento,
la mejor definición es la definición genética, aquella que suministra la
ley de construcción de su objeto. Conocer una cosa cualquiera es saber cómo
producirla, es decir, concebirla "o por su sola esencia, o por su causa
próxima" (Spinoza, 2003, par 92) [4]. La definición
genética expresa la auto-definición por medio de la cual cada esencia se
constituye a sí misma. Actuar es, por lo tanto, deducir o, mejor, desplegar
lógicamente una esencia que, por ser una idea de Dios, es una necesidad 30
inteligible. De ahí que, si nos basamos en el TRE, el actuar está
constituido sobre el modelo matemático, que Spinoza opone al modelo
artesanal del que se vale la tradición judeo-cristiana para representarse la
producción de las cosas, y que trae consigo una causalidad mediada por la
voluntad divina. De hecho la analogía con las matemáticas responde, en Spinoza,
al rechazo de las causas finales en el universo y de la libertad en los actos
humanos (Roth, 1963, 40, 44; Wolfson, 1969, 45, 53-54). Pero la afirmación de
la necesidad universal y la negación del libre albedrío no son las consecuencias
del sistema spinocista, sino los "motivos inspiradores" (Delbos,
1972, 113). Su opinión acerca de la necesidad no depende de las demostraciones
--matemáticas-- de la Ética, como lo recalca el propio Spinoza, sino de
que éstas no pueden ser comprendidas sin entender previamente lo que dice de la
necesidad [5]. En un universo regido por la necesidad, al igual
que en las matemáticas, no hay, en efecto, distinción entre lo posible y lo
real y, por consiguiente, no hay ni elección ni finalidad. Lo real es lo necesario
y, dice Spinoza, "Por realidad y perfección entiendo lo mismo" (2005,
II, def VI). El rechazo del prejuicio de la finalidad trae como consecuencia
que la causalidad, a diferencia del modelo artesanal donde es transitiva, sea
ahora inmanente [6]. Dios ya no es el creador todopoderoso de un mundo separado de Él,
ni el monarca que promulga "libremente" los decretos de una ley que
encadena, sino que no tiene otro contenido y otra ley que el infinito de la
naturaleza misma. Pero, ¿qué es esta naturaleza? Ella puede entenderse de dos
maneras. En un sentido es la totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas
existentes tomadas en su conexión según el orden cognoscible de los efectos y
de las causas. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su
productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que él mismo, asegura
su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita.
Para ilustrar este punto, utilicemos la imagen de la esfera, ésta no es nada
fuera de la relación de los puntos que la componen. Mas, cualquiera sea el
punto que se señale en la superficie de la esfera, este punto no existe sino en
virtud de la ley que expresa su relación con la infinidad de los demás puntos.
Sucede lo mismo con la relación que Dios --la sustancia-- mantiene con los
seres singulares -los modos. Los seres singulares son como los puntos de la
esfera.
Vimos que, cuando menos si nos
basamos en el TRE, el actuar está construido sobre el modelo matemático.
Ahora, el marco geométrico por sí solo no puede explicar la relación entre
sustancia, atributos y modos. Por ello Spinoza tiene que recurrir a la noción
de expresión. No hay varias sustancias sino una sola: Dios, o sea la
Naturaleza. La sustancia es causa sui, es decir, contra la noción de
creación, poner la esencia es poner la existencia, y pensar la sustancia es
pensarla necesariamente como existente.
De ahí que la definición de la
sustancia es su existencia misma o la eternidad (Spinoza, 2005, I, def 1 hasta
8) [7]. Ahora, lo que caracteriza la sustancia es la pura
productividad: "De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse
infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo cuanto puede caer bajo el
entendimiento infinito (Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis
modis (hoc est, omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt sequi
debent)" (Spinoza, 2005, I, prop XVI; 1972, I, 16) [8],
y es precisamente la teoría de la expresión la que nos permite entender cómo se
manifiesta esta productividad. Veamos primero por qué. Como bien se sabe, la
definición que da Spinoza del atributo, "aquello que el entendimiento
percibe ("percipit") de la sustancia como constitutivo de su
esencia" (Spinoza, 2005, I, def 4) puede parecer ambigua. En efecto, según
el énfasis que se hace en "aquello que el entendimiento percibe" o en
"constitutivo de la esencia de la sustancia", el atributo está in
intellectu o extra intellectum. De ahí que se hayan dado
interpretaciones idealistas-subjetivas --Fr. Pollock, E. Edermann, H.A. Wolfson--
y realistas-objetivas --V. Delbos, M. Gueroult y G. Deleuze. Así, para defender
el carácter subjetivo del atributo, Wolfson (1969, 146 y sgs.) ubica el
problema dentro del contexto de la controversia entre nominalismo y realismo, y
muestra que el problema consiste en saber si el entendimiento inventa -el
atributo está in intellectu- o descubre -el atributo está extra
intellectum. Para él, la terminología spinocista señala que el atributo
está in intellectu ya que éste, además de "percipit",
habla del atributo como algo que expresa (exprimit) o explica (explicat)
la esencia de la sustancia. Ahora, expresar y explicar no son
relaciones subjetivas. Además, lo que percibe el entendimiento es el atributo
como aquello que constituye la esencia de la sustancia y no algo universal o
abstracto. De hecho, la dificultad radica principalmente en el papel que se le
atribuye al entendimiento. Debe recordarse que el atributo pensamiento no goza
de preeminencia alguna con respecto al atributo extensión. Afirmar esta
preeminencia implicaría una lectura idealista que presupone a Kant [9]. y que va en contra de la afirmación de Spinoza de que tanto la idea
como el ideatum se siguen de sus respectivos atributos de la misma
manera y con la misma necesidad (Spinoza, 2005, II, prop 6, cor).
