16 de junio de 2014

Spinoza y la contingencia

Vittorio Morfino

I. La negación de la contingencia y la contingencia radical de las cosas

La proposición 29 de la primera parte de la Ética es el punto de inicio obligado de cualquier reflexión sobre la cuestión de la contingencia en el pensamiento de Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” (1). Y aquí la demostración:

Todo lo que es, es en Dios (por la Proposición 15): pero Dios no puede ser llamado cosa contingente. Pues (por la Proposición 11) existe necesariamente, y no contingentemente. Además, los mo­dos de la naturaleza divina se han seguido de ella también de un modo necesario, no contingente (por la Proposición 16), y ello, ya sea en cuanto la naturaleza divina es considerada en términos absolutos (por la Proposición 21), ya sea en cuanto se la considera como determinada a obrar de cierta manera (por la Proposición 27). Además, Dios es causa de estos modos no sólo en cuanto simplemente existen (por el Corolario de la Proposición 24), sino también (por la Proposición 26) en cuanto se los considera como determinados a obrar algo. Pues, si no son determinados por Dios (por la misma Proposición), es imposible, y no contingente, que se determinen a sí mismos; y, al contrario (por la Proposición 27), si son determinados por Dios, es imposible, y no contingente, que se conviertan a sí mismos en indeterminados. Por lo cual, todas las cosas están determinadas, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, no sólo a existir, sino también a existir y obrar de cierta manera, y no hay nada contingente (2).

La negación de la contingencia es un lugar estratégico en la batalla que Spinoza conduce contra la tradición teológica y metafísica: con ella se pone en juego la creación, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, la moral, el milagro, la gracia. Se trata de una proposición con una intención polémica que no tiene precedentes, prueba de ello es tanto el escándalo de sus contemporáneos como el de la sucesiva tradición filosófica.

Leyendo pluma en mano las Opere postume tan pronto como se las remite Schuller, Leibniz comenta: “La demostración es oscura y precipitada, conducida a través de las proposiciones precedentes precipitadas, oscuras y dudosas”. Y añade:

La cuestión depende de la definición de “contingente” que no ha dado en ningún lugar. Yo, con otros, considero contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares serán contingentes según Spinoza mismo por la proposición 24. Pero si asumieras la contingencia según la costumbre de ciertos escolásticos, ignota a Aristóteles y (…) al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así más bien que de otro modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos, ha sido igualmente dispuesta a actuar que a no actuar, considero que tal contingente implique una contradicción (3).

Leibniz declara entender por ‘contingente’ aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido, como justamente subraya, las cosas producidas por Dios serían contingentes también para Spinoza, que afirma en la proposición 24 de la primera parte que «la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia» (4). Y en este sentido Spinoza parece entender el término ‘contingente’ cuando afirma que Dios no es una res contingens, o sea la esencia de Dios implica necesariamente la existencia. Sin embargo, a continuación de la demostración Spinoza usa el término contingente propiamente en el segundo sentido dado por Leibniz, «como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así antes que de otro modo», en la terminología spinoziana, como indeterminatus. Y, en este sentido, él niega la existencia de indeterminación alguna por naturaleza.

Repasemos brevemente la primera parte para ver el camino de conjunto que conduce a la negación de lo contingente–indeterminado. Una vez afirmada la existencia necesaria de la sustancia (pr. 7) y la existencia necesaria de Dios (pr. 11), Spinoza demuestra que no hay otra sustancia además de Dios (pr. 14) y, luego, que todas las cosas que son, son en Dios (pr. 15): cosas de las que Dios mismo es causa eficiente (pr. 16, cor. I) e inmanente (pr. 18). Afirmada la productividad inmanente de Dios nada puede darse en la naturaleza de contingente–indeterminado:

Proposición XXVI: Una cosa que ha sido determinada a obrar algo, lo ha sido necesariamente por Dios; y la que no lo ha sido por Dios, no puede determinarse a sí misma a obrar. […]

Proposición XXVII: Una cosa que ha sido determinada por Dios a obrar algo, no puede convenirse a sí misma en indeterminada (5).

El espacio teórico de la libertad humana es completamente suprimido. Y, sin embargo, este universal determinismo se funda sobre un concepto de contingencia aún más radical que el propuesto por Leibniz en su lectura. Él propone de hecho entender como contingente aquello cuya esencia no implica la existencia, y en este sentido la proposición 24 afirma la contingencia de todas las cosas producidas por Dios. Sin embargo, la proposición 25 se impulsa más allá: “Dios no es sólo causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia” (6).

