El tiempo de la multitud

Aurelio Sainz Pezonaga

Vittorio Morfino, El tiempo de la multitud, Madrid, Tierradenadie ediciones, Madrid, 2014, 228 pp.

Tierradenadie ediciones ha publicado recientemente El tiempo de la multitud de Vittorio Morfino. Morfino es uno de esos nuevos lectores de Spinoza que, como Warren Montag o Laurent Bove, por nombrar autores cuyas obras más importantes sobre Spinoza han sido traducidas también al castellano por Tierradenadie ediciones, están construyendo una nueva mirada de la filosofía del pensador del conatus.

Profesor de la Universidad Milán-Bicocca, Morfino lleva años trabajando en torno a una nueva hipótesis para el materialismo filosófico. Su hipótesis enlaza las aportaciones de Spinoza y Althusser, pero está igualmente conectada a las aventuras intelectuales, tan distantes entre sí y al mismo tiempo tan próximas, de Lucrecio, Maquiavelo, Marx, Darwin o Negri.

Esa nueva hipótesis descansa, y ésta es una discusión que recorre todo El tiempo de la multitud, en lo que Morfino llama el “primado[1] del encuentro sobre la forma”. El marco y las estrategias con los que la hipótesis está elaborada son los propios de la historia de la filosofía: resolución de problemas de lectura de autores clásicos, esclarecimiento de supuestos, proposición de alternativas interpretativas, trazado de líneas de demarcación, diferenciación entre propuestas filosóficas, descubrimiento de afinidades entre pensadores históricamente distantes...

Los dos últimos procedimientos citados conducen gran parte de la argumentación del libro. La investigación de Morfino avanza en buena medida estableciendo diferencias. Así traza las diferencias entre una concepción teleológica de la forma como la de Aristóteles y la concepción materialista que expone Lucrecio, entre una relación con el otro definida por la intersubjetividad (Husserl-Leibniz) y otra pensada como interindividualidad (Simondon-Spinoza), entre un concepto idealista de la libertad (Schelling-Heidegger) y otro materialista (Spinoza), entre una aproximación dialéctico-teleológica a la violencia (Hegel-Engels) y otra arqueológica (Marx-Althusser), etc.: 1885-477X YOUKALI, 16 página 137 A

A su vez, la construcción de afinidades (Lucrecio - Maquiavelo - Spinoza - Darwin - Marx - Simondon - Althusser) no es menos fundamental para la exquisita elaboración del concepto del primado del encuentro sobre la forma que realiza Morfino. Pero, el terreno donde el concepto se pone a prueba es, seguramente, el despliegue de las consecuencias que del mismo se siguen para la política.

Obviamente reproducir en una reseña la riqueza de las argumentaciones del libro de Morfino es tarea imposible. Nos contentaremos con esbozar el esqueleto conceptual de El tiempo de la multitud por si puede servir de presentación somera de una obra que es una apuesta filosófica exigente y arriesgada, y que exige y arriesga también en su modo de exposición.

Empecemos por el significado del concepto principal: el primado del encuentro sobre la forma. Que el encuentro prime sobre la forma significa que toda determinación consiste en la concurrencia contingente de otras múltiples determinaciones. Ya sea una persona, un colectivo, una institución, un aparato, un sistema de producción y distribución, un modo de producción, una formación social o una situación histórica..., lo que explica su esencia, su forma, su configuración es una composición aleatoria de elementos heterogéneos entrelazados y su articulación con otras realidades igualmente diversas. Se podría decir que, en el primado del encuentro sobre la forma, Morfino pone a filosofar la metáfora del encuentro junto con la metáfora del tejido y la idea de una dinámica sin timonel.

Iremos viendo cómo se concreta está primera aproximación abstracta. Por ahora, conviene señalar que los puntales que concurren para sostener el primado del encuentro sobre la forma son tres: la contingencia del encuentro, la heterogeneidad de los elementos, la relacionalidad constitutiva de toda determinación.