Indudablemente, la referencia al entendimiento en la definición del atributo es
importante, pero no hace más que afirmar, contra Descartes, la total
inteligibilidad de la sustancia. Si se puede decir que el pensamiento
representa todos los demás atributos es porque debe excluirse de la sustancia
todo aquello que no es una idea clara percibida por el intellectus. De
ahí que los atributos, al expresar la sustancia, deben ser totalmente
inteligibles. Así, además de expresar la infinita potencia de la sustancia, los
atributos expresan su inteligibilidad. Es por ello, creemos, que Spinoza afirma
que nos podemos salvar mediante el conocimiento. En efecto, aquello que el
entendimiento percibe es verdadero, es decir, real e, inversamente, solamente
aquello que es percibido por el entendimiento es verdadero o real. Por lo
tanto, lo que constituye la esencia de la sustancia es la integibilidad que los
atributos constituyen. Ahí es donde la teoría de la expresión da una
respuesta satisfactoria a las dificultades que plantean la unidad de la
sustancia y la diversidad de los atributos. "Si los atributos remiten
esencialmente a un entendimiento que los percibe o los comprende, es en primer
lugar porque expresan la esencia de la sustancia, y porque la esencia infinita
no se expresa sin manifestarse "objetivamente" en el entendimiento
divino. Es la expresión la que funda la relación con el entendimiento, no a la
inversa." (Deleuze, 1968, 14) [10]. Vemos ahora cómo la
teoría de la expresión nos permite entender cómo se manifiesta la productividad
de la sustancia. En un primer nivel, la sustancia se expresa en sus atributos y
cada atributo expresa una esencia infinita en su género. En un segundo nivel,
los atributos, a su vez, se expresan en los modos que dependen de los atributos
y expresan cada uno una modificación de la sustancia. Así, "el primer
nivel debe comprenderse como una verdadera constitución, casi como una
genealogía de la esencia de la sustancia. El segundo debe comprenderse como una
verdadera producción de cosas" (Deleuze, 1968, 10) [11].
De ahí que no explicamos la sustancia sino en la medida en que ella se expresa,
se manifiesta, a través de los atributos y "cada uno expresa la realidad y
el ser de la sustancia" (Spinoza, 2005, I, prop 10, esc) o "la
esencia de la naturaleza divina" (Spinoza, 2005 I, prop. 19, dem). Dado
que el atributo no es deducido de la sustancia, sino que es conocido por los
modos en los cuales está implicado como la posición pura que el modo determina,
entonces, el atributo no es una cualidad, un adjetivo, como en Descartes, sino
un sustantivo [12] y es, por ende, común a Dios y a los seres
finitos. Es a la vez una línea de inteligibilidad y un principio de expansión
por el cual la sustancia se caracteriza, produciendo en el mundo una serie de efectos
determinados. Digamos que es una especificación de la potencia por la cual
Dios se pone al poner el universo. Por otra parte, si la sustancia se expresa
en sus atributos, éstos se expresan en sus modos. Pero el modo tampoco se
deduce del atributo. El modo envuelve –engloba-- y desarrolla –explica-- el
atributo del que depende. En efecto, cualquier movimiento, cualquier estructura
corpórea depende del atributo extensión que contiene todas las esencias de los
modos correspondientes, y lo mismo se puede decir de la idea, que es un modo
del atributo pensamiento. La única diferencia que existe entre atributo y modo
es que el atributo, por ser infinito en su género, puede ser pensado solo y
realizarse solo, mientras que el modo, que es finito, que no existe sino "in
alio", no puede ser definido sin envolver el atributo que le
corresponde [13]. En sí ntesis, la teoría de la expresión
significa que un ser no es inteligible --y no lo puede ser ya que no hay nada
fuera de la sustancia y dado que la sustancia es totalmente inteligible-- y no
se conoce a sí mismo sino cuando se manifiesta; que no se manifiesta sino
cuando se despliega; que no se despliega sin producir [14].
Decíamos que actuar es deducir; pero
para deducir hay que partir de una primera idea verdadera acerca de cuya
existencia no haya duda. Ahora bien, "tenemos una idea verdadera [habemus
ideam veram]" (Spinoza, 2003, par 33; 1972, II, 14, 13) [15]. Por lo tanto, el método es reflexivo y consiste en
producir ideas verdaderas por medio de una actividad espontánea del espíritu.
Sin embargo, esta producción de lo verdadero exige que se tomen unas cuantas
precauciones. En primer lugar, es preciso distinguir la idea verdadera,
concebida por el entendimiento, de las demás ideas que son producidas por la
imaginación. En efecto, para Spinoza, la idea es idea de un cuerpo y, más
precisamente, del cuerpo humano, de mi cuerpo: "Lo primero que constituye
el ser actual del alma humana, no es otra cosa que la idea de una cosa
singular, que existe en acto" (Spinoza, 2005, II, prop 11). Lo que el
hombre conoce son las afecciones de su cuerpo, ya que, en tanto que modo finito,
el alma humana depende a la vez de su propio cuerpo y de los demás cuerpos que
la afectan. Sucede, entonces, en segundo lugar, que se puede considerar como
presentes cosas que en realidad no existen, en la medida en que se imaginan las
cosas en vez de entenderlas: "a las afecciones del cuerpo humano, cuyas
ideas nos representan los cuerpos exteriores como presentes, las llamaremos
imágenes de las cosas, aunque no reproducen las figuras de las cosas; y cuando
el alma contempla desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los
imagina" (Spinoza, 2005, II, prop 17, esc).