Estamos frente a una forma de contingencia más radical que aquella propuesta en la definición leibniziana. Las cosas, a saber, no son contingentes porque su esencia no implica la existencia necesaria, sino porque la misma esencia depende de Dios junto a la existencia, no es pensable sin la productividad inmanente de Dios; dicho en otros términos, no se da una esencia posible de las cosas, de los universales lógicos, llevada a la existencia de la productividad inmanente divina, pues la esencia es, en realidad, todo uno con la existencia (7); podríamos decir, forzando el texto, que la esencia no precede, sino que sigue a la existencia, es su contragolpe. En este sentido, el escolio de la proposición XXV es de extrema importancia:

dada la naturaleza divina, de ella deben concluirse necesariamente tanto la esencia como la existencia de las cosas; en una palabra: en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas (8).

Eo sensu, quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est. La cuestión fundamental es entonces: ¿en qué sentido Dios se dice causa de sí? En la primera definición Spinoza había escrito: “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente” (9). La causa de sí parece presuponer una relación de implicación lógica, una necesidad lógica. Sobre la base de esta definición Spinoza concluirá en la proposición 7 que “a la naturaleza de una substancia pertenece el existir” (10) y en la proposición 11 que “Dios […] existe necesariamente” (11). Spinoza parece aquí demostrar la existencia de Dios en la huella de la tradición de la prueba ontológica, confiriendo una suerte de anterioridad lógica a la esencia divina, entre cuyas perfecciones estaría necesariamente incluida la existencia. Por tanto, cuando Spinoza dice que “en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas” querría decir que en la esencia de Dios está implicada su existencia, en el mismo sentido en que estaría implicada la existencia de las cosas.

Sin embargo, en la proposición 20 Spinoza afirma que “la existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo” (12). Leibniz, comentando la demostración de esta proposición, desaprueba el hecho de que “todo se reduzca a mostrar que la existencia y la esencia de Dios son una y la misma cosa, en cuanto la esencia de Dios implica la existencia” y añade:

Lo que resta ha sido añadido como aparato vacío para dar al conjunto la forma de una demostración. Los razonamientos de este tipo son muy comunes entre aquellos que no poseen el verdadero arte de demostrar (13).

Por lo tanto Spinoza no haría otra cosa que repetirse un poco confusamente. En realidad, la repetición da lugar a un desplazamiento conceptual significativo: la esencia no precede a la existencia desde el punto de vista lógico, precisamente porque el plano lógico no es dado (y es probablemente este aspecto que el viejo Leibniz no comprende, definiéndolo “oscuro”) (14). Asistimos aquí a un movimiento especular e inverso respecto al que producirá Leibniz en la demos­tración de la existencia de Dios, demostración que requiere como primer paso la posibilidad lógica de Dios, esto es, la incontradictoriedad de su esencia. El razonamiento de Leibniz va de la posibilidad lógica a la esencia, y de la esencia a la existencia, a través de una implicación lógica de la segunda en la primera (puesto que Dios es posible, existe necesariamente). El razonamiento de Spinoza reabsorbe la esencia en la existencia, negando la anterioridad lógica de la primera respecto a la segunda: la esencia y la existencia de Dios son un solo y mismo hecho. La relación entre esencia y existencia es invertida respecto a Leibniz, precisamente porque no es dada la implicación lógica entre ellas, sino pura identidad. La esencia no es en Spinoza posibilidad, sino potencia, como es expresado en la proposición 34: “La potencia de Dios es su esencia misma” (15).

Por otra parte, cuando en el Apéndice de la primera parte Spinoza escribe que “la perfección de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no son más o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana” (16), no hace más que llevar a su extrema consecuencia este razonamiento, relegando el concepto de perfectio de la tradición entre los “modos de imaginar, [que] no indican la naturaleza de cosa alguna, sino sólo la contextura de la imaginación”, y negando la posibilidad misma de un pasaje lógico de la esencia a la existencia a través de la perfección. La perfección es la existencia misma en su darse: “Por realidad entiendo lo mismo que por perfección” (17).