Morfino habla de encuentro contingente o aleatorio haciendo uso del Althusser de La corriente subterránea del materialismo del encuentro, y de la que es su fuente principal, el De rerum natura de Lucrecio. La clave, en última instancia, está en el clinamen, en la idea de que la desviación es la condición de inteligibilidad de las determinaciones. En la física epicúreo-lucreciana, si faltara la desviación, los átomos caerían eternamente sin conjuntarse, sin formar ninguna realidad. El clinamen, la mínima desviación, provoca el choque entre átomos y con él la concurrencia y separación que constituyen a todas las realidades observables. Pero, que la determinación de las cosas se alce sobre el clinamen supone, a su vez, que es una determinación necesariamente múltiple, cambiante y perecedera. Y excluye que haya alguna ley, voluntad o destino al mando de la totalidad de las determinaciones. El clinamen permite así pensar la an-arquía ontológica sin caer en la pura indeterminación, sin caer en el pozo del silencio de lo impensable.

Contingente, aleatorio o por azar referido al encuentro significa, por tanto, que el encuentro podría no haberse dado. Nada en sus componentes anticipaba que el encuentro fuera a darse. Además, el encuentro puede ser breve o desanudarse en cualquier momento. Está expuesto a desaparecer porque es un encuentro entre una multitud no totalizable de otros encuentros y está compuesto de un entramado de encuentros igualmente contingentes. Por otro lado, eso implica que el antagonismo múltiple, también en su forma de violencia, es un aspecto esencial al encuentro. Durar es resistir a todo aquello que se opone a la continuación del encuentro (y generar alianzas con aquello que concuerda en naturaleza).

Ahora bien, ¿en qué medida puede decirse que Spinoza comparte esta concepción del encuentro aleatorio? ¿No dice Spinoza precisamente que “en la naturaleza de las cosas no se da nada contingente”[2]? Morfino apunta a diversos lugares de la obra de Spinoza[3] en los que éste alude a la concurrencia, la casualidad o la fortuna para explicar el modo en que actúa la causalidad inmanente divina. Pero quizás sea el rechazo del finalismo y las formas sustanciales de “Platón, de Aristóteles y de Sócrates”, y su apología de los atomistas, en su famosa carta LVI a Boxel, allí donde la opción de Spinoza es más clara. Un mundo que es una totalidad sin clausura y sin telos es el mundo de una diversidad irreductible. O, como dice Deleuze, hablando precisamente de Lucrecio, es la naturaleza “pensada como el principio de lo diverso y de su producción”[4]. La diversidad irreductible de las cosas y las causas implica que las composiciones y disyunciones que se dan entre ellas no puedan responder a una ley más alta. La ley que las rige no se distingue de la acción misma, sin a priori, de las composiciones y las disyunciones singulares, es decir, lo que Morfino llama “el encuentro contingente o aleatorio”. Por eso, quizás en Spinoza la formulación más directa de la diversidad irreductible sea la proposición 16 de la Primera Parte de la Ética: “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos, esto es, todo cuanto puede caer bajo el entendimiento infinito”. La necesidad spinoziana es la necesidad de lo diverso como diverso, una “necesidad aleatoria” la llama Morfino[5], una necesidad sin afuera y sin proyecto, la necesidad de la causalidad inmanente.

La contingencia es inseparable, entonces, del segundo puntal del primado del encuentro sobre la forma: la heterogeneidad de los componentes del encuentro. Morfino piensa la heterogeneidad o la diversidad a través del concepto de temporalidad plural. Este es otro de los aciertos de su investigación y no es extraño que sea precisamente la idea a la que apunta el título del libro. Abordar la diversidad a través de una discusión de la concepción del tiempo le permite a Morfino discutir con otras tendencias de pensamiento desde la diferencia respecto de una categoría filosófica clave y vincular apuestas conceptuales en principio tan distantes como la textura de Lucrecio, el tercer género de conocimiento de Spinoza, la ocasión maquiaveliana o la teoría del tiempo histórico de Althusser. En último término, la temporalidad plural permite pensar los otros dos puntales, la contingencia y la relacionalidad, fuera del marco teo-teleológico.

La temporalidad plural es un modo de entender el concepto de ocasión de Maquiavelo. La ocasión para Maquiavelo, como Morfino toma de Jankélévich, es el instante en el que diversos devenires o procesos se cruzan. Ese entrecruzamiento no sería posible si todas las duraciones armonizaran en última instancia, ni tampoco si nunca jamás se encontrarán unas con otras. La ocasión combina el azar del encuentro de las diversas temporalidades con la determinación del resultado del encuentro.