El problema de la imaginación se
reduce a una "mutilación" o parcialización del conocimiento que toma
la parte por el todo. Dicho en otros términos, ya que las ideas no son el Todo
--lo infinito-- sino partes de él --lo finito--, se tiene ideas inadecuadas de
lo real; ellas tienen su origen en la imaginación, es decir, en sensaciones
fortuitas y aisladas que son el producto de causas externas y no de la potencia
del espíritu. Pero, la imaginación no debe ser tomada como la negación de la
idea verdadera; ambas tienen una estructura racional. Contra la concepción
cartesiana que hace del error una sombra negativa de la verdad, Spinoza insiste
en que el conocimiento del primer género, opinión o imaginación, es "la
única causa de falsedad (falsitatis causa)" (Spinoza, 2005, II,
prop 41; 1972, 78, 32). No es un conocimiento falso, sino un conocimiento
inadecuado que se da cuando el hombre es un recipiente pasivo de sensaciones. Y
puesto que todo lo que es, existe en la naturaleza y es un efecto necesario,
esto implica que una reforma del entendimiento puede hacer pasar al
hombre de la pasividad a la actividad cuando llega a conocer "la unión que
el Alma tiene con toda la naturaleza" (Spinoza, 2003, par 13). Se
observa ahora por qué es menester distinguir la idea verdadera de lo que ella
no es, es decir, analizar la naturaleza de la imaginación y, por ende,
interiorizar las pasiones para ser activos. Pero, para descubrir la norma de
verdad, debemos partir de una primera idea verdadera y reflexionar sobre su
naturaleza. Al afirmar la existencia de esta idea verdadera, Spinoza quiere
señalar que no hay sitio para la duda cartesiana. No se puede dudar de la idea
verdadera, simplemente porque es una proposición que es por sí misma evidente y
que es lógicamente necesaria.
Para ilustrar lo que es la idea
verdadera, sirve una analogía matemática. Al mirar un triángulo, uno no se
pregunta si existe, si hay tal triángulo en la naturaleza, ni tampoco para qué
sirve o quién lo ha creado, sino cuál es su definición y cuáles son las
propiedades que podemos deducir de esta definición. Lo que busca Spinoza a
través de la idea verdadera no es hacernos conocer algo, sino hacernos
comprender nuestra potencia de conocer. Se trata de un modelo formal, de un
tipo de la idea, de una manera verdadera de pensar. Ya no se depende, para
comprender, de las cosas exteriores sino de la sola potencia del entendimiento.
Saltar de la imaginación al entendimiento es comprender que, a diferencia del
cuerpo que está sometido al azar [casibus obnoxius], el entendimiento
depende de su propia potencia de formar conceptos claros y distintos [16]. Como se ve, se dice saltar, y no pasar, de la imaginación al
entendimiento. En efecto, no se puede deducir una idea adecuada de una idea
inadecuada. Esto quiere decir que entre el primer género de conocimiento –opinión
o imaginación- y el segundo –razón-- hay ruptura [17].
Pero, se puede preguntar por qué
Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola
guía de la razón. A esto, el propio Spinoza contesta: "porque no le faltó
materia para crear todas las cosas, desde el grado supremo de perfección hasta
el ínfimo; o, hablando con más propiedad, porque las leyes de la naturaleza
fueron tan amplias que bastaban para producir todo cuanto puede ser concebido
por un entendimiento infinito, como lo he demostrado en la Proposición 16"
(Spinoza, 2005, I, ap [i]). Esta respuesta es fundamental porque traduce la
afirmación de que todas las formas de ser deben realizarse con la misma
necesidad. La imaginación existe necesariamente y el pensamiento verdadero
exige la imaginación. Y porque no se puede desconocer el estado originario de
pasividad ya que, al ser el universo un todo, excluir una esencia sería
disolver la organización entera, es preciso reconocer con Spinoza que el hombre
no nace sabio, no nace libre puesto que todos los hombres empiezan viviendo bajo
el régimen de la imaginación.
Por esencia el hombre es un modo y
el modo es "aquello que es en otro, por medio del cual también es
concebido" (Spinoza, 2005, I, def 5). Por ello, el hecho de nacer con
ideas inadecuadas significa que la imaginación, es decir la pasividad,
pertenece a la constitución misma de lo finito y es la expresión necesaria de
la divinidad. Cuando se percibe las cosas según el orden común de la naturaleza
no se tiene ideas adecuadas ni de nuestro cuerpo, ni de los cuerpos que nos rodean.
Somos pasivos. Pero el alma no conoce el cuerpo humano, sino por las
ideas de las afecciones que afectan al cuerpo, y se conoce a sí misma porque
percibe las ideas de las afecciones del cuerpo. Aunque el primer género de
conocimiento no conduce de por sí al conocimiento del segundo y del tercer
género, hay, sin embargo, algo adecuado en cada una de las ideas confusas de
los hombres. En este sentido, no solamente la pasión no es mala sino que es el
único camino que se tiene hacia la sabiduría. No se la debe condenar sino interiorizar.