¿Pero en qué sentido Dios se dice causa de sí? No en el sentido en que su esencia implica la existencia, sino en el sentido en que “la potencia de Dios, por la cual son y obran él mismo y todas las cosas, es su esencia misma” (18). Se podría decir que el hecho de la productividad divina precede su esencia, y esta productividad divina es dada, es perfecta en cuanto existe y no viceversa (19).

Por lo tanto, ya no hay en Spinoza oposición entre cosa necesaria y cosa contingente, en el sentido en que la primera se define como aquello cuya esencia implica la existencia y la segunda como aquello cuya esencia no implica la existencia (como pensaba Leibniz). El mismo movimiento teórico que reabsorbe la esencia divina en su existencia–potencia, trasformando la implicación lógica de la causa sui en un hecho, reabsorbe la esencia de las cosas en su existencia, haciendo tanto de la esencia cuanto de la existencia de las cosas un producto de la potencia divina. La necesidad que liga la esencia divina a la propia existencia, es la esencia y la existencia de las cosas, por tanto no es de orden lógico. Es más bien la necesidad de un hecho que funda el determinismo universal en cuyo interior no se da nada contingente (esto es, nada indeterminado) sobre la radical contingencia de las cosas, si entendemos por radical contingencia la dependencia no sólo de la existencia sino también de la esencia de las cosas del sistema de determinación divino.

II. Las cosas son necesarias o imposibles

Anotando la proposición 29 Leibniz había reprochado a Spinoza de no haber provisto una definición de la contingencia. Reproche apresurado porque el primer escolio de la proposición 33, donde Spinoza afirma que “Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido”, es dedicado precisamente a una definición de lo contingente:

Aunque con lo dicho he mostrado, más claramente que la luz meridiana, que no hay nada absolutamente en las cosas, en cuya virtud puedan llamarse contingentes, quiero ahora explicar en pocas palabras lo que debemos entender por “contingente”; pero antes, lo que debemos entender por “necesario” e “imposible”. Se llama “necesaria” a una cosa, ya en razón de su esencia, ya en razón de su causa. En efecto: la existencia de una cosa cualquiera se sigue necesariamente, o bien de su esencia y definición, o bien de una causa eficiente dada. Además, por iguales motivos, se llama “imposible” a una cosa: o porque su esencia –o sea, su definición– implica contradicción, o porque no hay causa exterior alguna determinada a producir tal cosa. Pero una cosa se llama “contingente” sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento. En efecto, una cosa de cuya esencia ignoramos si implica contradicción, o de la que sabemos bien que no implica contradicción alguna, pero sin poder afirmar nada cierto de su existencia, porque se nos oculta el orden de las causas; tal cosa –digo– nunca puede aparecérsenos como necesaria, ni como imposible, y por eso la llamamos contingente o posible [ideoque eandem vel contingentem vel possibilem vocamus] (20).

Spinoza parece aquí volver sobre sus propios pasos para aclarar algunos pasajes. Cualquier cosa puede ser llamada ‘necesaria’ en sentido lógico o en sentido causal: la necesidad lógica es aquella que liga la esencia a la existencia, y esta necesidad lógica concierne en Spinoza, como hemos visto, sólo a Dios; la necesidad causal es la determinación de una cosa de parte de Dios o de parte de otra cosa. Del mismo modo, cualquier cosa puede ser llamada ‘imposible’ en sentido lógico o en sentido causal: la imposibilidad lógica concierne a la esencia o a la definición de la cosa, mientras que la imposibilidad causal concierne a la ausencia de una causa capaz de producir un determinado efecto. Dadas estas definiciones, de ellas resulta una precisa distinción de lo necesario y de lo imposible lógico, de lo necesario y de lo imposible causal: la primera concierne a Dios y a la quimera, la segunda a todas las cosas producidas por la potencia divina. Una vez hechas estas distinciones, Spinoza introduce la definición de la contingencia: “una cosa se llama ‘contingente’ sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento”.

Basado en la partición precedente entre el plano lógico y el plano causal, Spinoza afirma que este defecto del conocimiento puede concernir al plano lógico o al plano causal: se puede llamar a una cosa contingente, en un primer sentido, en el caso en que se ignora que su esencia implica contradicción, y se puede llamar a una cosa contingente, en un segundo sentido, en el caso en que se ignora el orden de las causas. En uno y otro caso, consideramos las cosas como contingentes por un defecto del conocimiento.