La temporalidad plural supone la materialidad del tiempo, el tiempo es el movimiento, el devenir o la duración de las cosas. Los devenires, a su vez, están desajustados unos respecto de otros. Entre ellos se da la no contemporaneidad y la discontinuidad relativa. Las duraciones además sólo pueden establecerse unas en relación a otras. No hay un tiempo absoluto, sino una medición convencional de las temporalidades en relación con una de ellas, el movimiento de la Tierra, adoptada como patrón. Así, en el tiempo histórico, como defendía Althusser, las diferentes determinaciones tienen su tiempo específico. Hay un tiempo histórico específico de las fuerzas productivas y un tiempo específico de las relaciones de producción, cada aparato de estado tiene su tiempo específico, lo mismo que cada ciencia o la producción artística o la filosofía... Pero todos esos tiempos sólo se pueden establecer unos en relación a los otros, de forma que, como afirmaba Althusser, su especificidad es diferencia[6].

La temporalidad plural encuentra su explicación filosófica en la distinción spinoziana entre la eternidad de la sustancia y las duraciones de los modos. El tiempo es para Spinoza un producto de la imaginación, pero cada cosa implica una duración específica. La naturaleza es una infinita multiplicidad de duraciones sin totalización. Frente a la esfera como reloj del ser de Aristóteles, frente a la creación continua de Descartes que establece una misma línea temporal para todo lo creado o frente a la armonía preestablecida de Leibniz que reúne todos los tiempos en uno, Spinoza liga la duración al conatus de las cosas singulares y abre el pensamiento a la irreductible multiplicidad material de los devenires.

Es esencial en este punto la lectura del concepto spinozista de eternidad que elabora Morfino. Con el termino “eternidad”, Spinoza no se refiere a una duración sin principio ni fin, como él mismo rechaza al comienzo de la Ética. Pero tampoco, puede entenderse, defiende Morfino, como un eterno presente. Esta segunda lectura conduciría a la interpretación de la filosofía de Spinoza como un pensamiento incompatible con el cambio, la historia o la pluralidad. La tesis de Morfino es que, en efecto, esto no puede ser lo que Spinoza entiende por eternidad. Semejante perspectiva dejaría sin explicación la casi totalidad de su obra escrita. La eternidad, en Spinoza, es el entrecruzarse de las duraciones.

El tercer puntal del primado del encuentro sobre la forma es la relacionalidad constitutiva o, como también lo llama Morfino, el primado de la relación sobre sus términos. Un antecedente en el campo de la historia sería el primado althusseriano de la lucha de clases sobre las clases. La referencia más significativa en la reflexión de Morfino es, sin embargo, el concepto de transindividual de Gilbert Simondon y la lectura que del mismo hace Étienne Balibar. Morfino utiliza las implicaciones de la relacionalidad constitutiva para establecer, por ejemplo, la diferencia entre las filosofías de Leibniz y Spinoza a partir de la diferencia entre la monada y el modo: la primera es definida como una determinación intrínseca que funda toda determinación extrínseca, el segundo como una determinación intrínseca fundada en un complejo juego de determinaciones extrínsecas[7].

El primado de la relación significa, entonces, que la relación no es un accidente de la sustancia, sino la esencia misma de las cosas. Y ello sucede a través de un doble grado de complejidad. En un primer grado, se da en tanto que lo singular se define por su integración en un tejido de relaciones. Y en un segundo, ocurre porque lo singular se define por la compleja red de relaciones que integra. Cuando Simondon explica al individuo a partir del proceso de individuación, entiende que el individuo es relativo en dos sentidos: porque presupone una realidad preindividual y porque el resultado de la individuación no es un individuo aislado sino la relación individuo-ambiente. En términos althusserianos podríamos decir que toda realidad social está sobredeterminada por el entramado del que depende y subdeterminada por las relaciones que la constituyen. Esta doble determinación relacional es, por lo demás, la condición de la autonomía relativa (actividad / pasividad, afirmación / resistencia) de toda realidad. La relación entre el primer grado de complejidad y el segundo constituye la singularidad. O como dice Morfino para el concepto de individuo en Spinoza: “el individuo para Spinoza no es ni sustancia ni sujeto... sino una relación entre un interior y un exterior que se constituyen en la relación”[8].