Lo que sucede es que tanto la imaginación como el entendimiento existen, pero
cada uno se encadena según un orden lógico diferente. Esta consideración sobre
la naturaleza de la imaginación es la que permite a Spinoza afirmar el segundo
género de conocimiento. En efecto, cuantas más pasiones interiorizadas tienen
los hombres, tanto más aptos son para el pensamiento [18]. Ya
que la idea es idea del cuerpo, cuanto más complejo sea el cuerpo, cuantos más
afectos tenga, tanto mejor será conocido. Ahora, aunque las ideas que
corresponden a estas afecciones pueden ser inadecuadas cuando son el producto
de la imaginación, existen sin embargo en todas las cosas unos rasgos comunes.
Tomado como una parte de la naturaleza el hombre es pasivo. Su potencia está
reducida a nada por esta potencia infinita que lo inviste. Por eso un ser tiene
tanto más posibilidades de ser activo cuanto que es un sistema más
complejo y mejor unido en la medida en que es más capaz de integrarse a la
naturaleza tomada como un todo. Cuando deviene una parte total o el todo mismo
en una perspectiva determinada, es distinto y singular en tanto que parte,
universal en tanto que todo. Como escribe J. Trouillard, "el sujeto
empírico que se aísla al tomarse por un todo se transforma en sujeto noético
que "se totaliza" al comprenderse como parte" (Trouillard,
1971-1972, p.13) [19]. Ahora, si para tal efecto el TRE descubre
en sí mismo la idea verdadera bajo la forma del pensamiento verdadero modelado
sobre las matemáticas, en la Ética Spinoza determina la manera como se
desprenden en los hombres las ideas adecuadas cuando analiza el orden de
formación de las nociones comunes. Mientras que el 38 TRE hace
hincapié en el aspecto lógico-formal de la idea, la Ética trata de establecer,
con las nociones comunes, las bases de una física que, al tener una orientación
más biológica que matemática, puede dar cuenta de lo real tomado como un
organismo [20].
Hay en cada una de las
modificaciones corpóreas de los hombres algo que se concibe por la sola
naturaleza. Además de las ideas inadecuadas de los hombres, existen ideas que
reflejan los rasgos comunes que existen entre las cosas. Y, en efecto, todos
los cuerpos tienen propiedades comunes ya que envuelven el concepto de un solo
y mismo atributo: la extensión. Todos [21] participan a la vez
del movimiento y del reposo con grados distintos según su velocidad o lentitud.
Espacio, movimiento, reposo y todas las ideas que de ellos pueden ser
lógicamente deducidas son aquello que todos los cuerpos tienen en común. Como
todos los cuerpos son modos de la extensión, como la idea es idea de un cuerpo,
y en virtud de la teoría del paralelismo [22], los caracteres de la naturaleza extensa
deben reflejarse en las ideas. Y aunque muchas de las ideas que conforman el
alma humana reflejan solamente las modificaciones particulares de un
determinado modo finito, algunas reflejan las propiedades universales de la
extensión. Estas nociones comunes (Spinoza, 2005, II, prop 37-60) son el
fundamento del segundo género de conocimiento. Con ellas los hombres entran en
posesión de su potencia de actuar. Ya que estas ideas, que son adecuadas en la
medida en que están en la parte como en el todo, representan la estructura
común a todos los cuerpos, ellas permiten considerar las cosas como necesarias,
bajo una cierta forma de eternidad. Ellas conducen, en efecto, necesariamente a
la idea de Dios, a este tercer género de conocimiento --ciencia intuitiva-- que
nos descubre la correlación entre la esencia de Dios y las esencias singulares.
No hay, pues, ruptura entre los dos
últimos géneros de conocimiento sino el paso de una vertiente a otra de la idea
de Dios (Spinoza, 2005, V, prop 28). Para que el hombre sea libre, su cuerpo
debe ser lo más complejo posible, o sea, debe mantener con la naturaleza
numerosas y variadas relaciones. Las ideas que corresponden a estas afecciones
del cuerpo serán adecuadas por cuanto ya no dependerán del orden común de la
naturaleza sino del propio entendimiento. El hombre cuyo cuerpo mantiene
numerosas relaciones con los demás cuerpos no padece las afecciones, ya que
juzga y compensa las unas por las otras y libera poco a poco sus invariantes:
"Quien tiene un cuerpo apto para hacer muchísimas
cosas, es quien sufre los conflictos de los afectos que son malos [por 4/38],
esto es [por 4/30], de los afectos que son contrarios a nuestra
naturaleza. Y por tanto [por 5/10], tiene potestad de ordenar y
concatenar las afecciones del cuerpo según un orden relativo al entendimiento
y, en consecuencia [por 5/14], de hacer que todas las afecciones del
cuerpo se refieran a Dios" (2005, V, Prop. 39, dem.).
Según Spinoza (Spinoza, 2003, pár
42), al interiorizar las pasiones, el hombre saca de sí mismo el orden de la
naturaleza produciendo todas sus ideas a partir de la idea de Dios que es el
origen y la fuente de la Naturaleza [23].
Mientras que el conocimiento del
segundo género capta las cosas de manera discursiva, el conocimiento del tercer
género es concreto e intuitivo. Con él, el hombre comprende que la Naturaleza
está constituida por esencias singulares. Cada ser a través de su conatus (Spinoza,
2005, III, prop 6 y 7) puede llegar a realizarse a sí mismo. Con su carácter
único, produce y actúa sobre el medio de tal manera que completa su esencia y
su potencia. Es porque Dios existe y porque el alma humana, en tanto que idea,
participa de la naturaleza eterna de Dios, que el hombre alcanza la salvación
-la libertad- y goza, como Dios, de la perfección absoluta, cuando se ama a sí
mismo con la idea de Dios como causa. En efecto, quien dice libertad verdadera
dice actividad infinita, ausencia de toda pasividad, es decir, de esta libertad
la causalidad inmanente de Dios es el prototipo. En la medida en que las cosas
están unidas más estrechamente a Dios tienen más actividad y menos pasividad.