El escolio, en su partición entre el plano lógico y causal, parece dar un paso atrás respecto al camino que habíamos mostrado precedentemente (21). Este paso atrás tiene una razón polémica precisa: Spinoza se sitúa en el terreno de la tradición teológica, y es sobre este terreno y en función polémica que repite el aut aut hobbesiano (22): las cosas son necesarias o imposibles y, por tanto, no podrían haber sido producidas por Dios de otro modo. Y es sobre este mismo plano que asume un sentido la indiferenciación de contingencia y posibilidad (23): se trata de categorías ligadas al concepto de creación divina, a la libertad divina (el mundo es un posible y la elección divina es contingente), que Spinoza confina sic et simpliciteren el campo de la ignorancia.

Comentando la proposición 33 Leibniz escribe:

Esta proposición puede ser verdadera o falsa según como sea explicada. En la hipótesis de la voluntad divina que elige lo óptimo, o sea que actúa en modo máximamente perfecto, ciertamente sólo estas cosas han podido ser producidas, pero según la misma naturaleza de las cosas, observada por sí misma, habrían podido ser producidas diversamente. Del mismo modo en que decimos que los ángeles confirmados no pueden pecar, a pesar de su libertad: podrían si quisieran, pero no querrán. Podrían quererlo, hablando en absoluto, pero dado este estado de cosas existente no pueden ya quererlo (24).

Leibniz comprende perfectamente aquello que está en juego en la proposición spinoziana: la distinción entre potentia Dei absoluta y potentia Dei ordinata, entre una potencia que causa contingentemente y una que legisla, que da lugar a un orden (por el cual las cosas son necesarias para nosotros, pero sólo posibles para Dios y por tanto objeto de una elección contingente). Esta distinción había sido abiertamente refutada por Spinoza en sus Principios de filosofía cartesiana desde una perspectiva todavía cartesiana, y resulta completamente carente de sentido en la Ética, de un lado, por el hecho de que Spinoza identifica aquello que es “en la potestad de Dios” (25) con aquello que se sigue “de las solas leyes de su naturaleza” (26), excluyendo toda separación entre potestas y potentia, y, del otro lado, que la infinita potencia de Dios, actúa sin intelecto ni voluntad, ya que estos son “referidos a la Naturaleza naturada, y no a la naturante” (27). La negación de toda forma de contingencia y de posibilidad es, por tanto, funcional a la confutación del discurso teológico, sea que se presente en la forma de la subordinación de la voluntad al intelecto divino (Tomás, Suárez, Leibniz), de la subordinación del intelecto a la voluntad o, mejor, de la identidad de intelecto y voluntad (Ockam, Descartes), confutación que Spinoza llevará adelante apertis verbis en el escolio II de la proposición 33 (28).

III. Genealogía de la contingencia

Pero retornemos sobre la definición de res contingens. “Una cosa –escribe Spinoza– se llama «contingente» sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento”. Un defectus nostrae cognitionis. Puesta la cuestión en estos términos, podría parecer que la contingencia se deba a un mero error entendido como ausencia de conocimiento, una simple privación. En realidad, detrás de la expresión defectus cognitionis, que alude tanto al ignorare lógico cuanto al hecho de que el ordo causarum nos latet, se oculta un vacío o una privación, pero también un lleno y una potencia. Spinoza escribe en el escolio de la proposición 17 de la segunda parte:

[…] sirviéndonos de términos usuales, llamaremos «imágenes» de las cosas a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas. Y cuando el alma considere los cuerpos de esa manera, diremos que los “imagina”. Y en este punto, para comenzar a indicar qué es el error, quisiera que notarais que las imaginaciones del alma, en sí mismas consideradas, no contienen error alguno; o sea, que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se la considera carente de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle presentes. Pues si el alma, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese que realmente no existen, atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio, de su naturaleza (29).

Si por tanto la mente, mientras imagina ante sí como presentes las cosas no existentes supiese que aquellas cosas no existen, no se formaría jamás la idea de contingencia. Sin embargo, dice Spinoza, el ordo causarum nos latet. Pero, nuevamente, debe señalarse que este orden no está ausente por una mera privación de conocimiento, sino que es oculto o, mejor, transfigurado por la presencia de otro orden, aquel a través del cual las ideas son concatenadas en la memoria:

la memoria […] en efecto, no es otra cosa que cierta concatenación de ideas que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y que se produce en el alma según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano. Digo, primero, que se trata de una concatenación sólo de aquellas ideas que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y no de aquellas ideas que explican la naturaleza de esas mismas cosas. Se trata, efectivamente (por la Proposición 16 de esta Parte), de ideas de las afecciones del cuerpo humano que implican tanto la naturaleza de éste como la de los cuerpos exteriores. Digo, segundo, que esa concatenación se produce según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano, con el fin de distinguirla de la concatenación de ideas que se produce según el orden del entendimiento, mediante el cual el alma percibe las cosas por sus primeras causas, y que es el mismo en todos los hombres (30).