Morfino persigue también en el pensamiento de Spinoza la conceptualización de esta relacionalidad constitutiva. Parte de la diferencia entre la concepción de la causalidad transitiva que Spinoza desarrolla en el Tratado de la reforma del entendimiento a través de la noción de serie y la causalidad inmanente que, en la Ética, va ligada al concepto de connexio y que conduce a Morfino a una bella lectura de la ciencia intuitiva o tercer género de conocimiento como conocimiento de las connexiones singulares. En la Ética, Spinoza deja de entender la causalidad en términos de orden serial y lineal, esto es, según el modelo de la imputación, para hacerlo como enlace complejo, según el modelo textil.

El principio clave de esta lectura es la identificación spinoziana entre esencia, existencia y potencia. La potencia es, en efecto, la capacidad de entrar en relación con la complejidad exterior. Ser, existir como algo determinado, es ser en relación diferencial constitutiva con una red compleja de otras potencias. Morfino proyecta desde aquí una mirada esclarecedora sobre algunos conceptos fundamentales de Spinoza. Por ejemplo, las pasiones en Spinoza han de entenderse no como propiedades, sino como “relaciones constitutivas del individuo social... que no actúan sobre la interioridad, sino sobre el espacio entre los individuos del cual la interioridad es un efecto histórico”[9]. “El alter es eso de lo que estamos entretejidos”[10], condensa expresivamente Morfino.

Igualmente, la multitud, objeto específico de la teoría política, es el entrecruzamiento de pasiones “que constituye y atraviesa la sociedad”[11]. La multitud no es sujeto (importante diferencia con respecto a la propuesta de Toni Negri), sino coyuntura o, como dice Morfino en un texto publicado en el nº 13 de Youkali: “La multitud es una red compleja de relaciones, una textura en sentido lucreciano o, en términos rigurosamente spinozianos, una connexio de cuerpos, trazas, imágenes, ideas, palabras, prácticas, pasiones, hábitos, dispositivos, aparatos, instituciones, conflictos y resistencias”[12].

Algunas de las consecuencias que para la política se siguen del primado del encuentro sobre la forma se han ido ya anticipando en la exposición de sus tres puntales. Pero, el concepto político que asienta el marco es el maquiaveliano de ocasión. El acontecimiento histórico es precisamente un encuentro contingente de tiempos heterogéneos que se definen por su relación: un encuentro de encuentros.

Al concepto de ocasión vincula Morfino la consideración de la política como intervención estratégica en una coyuntura.

La intervención es un acontecimiento que, desde el punto de vista de su sujeto (la fuerza social actuante), se muestra como el encuentro contingente entre la virtud y la fortuna, esto es, entre el propio sujeto de la intervención y la coyuntura. La estrategia consiste, entonces, en actuar en la coyuntura creando las condiciones de un encuentro potente. La coyuntura, por su parte, es, como hemos dicho, una red compleja de relaciones, un entrecruzamiento de temporalidades no contemporáneas. Y, por tanto, la estrategia tiene que ser igualmente compleja. Tiene que atender a los diferentes factores y fuerzas, cada uno con su cadencia específica y cada uno con su mayor o menor capacidad de determinación. La estrategia no tiene nada que ver con la linealidad medios-fines. Se compone más bien de un amplio espectro de acciones que concurren en una nueva configuración de fuerzas.

El objeto de la teoría política sería así para Spinoza la multitud entendida como entrecruzamiento de temporalidades pasionales, prácticas, institucionales (la coyuntura). Y su finalidad radicaría en producir los efectos de libertad posibles dentro de cierta multitud materialmente determinada. Es en este sentido que Spinoza recurre a Maquiavelo para exponer la tesis de que no sirve de nada intentar acabar con un tirano si no se suprimen las causas de la tiranía. Los tiranos no se sostienen por sí mismos: son el efecto de la conjunción de una trama de causas heterogéneas que es necesario identificar y eliminar.

El sujeto de la intervención, por su lado, no es ontológicamente distinto de la coyuntura. Está constituido igualmente por una trama de encuentros. Además, sujeto y coyuntura (virtud y fortuna) no son realidades aisladas: el sujeto está entretejido de la coyuntura. Es por eso que la estrategia consiste en que el sujeto actúe también sobre sus propios componentes, de forma igualmente compleja, aumentando su potencia y racionalidad. Y aquí ha de hacerse reconocible la teoría del príncipe-centauro de Maquiavelo, mitad hombre, mitad animal, animal a su vez desdoblado en león y zorro. Pero, más si cabe, podemos adivinar lo que quizás sea su reverso en Spinoza: las variadas medidas con las que el rey debe quedar sujeto a la potencia de la multitud para poder ésta mantener bajo su mandato una libertad suficientemente amplia[13].