Es la pura actividad de nuestro entendimiento lo que constituye la verdadera
libertad y el hombre actúa entonces como Dios mismo según la sola necesidad de
su naturaleza.
Para Spinoza, la inteligencia de la
singularidad de los seres nos hace acoger sin reservas lo real íntegro.
Reconcilia la esencia de lo necesario y la existencia concreta. Pero esto no es
posible sino en Dios. Con el segundo género de conocimiento, la génesis de los
seres individuales se termina en el plano que le corresponde según su esencia,
a saber, en el plano de la duración. Con el tercer género de conocimiento, el
hombre pasa de la existencia a la esencia ya que se piensa como eterno. Spinoza
soñó con hacer al hombre libre a fuerza de purgarle de la ilusión de la
libertad y hacerle reconocer la potencia de lo necesario. Para él, formar ideas
adecuadas sobre lo necesario es ser causa adecuada de las cosas, o sea, ser
activo, ser libre. Pero, ¿es realmente un sueño definir la libertad como la
necesidad bien comprendida?
La carta LVIII a G. H. Schuller
muestra que es en tanto que reconoce la necesidad que el hombre puede devenir
libre. Ésta es una respuesta a unas observaciones hechas por Tschirnhaus en una
carta de octubre de 1674 que le llegó a Spinoza por medio de Schuller, quien
compara las concepciones respectivas del libre albedrío de Descartes y de
Spinoza. En la carta LVII, Tschirnhaus atribuye a Spinoza la siguiente
definición de la libertad: "Usted [...] llama libre a lo que no es
determinado a algo por una causa [Et tu [...], quod a nulla causa
determinatur ad aliquid]" (Spinoza, 1988, 333; 1972, IV, 263),
definición que Spinoza no reconoce como suya:
"Paso, pues, a aquella definición de libertad,
que dice ser mía, aunque no sé de dónde la ha sacado. Yo llamo libre aquella
cosa que existe y actúa por necesidad de su sola naturaleza; coaccionada, en
cambio, la que está determinada a existir y a obrar de cierta y determinada
manera (Ego eam rem liberam esse dico, quae ex sola suae naturae necessitate
existit, et agit; coactam autem, quae ab alio determinatur, ad existendum, et
operandum certa, ac determinata ratione). Por ejemplo, Dios existe
libremente, aunque necesariamente, porque existe por la sola necesidad de su
naturaleza. Así también Dios se entiende a sí mismo y todas las cosas de forma
absolutamente libre, porque de la sola necesidad de su naturaleza se sigue que
entiende todas las cosas. Ve Usted, pues, que no pongo la libertad en el libre
decreto, sino en la libre necesidad" (Spinoza, 1988, 336; 1972, I V, 265,
21-30).
Spinoza responde, en efecto, a su
corresponsal criticando a la vez la concepción cartesiana de la libertad --especialmente
la concepción cartesiana de la libertad absoluta de Dios [24]--
y la concepción común de la libertad. La carta LVIII, que es contemporánea a la
redacción final de la Ética, sigue el orden sintético de exposición de
ésta. Toma como punto de partida la consideración de Dios, para estudiar
después al ser humano y a las cosas. Primero, está Dios y la necesidad libre;
segundo, las cosas y la necesidad coaccionada; finalmente, el hombre y la
pretendida libertad. Spinoza aborda la libertad desde el punto de vista de la
necesidad. Todo es necesidad, aunque ésta comporte unos grados
diferentes, en la medida en que Dios es necesidad de manera diferente a como
los hombres y las cosas lo son. Dios es el único que es, propiamente hablando,
libre. Como lo define Spinoza al inicio de la Ética, "Se llamará
libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se
determina por sí sola a obrar" (Spinoza, 2005, I, def VII). Esta cosa es
Dios. En el Apéndice de la Primera parte define a Dios así:
"Existe necesariamente, [...], es único, [...] es
y actúa por la sola necesidad de su naturaleza, [...] es causa libre de todas
las cosas [...] todas las cosas son en Dios y dependen de él de tal modo que
sin él no pueden ni ser ni ser concebidas, [...] todas las cosas han sido
prederminadas por Dios, no sin duda por la libertad de la voluntad o por el
absoluto beneplácito, sino por la naturaleza absoluta o la potencia infinita de
Dios."
Es ahí donde Spinoza se distancia de
Descartes: "yo no pongo la libertad en el libre decreto, sino en la libre
necesidad (me libertatem non in libero decreto; sed in libera necessitate
ponere)" (Spinoza, 1988, carta LVIII); no se debe "confundir la
potencia de Dios con el poder humano o derecho de los reyes" (Spinoza,
2005, II, prop III, esc.)[25].