Por lo tanto, la memoria no es otra cosa que una concatenatio de ideas, que implican al mismo tiempo la naturaleza de las cosas exteriores y la naturaleza del cuerpo humano (atención: implican, y no explican), y esta concatenación tiene lugar en la mente según el orden y la concatenación de las afecciones del cuerpo.

Precisamente, este mecanismo permite a Spinoza explicar el efecto–contingencia. En la proposición 44 de la segunda parte Spinoza afirma que “no es propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias” (31). En el corolario Spinoza nos proporciona el nombre de la forma de conocimiento que genera la contingencia: “[…] depende sólo de la imaginación el que consideremos las cosas como contingentes tanto respecto del pasado como del futuro” (32). Imaginatio sive memoria. Y he aquí expuesta, en el escolio siguiente, la genealogía de la contingencia producida por el mecanismo de concatenación de ideas en la memoria:

Explicaré en pocas palabras por qué razón ocurre esto. Hemos mostrado anteriormente (Proposición 17 de esta Parte, con su Corolario) que el alma imagina siempre las cosas como estándole presentes, aunque no existan, salvo que sobrevengan causas que excluyan la existencia presente de aquéllas. Hemos mostrado además (Proposición 18 de esta Parte) que, si el cuerpo humano ha sido una vez afectado al mismo tiempo por dos cuerpos exteriores, en cuanto el alma imagine después uno de ellos, recordará inmediatamente al otro, esto es, considerará a ambos como estándole presentes, salvo que intervengan causas que excluyan su existencia presente. Por otra parte, nadie duda de que imaginamos también el tiempo, y ello a partir del hecho de que imaginamos que los cuerpos se mueven más lentamente, más rápidamente o con igual celeridad unos que otros. Supongamos, entonces, un niño que haya visto ayer por la mañana por primera vez a Pedro; al mediodía, a Pablo; por la tarde, a Simeón, y hoy de nuevo, por la mañana, a Pedro. Por la Proposición 18 de esta Parte es evidente que, tan pronto como vea la luz de la mañana, imaginará el Sol recorriendo la misma parte del cielo que le vio recorrer el día anterior, o sea, imaginará el día entero, y, en él, a Pedro por la mañana, a Pablo al mediodía y a Simeón por la tarde; es decir, imaginará la existencia de Pablo y Simeón con relación a un tiempo futuro; y, por contra, si ve a Simeón por la tarde, relacionará a Pedro y Pablo con un tiempo pasado, imaginándolos al mismo tiempo que el pasado, y ello de un modo tanto más constante cuanto más a menudo los haya visto en ese mismo orden. Pero si sucede alguna vez que otra tarde ve, en lugar de Simeón, a Jacobo, entonces, a la mañana siguiente, imaginará junto con la tarde ya a Simeón, ya a Jacobo, pero no a ambos a la vez, pues se supone que ha visto por la tarde a uno solo de ellos, no a los dos a la vez. Así pues, fluctuará su imaginación, y, cuando imagine las futuras tardes, imaginará junto con ellas ya a uno, ya a otro, es decir: no considerará el futuro de ambos como algo cierto, sino como contingente. Esta fluctuación de la imaginación será la misma si la imaginación versa sobre cosas consideradas del mismo modo con relación al pasado o al presente, y, por consiguiente, imaginaremos las cosas referidas, tanto al presente como al pasado o al futuro, como contingentes (33).