Por último, la intervención prima tanto sobre el sujeto como sobre la coyuntura, esto es, su puesta en marcha transforma a ambos o, mejor dicho, los va definiendo. El sujeto no atraviesa incólume el desarrollo de la intervención. La estrategia consiste, entonces, en actuar también sobre los efectos mismos que el encuentro produce en la relación entre coyuntura y sujeto. Esta es otra idea que Spinoza retoma de Maquiavelo quien a este respecto había hablado de la necesidad de que las sectas, las repúblicas o los reinos, siendo que no pueden evitar sufrir alteraciones, estén organizados de tal modo que periódicamente se renueven siendo reconducidos a sus principios. Sus principios, como señala Spinoza, son el equivalente para el cuerpo político a las relaciones de reposo y movimiento entre las partes del cuerpo biológico.

La estrategia es pues compleja al menos en un triple sentido. Es compleja en tanto que posee diferentes vertientes: la acción sobre la textura de la coyuntura, la acción sobre la textura del sujeto, la acción sobre los efectos de la intervención en la relación entre coyuntura y sujeto; y en tanto que en cada una de ellas debe atender a realidades diversas de diversa efectividad. Es compleja, en un tercer sentido, porque la multitud no es totalizable. Ni el sujeto ni la coyuntura poseen garantía alguna a priori de éxito o de continuidad: la intervención puede fracasar. No hay teleología o escatología que nos salve.

En conclusión, el primado del encuentro sobre la forma que elabora Vittorio Morfino desemboca en lo que podemos llamar una política del encuentro. La política del encuentro es una propuesta de acción política materialista y, por ello, compleja. Es una acción política que entiende que luchar por la común libertad supone renunciar a contarse cuentos, renunciar a los mitos del Sujeto y de la Historia, de la Unidad y de la Simplicidad. Parafraseando a Maquiavelo, podríamos decir que la política del encuentro exige atender a la realidad efectiva del encuentro contingente, múltiple y complejo del sujeto y de la coyuntura en la intervención (y no a la representación imaginaria que podamos hacernos de ellos).

Aurelio Sainz Pezonaga, reseña de El tiempo de la multitud de Vittorio Morfino, Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento, no. 16, Madrid, mayo de 2014, pp. 137-141. PDF

Notas

1. Como explica Morfino, el primado es aquí “un primado ontológico que debe ser afirmado sobre un plano epistemológico contra un empirismo ingenuo que toma las cosas que aparecen frente al sujeto como una realidad dada y subsistente por sí, sin relación con la totalidad” (Morfino, V., El tiempo de la multitud, p. 204).

2. E, I, prop. 29.

3. Morfino, V., El tiempo de la multitud, pp. 42-43.

4. Deleuze, G., La lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1994, p. 267.

5. Morfino, V., El tiempo de la multitud, p. 213.

6.Althusser, L., “El objeto de El capital”, en Althusser, L. y Balibar, E., Para leer El capital, Siglo XXI, México D. F., 1990, p. 110. Esta relación diferencial entre duraciones sería lo que, según Althusser, les faltaría precisamente a las propuestas de pluralidad temporal que estaban haciendo en los años sesenta Fernand Braudel y la Escuela de los Anales (a los que se refiere sin nombrarlos): “no basta decir, como hacen los historiadores modernos, que hay periodizaciones diferentes según diferentes tiempos, que cada tiempo posee sus ritmos, los unos lentos, los otros largos, también es necesario pensar estas diferencias de ritmo y de cadencia en su fundamento, en el tipo de articulación, de desplazamiento y de torsión que enlaza entre sí estos diferentes tiempos” (Ibíd., p. 111).

7. Morfino, V., El tiempo de la multitud, p. 77.

8. Ibíd., p. 78.

9. Ibíd., pp. 78-79.

10. Ibíd., p. 80.

11. Ibíd., p. 145.

12. Morfino, V., “La multitud en la lectura de Negri o sobre la desarticulación de ontología e historia”, en Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento, nº 13, Madrid, julio de 2012, p. 76. Véase también Morfino, V, “¿Qué es la multitud?”, en Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento, nº 9, Madrid, julio de 2010, pp. 182-187.

13. Véase TP, VII, 31.