Toda cosa depende de Dios. Así,
"En la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino que todas
son determinadas por la necesidad de la naturaleza divina a existir y a obrar
de cierto modo" (Spinoza, 2005, I, prop 42 29) [26]. Toda
cosa creada está sometida a una necesidad coaccionada, ya que tiene su causa
por fuera de ella misma. La naturaleza pertenece, por lo tanto, al campo del
mecanicismo. El hombre, al igual que la piedra, tiene su causa en Dios. No es
más libre que ella. La única diferencia es que piensa que es libre. Ahora bien,
es un error que se debe a su ignorancia y a su finitud. En efecto, "Los
hombres se equivocan, en cuanto que piensan que son libres; y esta opinión sólo
consiste en que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por
las que son determinados. Su idea de libertad es, pues, ésta: que no conocen
causa alguna de sus acciones" (Spinoza, 2005, II, prop. XXXV, esc). Como
vimos, el análisis de las pasiones suministra una prueba de que la libertad
tomada en el sentido tradicional es un prejuicio del que es difícil deshacerse.
¿Será, entonces, que para Spinoza el
hombre no es más que una piedra dotada de conciencia? Aunque la filosofía de
Spinoza es, sin duda, una filosofía de la necesidad, es preciso recordar que,
según la última parte de la Ética, el hombre puede alcanzar una libertad
que sea su salvación y su beatitud. Como lo dice el capítulo XXVI del Tratado
breve, se trata de la "verdadera libertad", que Spinoza define
como sigue: "es una existencia firme, que nuestro entendimiento alcanza
mediante la unión inmediata con Dios, a fin de poder producir en sí mismo
pensamientos y fuera de sí efectos bien acordes con su naturaleza, sin que por
ello, sin embargo, estén sometidos a ninguna causa externa, por la que puedan
ser cambiados o transformados" (Spinoza, 1990 [9], 167
[27]; 1972, I, 112) [28]. Es reconociendo la necesidad como el
hombre puede llegar a ser libre.
Margot, Jean-Paul. “Libertad y necesidad
en Spinoza”, en Praxis filosófica, no.
32, Cali, enero-junio 2011, pp. 27-44.
Notas
1. Las
referencias de las obras de Spinoza según la edición de C. Gebhardt (1972)
están acompañadas del volumen indicado en caracteres romanos, seguido del
número de la página y del número de la primera y última línea en caracteres
arábigos. Las referencias de la obras de Descartes, según la edición de C. Adam
y P. Tannery (1974-1983), están acompañadas del volumen indicado en caracteres
romanos, seguido del número de la página y del número de la primera y última
línea en caracteres arábigos.
2. Descartes es uno de los que
"dieron por sentado que los juicios de los dioses superan con mucho la
capacidad humana [Deorum judicia humanum captum longissime superare]
(...)" y que se refugian en "la voluntad de Dios, es decir, en el
asilo de la ignorancia [ignorantiae asylum]" (Spinoza, 1972, II,
35, 30-31; II, 37, 10-11).
3. Véase también la carta de
Descartes a Mersenne del 27 de mayo de 1630: "sé que Dios es autor de
todas las cosas y que esas verdades son algo y, por consiguiente, que es Él su
Autor. Digo que lo sé y no que lo concibo ni que lo comprendo [je dis que je
le sais, et non pas que je le conçois ni que je le comprends]. Pues se
puede saber que Dios es infinito y todopoderoso, aunque nuestra alma por ser
finita no lo pueda comprender ni concebir [ne le puisse comprendre ni
concevoir]; lo mismo que podemos muy bien tocar con las manos una montaña
pero no abrazarla, como haríamos con un árbol o con cualquier cosa que no
excediera el tamaño de nuestros brazos; pues comprender es abrazar con el
pensamiento; pero para saber algo basta con tocarlo con el pensamiento [comprendre
c'est embrasser de la pensée, mais pour savoir une chose, il suffit de la
toucher de la pensée]", (Descartes, 1974-1983, I, 152, 9-19).
4. En adelante para nombrar la obra Tratado
de la reforma del entendimiento y otros escritos se utilizará las iniciales
TRE. Véase también TRE par 72, 95 y 96. Como lo escribe Spinoza,
la definición genética expresa «la causa eficiente" del objeto [carta 60 a
Tschirnhaus]; "la definición explica la cosa tal como la concebimos o como
puede ser concebida (explicat rem, prout a nobis concipitur, vel concipi
potest)" [carta 9 a de Vries] (Spinoza, 1972, I V, 270, 22, y 43, 16).
La definición genética crea la esencia y, si se quiere, la existencia; es una
definición hipotético-deductiva. Su indicio de verdad no reside en su relación
con un objeto real dado, sino en la sola actividad del espíritu. "La
visión inmediata de la causa singular en su acto generador, he aquí lo que
constituye la verdadera ciencia, ciencia evidentemente intuitiva, [...]",
(Gueroult, 1974, 485). Acerca de la relación entre la geometría genética y la
física, véase infra nota 20.
5. Véase la Carta 27 a Blyenbergh.
Deben descartarse por tanto las tesis de Bayle, Erdmann, Freudenthal, Joachim y
otros que hacen del método geométrico la consecuencia matemática de ver las
cosas: "las matemáticas, que versan no sobre los fines, sino tan sólo
sobre las esencias y las propiedades de las figuras" muestran a los
hombres "otra norma de verdad [aliam veritatis normam]",
(Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, II, 35, 32-34; 2003, par 70).