El ‘efecto contingencia’ depende, por tanto, de la fluctuación de la imaginación entre dos formas de orden de la concatenación de la memoria que se presentan como leyes del desenvolverse de la serie temporal de los encuentros del cuerpo. La contingencia se da, por tanto, como infracción imaginaria de un orden también imaginario (puesto que está fundado sobre el presupuesto ilusorio de que existe una relación entre el sucederse de los encuentros del cuerpo y el sucederse de los momentos del día), cuya necesidad es producida por el orden de las concatenaciones de las afecciones del cuerpo, orden que implica pero no explica la complejidad de lo real (34). Aquello que Spinoza muestra a través del escolio no es simplemente la naturaleza imaginaria de toda forma de contingencia, sino la dependencia de ella, de una forma de necesidad también imaginaria, una necesidad que confunde el concatenarse de las afecciones del cuerpo por el nexus causarum, esto es, por el ordo et connexio rerum, entrelazamiento complejo del cual la concatenatio de la memoria es un efecto que al mismo tiempo ofrece un esquema cognoscitivo simplificado de la realidad y produce un desconocimiento de su complejidad. Se trata de una forma de concatenación que transforma los encuentros del cuerpo (“la fortuita presentación de las cosas”) con los cuerpos circundantes en una forma de orden necesario, el ordo communis naturae, según el cual la mente “no tiene ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores un conocimiento adecuado, sino sólo confuso y mutilado” (35).

IV. La contingencia de la forma

Por lo tanto, para resumir brevemente el trayecto realizado, para Spinoza las cosas no son contingentes, en un primer sentido, porque no son indeterminadas y esto sí hace que sea negado todo espacio para la libertad entendida como libre arbitrio. No son contingentes, en un segundo sentido, el sentido leibniziano, porque no poseen una esencia en la que no está implicada la existencia que antecede a la existencia misma, pero tanto la esencia cuanto la existencia dependen de Dios: en otras palabras, la esencia se da sólo post festum, con la existencia misma, y esto hace que se desvanezca en la nada (o mejor en el imaginario) el regnum idearum del intelecto divino. Finalmente, no son contingentes ni siquiera en un tercer sentido (sugerido por Schopenhauer en su Ensayo sobre la libertad de la voluntad humana, y que es útil introducir aquí con un fin aclaratorio), según el cual serían relativamente contingentes las cosas pertenecientes a series causales diferentes, no porque, como en Leibniz, todas las series se expresan recíprocamente, sino porque el concepto de causalidad inmanente impide pensar series causales independientes, debiendo toda forma de causalidad lineal ser pensada bajo el primado de la causalidad inmanente divina (36). Este tercer sentido pone en juego la cuestión de la necesidad. Ahora, si Spinoza niega la contingencia de las cosas según los sentidos que hemos mencionado, niega también la necesidad según el sentido instituido por el ordo communis naturae, que intercambia el orden de la aparición fortuita de las cosas, registrado por la concatenación de la memoria y proyectado sobre la línea tiempo, por el ordo y la connexio de las cosas: intercambia el orden imaginario por aquel real.

Ahora, más allá de la contingencia y la necesidad así entendidas, se abre acaso en Spinoza la posibilidad de pensar una forma de contingencia radical de las cosas. En efecto, éstas, como hemos dicho, dependen de la potencia divina tanto en lo que concierne a la esencia cuanto en lo que concierne a la existencia. ¿Se trata de la misma contingencia radical de las cosas a la que se podría llegar a través de la recusación de la distinción entre intelecto y voluntad divinos y de potentia aboluta y potentia ordinata, una contingencia radical consecuencia del hecho de que Dios puede crear o aniquilar toda cosa en cualquier instante? Si se puede hablar de contingencia radical en Spinoza, no se puede hacerlo a través del modelo teológico de la relación vertical entre la elección divina y la res singularis. En Spinoza la contingencia radical de las cosas se da en una relación horizontal entre las cosas mismas: de hecho, la causalidad inmanente no actúa nunca en persona (de lo contrario sería transitiva), sino siempre a través de la trama de las causas finitas. Esto significa que Dios no produce en modo lineal la esencia y la existencia de la cosa, sino que la produce a través de un complejo entrelazamiento de causas: en otras palabras, la esencia y la existencia de toda cosa es dada en el interior de una compleja red causal que no puede ser reducida ni a una necesidad lógica (esto es, a un sequitur lógico que del primer principio deduciría todo evento singular), ni a una necesidad lineal en la que la esencia y la existencia de la cosa sería un elemento simple de la cadena causal. La necesidad spinoziana constriñe a pensar la cosa, su esencia y su existencia, en el interior de un complejo tejido de determinaciones que la atraviesan y, en último análisis, la constituyen en su ser así y no de otro modo (o mejor en su ser simplemente así, «sic», porque el «de otro modo», como en Leibniz, reenvía a una regio idearum que en Spinoza no es dada). Retomemos el pasaje del escolio de la proposición 25 que ya habíamos leído, leyéndolo, esta vez, junto a su corolario:

[…] en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas, lo que constará aún más claramente por el siguiente Corolario.

