¿La Ética, un manual de psicología?

El libro tercero de la Ética [de Spinoza] es engañosamente claro. Las proposiciones […] son, en su mayoría, breves y no requieren mayor demostración.

La falta de escolios en los que el autor polemice o de explicaciones menos rígidas sobre sus proposiciones da la impresión de que el libro tercero es un manual de consulta psicológica un tanto cuadrado, en el que el paciente llegaría contando sus síntomas y el psicólogo con la Ética en mano respondería: “Tienes la proposición 18, junto con un poco de fluctuación de ánimo, pero si sigues a la perfección lo que te dice la proposición 24 te sentirás mejor”. Pero esto es así sólo en apariencia, una mente un poco más ágil capaz de establecer las conexiones necesarias entre proposiciones podría darse cuenta que dentro de este libro se esconde una psicología más dinámica y rica.

Es por este tipo de detalles que me refería al libro tercero como engañosamente claro.

Erick I. Sepúlveda Murillo, ‘Ideas generales acerca del libro tercero de la Ética’ (Trabajo presentado en el Seminario de Spinoza, programa de licenciatura en filosofía, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, UABC, Tijuana, 2012).

Nicolás González Varela / “Cierto negro brasileño leproso”: Un sueño político-filosófico de Spinoza V

En 1517 el padre Bartolomé de las Casas

tuvo mucha lástima de los indios

que se extenuaban en los laboriosos infiernos

de las minas antillanas

y propuso al emperador Carlos V

la importación de negros

que se extenuaran en los laboriosos

infernos de las minas antillanas.

Jorge Luis Borges, ‘El espantoso redentor Lazarus Morell’, 1935

La Esclavitud es el estado o condición

de un individuo sobre cuál se ejercitan

los atributos del Derecho de Propiedad

o alguno de ellos.

Convención de Ginebra, 1926

Azúcar y Esclavitud negra fueron

los fundamentos principales

en la formación del Capital.

Richard Konetzke, ‘Der Weltgeschichiliche Moment der Endekung Americas’, 1956

La idea básica de las diferencias raciales, por lo que se entiende que los seres humanos pueden ser divisibles en tipos físicos discretos, cada uno de los cuales posee capacidades morales e intelectuales supuestamente desiguales u opuestas, estaba bastante bien establecida ya en tiempos de Spinoza. Un holandés burgués, culto, liberal y moderno de la época seguramente sería neoaristotélico, Späthumanisten, calvinista y cartesiano, “tacitista”,¹ partisano de los derechos naturales del Hombre y, al mismo tiempo, pro-esclavista. Lo mismo valdría para un francés o un inglés. En esa época del comercio de esclavos holandés del Atlántico era floreciente, y la esclavitud racial (de África occidental) se había institucionalizado a través de la reformulación de la Ley feudal y el renacimiento de la Lex romana. Ambas operan como premisas en la Filosofía práctica spinozista, y también en los oficios terrestres del Doux commerce en las colonias portuguesas, holandesas, francesas e inglesas. Esta evolución se resume en la condensación material que pueden rastrearse en los mismos textos, pero todavía más en una dimensión implícita que muchas veces no aparece en la superficie textual, a un nivel ideológico y jurídico de baja intensidad, como en la inocente operación de etiquetar como “Raza de negros” a diversos pueblos de África Occidental. Este “cierto negro brasileño leproso” que irrumpe con temor y temblor en la ensoñación de Spinoza fue una compleja construcción ideológica totalmente distinta de aquellas imágenes de africanos que habían precedido en Europa a lo largo de la Edad Media y el Renacimiento, algunas de las cuales resuenen como un eco en el sueño spinoziano (por ejemplo, como “etíope” y “sarnoso”). Esta novísima conceptualización se diferenciaba tanto por su función como en definitiva por su objetivo. Si previamente los negros eran un fenómeno terrible a los ojos de los europeos, debido por su asociación etnocéntrica e histórica con civilizaciones desafiantes, superiores, dominantes, y/o antagónicas a las sociedades occidentales (la más reciente había sido la confrontación a muerte con el Islam), ahora el ideograma de los negros vino a significar una différance ontológica, de Estirpe, Linaje o Raza. Las conquistas españolas en las Américas habían obligado a debatir cómo deben tratar a estas poblaciones. Aunque los españoles trataban a menudo los nativos americanos brutalmente, (al igual que los colonos franceses, holandeses, ingleses y portugueses posteriores) nunca hicieron de la esclavización de los pueblos indígenas en una parte importante de su dominación colonial. Alrededor de 1550 los holandeses e ingleses ya habían adquirido de los anteriores amos portugueses la noción de que los negros podían ser esclavizados, a pesar de que, por ejemplo, la Esclavitud (en oposición a la servidumbre temporal o el Fief) iba en contra de la ley inglesa feudal y del derecho de gentes imperante en Europa. Aproximadamente al mismo tiempo, la lengua alcanzó a la verdad: el término Negroe se incorporó en el idioma inglés pesar del hecho de que el término Black, con el mismo significado básico, ya existía en el inglés vulgar. Con el naciente capitalismo comercial, la situación era inmejorable: desde el punto de vista de las necesidades de organización de la producción (despotismo burgués) la mercancía-esclavo era una fuente aprovechable de energía (fuerza laboral gratuita) y una fuerza de trabajo insensible a las condiciones infrahumanas de trabajo extensivo e intensivo. La base de la acumulación primitiva, la historia secreta del Capital.