6. “Dios es causa inmanente, pero no
transitiva de todas las cosas [Deus est omnium rerum causa immanens, non
vero transiens]" (Spinoza, 2005, I, prop 18; 1972, I, 19). "Dios
es una causa inmanente, y no transitiva, ya que lo produce todo en ella misma y
no fuera, puesto que fuera de ella no hay nada" (Spinoza, 1990, Parte I,
cap III, 2; 1972, I, 35, 22-26); carta 73 a H. Oldenburg: "Afirmo, en
efecto, que Dios es causa inmanente, como se dice, de todas las cosas y no
transitiva [Deum enim rerum omnium causam immanentem, ut ajunt, non vero
transeuntem statuo] (...)" (Spinoza, 1972, IV, 307, 5-6).
7. “Si Descartes prepara de cierta
manera el Dios causa sui de Spinoza, el método con el que lo prepara
supone un sentimiento de transcendencia divina que ya no conocerá Spinoza"
(Gilson, 1975, p. 232).
8. Tschirnhaus advirtió, en la carta
82 a Spinoza, que ésta era la más importante proposición del primer
libro:"la proposición 16 de la Ética, que casi es la principal del
primer libro de su tratado (...)" (Spinoza, 1972, I V, 334, 5-6; 1988, 411).
9. Como dice Martineau, A Study of Spinoza, p. 184:
"no praekantian reader would have put such a construction on Spinoza's
language" (Wolfson, 1969, 147).
10. “Si el atributo se refiere
necesariamente al entendimiento, no es porque reside en el entendimiento, sino
porque es expresivo y porque lo que expresa implica necesariamente un
entendimiento que lo 'perciba'" (Deleuze, 1981, 73).
11. Añadamos que, salvo en el primer
diálogo inserto en el Tratado breve donde la noción de atributo aparece
como un intermediario a igual distancia entre la noción de sustancia y la
noción de modo, Spinoza siempre coloca al atributo por el lado de la sustancia
y al modo fuera de ella.
12. “Lo que hace, por lo tanto, la
fuerza de la definición de Dios para la generación lógica del panteismo de
Spinoza es la significación sustantiva, no cualificativa, del
atributo (...)", (Delbos, 1972, 36).
13. “Per modum intelligo
substantiae affectiones, sive id, quod in alio est, per quod etiam
concepitur" (Spinoza, 1972, I, 1, def V, 20-21).
"Modo" siginifica en
Spinoza, ora "aquello que es en otro", ora "manera" de ser,
conforme al latín clásico. Su empleo es a veces simultáneo, como en Ética I,
prop 25, cor, donde las "cosas particulares (res particulares)"
son definidas como "modos (modi) en los que los atributos de Dios
se expresan de una cierta y determinada manera (certo et determinato modo
experimuntur)" (Spinoza, 2005; 1972, I, 24, 10-13). Existen también
los "modos infinitos inmediatos" (Spinoza, 2005, I, prop 28, esc), es
decir, que "se siguen de la naturaleza absoluta de un atributo de
Dios" (Spinoza, 2005, I, prop 21), y los modos infinitos
"mediatos" que se siguen de los primeros, es decir, de un atributo ya
"modificado". En la carta 64 a Schuller, Spinoza da unos ejemplos de
los modos infinitos: el "modo infinito inmediato" del pensamiento
sería "el entendimiento absolutamente infinito", el de la extensión
"el movimiento y el reposo"; el "modo infinito mediato" de
la extensión sería "la faz de todo el universo (facies totus universi)";
Spinoza no da ejemplo del "modo infinito mediato" del pensamiento
(Spinoza, 1988, 351; 1971, I V, 278, 24-28).
14. A. Matheron escribe: "Esta
productividad pura, para emplear el vocabulario tradicional, es la sustancia;
las estructuras que se dan al desplegarse son sus modos; lo que
constituye su esencia, es decir, la manera como produce sus propias estructuras
(...) es el atributo" (1969, 13).
15. Véase, también, la noción de
"idea verdadera dada [idea vera data]" (Spinoza, 2003,
par 38-43 y 70-75).
16. “Por idea entiendo el concepto
del alma, que el alma forma, porque es cosa pensante. Explicación: Digo
concepto, más bien que percepción, porque el nombre de percepción parece
indicar que el alma es pasiva respecto al objeto; concepto, en cambio, parece
expresar una acción del alma (At conceptus actionem mentis exprimere videtur)"
(Spinoza, 2005, II, def 3; 1972, II, 40, 21-41, 2). Spinoza escribe a J.
Bouwmeester en la Carta 37: "se debe dar necesariamente un Método con el
cual podamos dirigir y concatenar nuestras percepciones claras y distintas y
[que] el entendimiento no está sujeto, como el cuerpo, a los accidentes (...)
De todo esto surge con claridad cuál debe ser el verdadero Método y en qué
consiste sobre todo, a saber, en el solo conocimiento del entendimiento puro,
de su naturaleza y de sus leyes [in sola puri intellectus cognitione,
ejusque naturae, et legum (...)]" (Spinoza, 2003, 68-69; 1972, IV,
188, 5-8-188, 34-189, 1; 1988, 256-257). El problema del "método"
está en el corazón del TRE. En la medida en que la sustancia es
totalmente inteligible, el poder del entendimiento no está determinado por un
método previo a su ejercicio: a diferencia de Descartes, para Spinoza el método
es el ejercicio de la actividad del conocer; es el filosofar mismo (Spinoza,
2003, par 30 y 31); "Y, puesto que la parte principal de nuestro Método
consiste en conocer perfectamente las fuerzas del entendimiento y su naturaleza
[Quoniam vero praecipua nostrae Methodi pars est vires intellectus, ejusque
naturam optime intelligere] (...)" (Spinoza, 2003, par 106, 52).