Corolario: Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera (37).

Dios se autoproduce en el mismo sentido en que produce las cosas. Estas cosas producidas por Dios son modos, y por modo Spinoza entiende id quod in alio est, per quod etiam concipitur, esto es, que es en otro y concebido a través de otro. Este ser en otro no significa “estar dentro de algo” (la sustancia entendida como un contenedor), sino un ser intrínsecamente relativo, un reenviar a otro, un cum tangere, en el doble sentido de ‘tener relación con’ y de ‘acontecer’, ‘acaecer’. Sin embargo, este otro no es nunca absoluto, sino que es, a su vez, un sistema de relaciones (en cuya necesidad consiste precisamente la sustancia); sistema complejo y articulado sobre muchos niveles, si pensamos el hecho de que todo modo existe en el interior de un complejo tejido de relaciones horizontales (para simplificar, de relaciones con el propio ambiente), pero al mismo tiempo verticales, en la medida en que todo modo es al mismo tiempo un compuesto de modos y entra en las composiciones de otros modos. Todo modo es entonces radicalmente contingente justamente porque la esencia y la existencia de cada uno de ellos se da y puede ser pensada sólo en el interior de esta compleja trama que es el efecto siempre cambiante y nunca dado de una vez por todas de la autoproducción divina. Esto significa que la cosa particular es contingente no sólo en el sentido de su emergencia, su duración y su disolución, sino sobre todo que es contingente su forma. En otras palabras, la existencia de toda forma, incluida la del hombre, es necesaria sólo post festum y esta necesidad no posee nada de esencial (es decir, no realiza una esencia preexistente) sino que depende sólo de la compleja trama que ha producido su emerger:

A la esencia del hombre no pertenece el ser de la substancia, o sea, no es una substancia lo que constituye la forma del hombre (38).

Traducción de Sebastián Torres

Vittorio Morfino, ‘Spinoza y la contingencia’, Spinoza. Octavo Coloquio, comp. Diego Tatián, Brujas, Córdoba, 2012, pp. 23-39.