Acerca del método, véase Spinoza, 2003, Estudio preliminar, XXVI-XXIX.
17. Para Spinoza no hay potencia de
lo negativo, el segundo género de conocimiento no «supera» al primero: lo
desplaza sin que éste desaparezca. Acerca de las formas, o géneros de
conocimiento, véase: TRE, par 19; Tratado breve, II, cap I y II; Ética,
II, 40, esc II (Spinoza, 2003, XXIII-XXV).
18. “Cuanto más apto es un cuerpo
para hacer o padecer más cosas a la vez, más apta que las demás es su alma para
percibir a la vez más cosas" (2005, II, prop 13, esc). "Quien tiene
un cuerpo apto para muchísimas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es
eterna" (2005, V, prop 39).
19. “La conciencia que tengo de mí
mismo no es un dato primero. No se basta a sí misma para que conozca mi
naturaleza. Es la expresión de mi relación con el conjunto de las cosas. Lo que
conozco en ella (la conciencia), de una manera confusa, es esta relación.
Pertenece al conocimiento racional volverla explícita" (Desanti, 1956,
115).
20. La teoría de las nociones
comunes, que no aparece antes de la Ética, es una de las razones por
las que el TRE es inconcluso. La Ética mostrará, sin embargo, que
la "ciencia intuitiva" capta los seres singulares físicos no a la
manera de la física, sino genéticamente, es decir, a la manera de la geometría.
La Ética vuelve al modelo geométrico genético del TRE que Spinoza
adapta al conocimiento genético de los seres físicamente reales.
22. “El orden y la conexión de las
ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas [Ordo, et connexio
idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum]" (2005, II, prop. 7;
1972, II, 45, 21-22).
23. Asimismo, Spinoza afirma que
"la libertad humana [...] es una existencia firme, que nuestro
entendimiento alcanza mediante la unión inmediata con Dios, a fin de poder
producir en sí mismo pensamientos y fuera de sí efectos bien acordes con su
naturaleza, sin que por ello, sin embargo, estén sometidos a ninguna causa
externa, por la que puedan ser cambiados o transformados" (Spinoza, 1990,
Parte II, cap. 26, [9]).
24. Véase el sexto escrúpulo de las
Sextas objeciones hechas por diversos Teólogo y Filósofos y la sexta respuesta
de Descartes (Descartes, 1974-1983, IX-1, 221 y 232-234; VII, 416-417 y
431-433. Entre la infinitud de Dios y la finitud del hombre la diferencia no es
de grado, sino de naturaleza. La indiferencia que existe en la libertad de Dios
es, por lo tanto, totalmente diferente de la que existe en la libertad del
hombre; en un caso es la señal de la "omnipotencia divina", en el
otro, la de una deficiencia ontológica. (Véase Margot, 2004, 87-101, y Margot
2003, 141-154).
25. En la carta a Mersenne del 15 de
abril de 1630 Descartes escribía lo siguiente: "las verdades matemáticas,
que usted llama eternas, han sido establecidas por Dios y dependen enteramente
de él, lo mismo que todo el resto de las criaturas. En efecto, decir que estas
verdades son independientes de él es hablar de Dios como de un Júpiter o
Saturno y someterlo a la Estigia y a los destinos. De ningún modo tema, se lo
ruego, asegurar y publicar en todas partes que es Dios quien ha establecido
estas leyes en la naturaleza como un rey establece leyes en su reino"
(Descartes, 1974-1983, I, 145, 7-16; 1967, 353-354).
26. El término "contingente (contingens)"
aparece por primera vez en la Ética en I, 29, y de acuerdo con el necesitarismo
de la doctrina, es para negarle cualquier consistencia ontológica. Puede
sorprender leer en el corolario de la proposición 31 de la ética II que
"todas las cosas particulares son contingentes y corruptibles (omnes
res particulares contingentes, et corruptibiles esse)", después de que
Spinoza había demostrado que no existe nada contingente en la naturaleza. Pero
Spinoza precisa que si decimos que las cosas son "contingentes y
corruptibles" es porque "no podemos tener ningún conocimiento
adecuado de su duración (de earum duratione nullam adaequatam cognitionem
habere possumus) (Spinoza, 1972, 71, 29-31). De hecho, hablar de
"contingencia" de las cosas no remite a un modo de ser, sino a una
modalidad de nuestro conocimiento; vemos las cosas como contingentes a causa de
la imaginación, cuando la razón nos las hace ver como necesarias: "No
pertenece a la naturaleza de la razón contemplar las cosas como contingentes,
sino como necesarias (De naturaleza rationis non est res, ut contingentes,
sed, ut necessarias, contemplari)" (Spinoza, 2005, II, prop 44; 1972,
II, 81, 6-7). La contingencia de las cosas no es natural: ésta se debe a
nuestra mirada mutilada e inadecuada de las cosas particulares. (Véase Bennett,
1984, 119-124).
27. “La esclavitud de una cosa
consiste en la sumisión a causas externas. La libertad, por el contrario, es no
estar sometidas a ellas, sino libre de ellas".
28. En su comentario F. Mignini
escribe: "Como en Dios la definición de la libertad se funda sobre la
(definición) de la necesidad de su naturaleza (I, 4,5), del mismo modo puede
decirse que es libre el modo que actúa en conformidad con su naturaleza sin
estar sometido a la determinación de causas externas. Pero tal condición se
realiza en el hombre sólo con el ejercicio del intelecto, que es considerado
libre del influjo de las causas externas" (Spinoza, 1986, 750, nota 60).
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