Notas

1. B. Spinoza, Ethica (Eth) I, pr. 29, in Opera, herausgegeben von C. Gebhardt, Band 2, Carl Winters, Heidelberg, 1925, p. 70 [para todos los casos, hemos utilizado la trad. esp. de Vidal Peña, Alianza, Madrid, 1996: n. del t.].
2. Eth I, 29 dem., pp. 70–71.24
3. G.W. Leibniz, Ad Ethicam, in SämtlicheSchriften und Briefe, Reihe 6, Band 4, Teil B, herausgegeben von der Leibniz–Forschungstelle der Universität Mün­ster, Akademie Verlag, Berlin, 1999, p. 1775.
4. Eth I, pr. 26 y 27, p. 68.25
5. Eth I, pr. 25, p. 67.
6. La definición 2 de la segunda parte establece la identidad de esencia y existencia en las cosas particulares: “Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa —y viceversa, aquello que sin la cosa— no puede ni ser ni concebirse” (Eth II, def. 2, p. 84). Nota justamente Marilena Chaui: “A subversão espinosiana encontra–se no pe­queno e imenso vice versa, pis è este que determina a identitade da essência e da existência singulares, afastando de vez a suposição de essências universais possiveis à espera de existência” (M.Chaui, “Da metafísica do contingente à 26 ontologia do necessário: Espinosa”, in L.C. Oliva (org.), Necessidade e contingência na modernidade, Barcarolla, São Paulo, 2009, p. 45).
7. Eth I, 25, schol., p. 68.
8. Eth I, def. 1, p. 1.
9. Eth I, pr. 7, p. 49.
10. Eth I, pr. 11, p. 11.
11. Eth I, pr. 20, p. 64.27
12. G.W. Leibniz, Ad Ethicam, cit., p. 1773.
13. “Spinoza va más lejos: parece que haya expresamente enseñado una necesidad ciega, habiendo refutado al autor de la creación el intelecto y la voluntad, y habiendo imaginado que el bien y la perfección son en relación a nosotros, no en relación a Dios. Es verdad que la opinión de Spinoza sobre este problema es más bien oscura. En realidad, él, después de haber negado que en Dios haya intelecto, reconoce que hay pensamiento: cogitationem, non intellectum concedit” (G. W. Leibniz, Essais de théodicée, in Die philosophischen Schriften, vol. VI, herausgegeben von C. Gerhardt, Georg Olms, Hildesheim,1961, p. 217).
14. Eth I, pr. 34, p. 76.
15. Eth I, App., p. 83.
16. Eth II, def. 6, p. 85.
17. Eth I, 34 dem., p. 77.
18. En el escolio citado de la proposición 25 Spinoza habla de una naturaleza divina que es “dada”, ex data natura divina. Este darse de la naturaleza divina transita a través de la proposición 11, la demostración de la existencia de Dios, en la que el concepto tradicional de perfección es utilizado para demostrar la existencia necesaria de Dios, al decir que es absurdo afirmar del “Ser abso­lutamente infinito y sumamente perfecto” que se dé “una razón o causa, que impida la existencia divina […] en su misma naturaleza” (Eth I, 11 dem. 2, p. 53). Podríamos acaso decir, usando una metáfora althusseriana, que se trata del movimiento a través de la cual Spinoza se apodera de la fortaleza del enemigo, la teología, usando sus mismas armas para destruirla: es decir, una vez afirmada la existencia del ser sumamente perfecto, vacía esta perfección de todo significado antropomórfico.
19. Eth I, 33 schol. I, p. 74.
20. Tanto es así que Leibniz creyó vislumbrar en esta partición una infracción de la necesidad absoluta. En una nota probablemente contemporánea a su lectura de la Opera posthuma escribe: “También Spinoza se ve finalmente obligado a reconocer que no todo es absolutamente necesario, de hecho en la página 30 de la Opera posthuma dice: algo es imposible porque su definición implica contradicción o porque no se da ninguna causa determinada a producir una tal cosa” (G.W. Leibniz, SämtlicheSchriften und Briefe, Reihe 6, Band 4, Teil B, cit., p. 1777).
21. Th. Hobbes, De corpore, in Opera philosophica, a cura di W. Molesworth, vol. I, Scientia, Aalen, 1961, p. 115.
22. En las definiciones 3 y 4 de la parte 4 de la Ética proveerá una distinción de contingencia y posibilidad, precisando que “En el Escolio 1 de la Proposición 33 de la Parte I, no [había] hecho diferencia alguna entre lo posible y lo con­tingente, porque allí no era preciso distinguir eso cuidadosamente”. Y aquí las definiciones: “III. —Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesa­riamente su existencia. IV. —Llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas causas están determinadas a producirlas” (Eth IV, def. 3–4, p. 209). La distinción posee aquí un sentido exclusivamente sobre el plano ima­ginativo (de la ignorancia imaginativa) y sólo sobre este plano subsisten las nociones de ‘esencia’ y de ‘causa’ en esta propuesta: ésta sirve para explicar el diferente impacto afectivo de la res imaginada en cuanto contingente o en cuanto posible (cf.Eth IV, pr. 12).
23. G.W. Leibniz, Ad Ethicam, cit., p. 1776.
24. Eth I, pr. 35, p. 77.
25. Eth I, pr. 17, p. 61.
26. Eth I, pr. 31, p. 71.
27. Eth I, 33 schol. II, pp. 74–76. Sobre este punto cf. M.Chaui, “Da metafísica do contingente à ontologia do necessário: Espinosa”, cit., passim.
28. Eth II, 17 schol., pp. 105–106.
29. Eth II, 18 schol., pp. 106–107.
30. Eth II, 18 schol., pp. 106–107.
31. Eth II, pr. 44, p. 125.
32. Eth II, 44 cor., p. 125.
33. Eth II, 44 schol., pp. 125–126.
34. A propósito de esto, Macherey nota justamente que “ce qui est contingent, ce n’est pas l’événement considéré en lui–même, mais le lien établi imaginairement entre sa venue et de points de repère aux–quels il est en réalité complètement étranger” (P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza, II, PUF, Paris, 1997, p. 344).
35. Eth II, 29 schol., p. 114.
36. Cf.V. Morfino, “L’evoluzione della categoria di causalità in Spinoza”, Rivista di storia della filosofia, 2 (1999), pp. 239–254.
37. Eth I, 25 schol e cor., p. 68.