Spinoza y nosotros en clave Deleuze

“Spinoza y nosotros”: esta fórmula manifiesta una inquietud por la contemporaneidad del filósofo judío holandés, a la vez que significa “nosotros en medio de Spinoza”. Tratar de sentir y de comprender a Spinoza por en medio. Deleuze insiste en que cualquiera que quede en medio de Spinoza, que sea arrastrado irresistiblemente por su pensamiento, puede recibir de él un flash, una iluminación repentina. ¿Pero qué sería descubrirse spinozista?

El primer principio metafísico de Spinoza expresa: una sola substancia para todos los atributos, pero también una sola Naturaleza para todos los cuerpos, todos los individuos, una Naturaleza que es ella misma un individuo capaz de variar de una infinidad de maneras. Ya no se trata de la afirmación de una substancia única, se trata del despliegue de un plano común de inmanencia en el que son todos los cuerpos, almas, individuos.

Ahora bien, ¿cómo define Spinoza un cuerpo? Por un lado, un cuerpo conlleva siempre una infinidad de partículas: son las relaciones de reposo y de movimiento entre partículas las que definen el cuerpo, la individualidad de un cuerpo. Por otro lado, un cuerpo afecta otros cuerpos distintos o es afectado por ellos; este poder de afectar o ser afectado define también un cuerpo en su individualidad.

Para Spinoza, los cuerpos y las almas no son substancias ni sujetos, sino modos. Un modo, una individualidad vital, es una relación compleja de velocidad y de lentitud en el cuerpo, pero también en el pensamiento, y es un poder de afectar y de ser afectado, del cuerpo o del pensamiento. Así, se definirá un cuerpo, un animal o un hombre por su capacidad de movimientos y de afectos.

La ética de Spinoza no es una teoría de la moralidad, sino una teoría de los cuerpos y el ritmo en que esos cuerpos se componen en un plano común, esto es, una teoría de las relaciones de velocidad y de lentitud, de los poderes de afectar y de ser afectado en este plano de inmanencia. Para cada individualidad vital, estas relaciones y estos poderes tienen una amplitud, umbrales, variaciones o transformaciones propios. Y seleccionan, en el mundo o en la Naturaleza, lo que corresponde a la cosa, o sea lo que afecta o es afectado por la cosa, lo que mueve o es movido por la cosa. Así, nunca un animal, una cosa o un hombre, puede separarse de sus relaciones con el mundo: lo interior es tan sólo un exterior seleccionado, lo exterior es un interior proyectado; la velocidad o la lentitud de los metabolismos, de las percepciones, acciones o reacciones se encadenan causalmente para constituir tal individuo en el mundo. En concreto, la ética de Spinoza es el estudio de las composiciones de relaciones o de poderes de las cosas; se trata de saber si las relaciones pueden componerse directamente para formar una nueva relación más “extensa”, o si los poderes pueden componer directamente para constituir un poder, una potencia más “intensa”. Se trata de la constitución de un mundo cada vez más extenso e intenso, de una sinfonía de la Naturaleza.

Spinoza no define un cuerpo ni por su forma ni por sus órganos y funciones, ni como substancia o sujeto; lo define por su longitud y latitud. Un cuerpo puede ser cualquier cosa: una piedra o una montaña, un animal o un rebaño, una nota musical o una sinfonía, una palabra o una lengua, una idea o un corpus conceptual, un quark o una galaxia, un individuo o una sociedad. La longitud de un cuerpo cualquiera es el conjunto de relaciones de reposo y de movimiento entre partículas que lo componen. Mientras la latitud es el conjunto de los afectos que satisfacen un cuerpo en cada momento, esto es, los estados intensivos de una fuerza de existir, de un poder de afección. De este modo establecemos la cartografía de un cuerpo.

El conjunto de las longitudes y las latitudes constituye la Naturaleza, esto es, el plano de inmanencia siempre variable, incesantemente transformado, compuesto, recompuesto por los individuos y las colectividades. En fin, un plano de inmanencia es un proceso de composición que debe captarse por sí mismo, a través de lo que se da como una absoluta contingencia.

¿Qué significa pues descubrirse spinozista? Significa una ética, un anti-juicio: uno ya no juzga. Alguien dice o hace algo, uno ya no lo comprende bajo una óptica de valores. Más bien se pregunta uno: ¿Cómo hay que ser para decir o hacer eso? ¿Qué modo de ser implica? Uno busca los modos de existencia envueltos, y no los valores morales o trascendentes. El punto de vista de la ética spinozista es: ¿qué puede un cuerpo? ¿de qué afectos es capaz? ¿qué es lo que puede experimentar? En fin, es preguntarse de qué experiencia se es capaz, qué soportamos y qué hacemos para volver aquello contingentemente necesario. “Nadie sabe lo que puede un cuerpo, sin estar determinado por el alma” –Spinoza dixit.

alm

Pierre Bayle: Escritos sobre Spinoza y el spinozismo

Pierre Bayle, Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Pedro Lomba (edición, introducción y traducción), Trotta, Madrid, 2010, 232 pp.

No cabe duda de que uno de los más potentes efectos que la filosofía de Spinoza produjo durante los tres últimos decenios del siglo XVII fue el de conferir una unidad de intención crítico-destructiva, a veces desmedida en su violencia, a judíos y cristianos (ya fueran católicos o reformados), místicos y teólogos racionalistas, cartesianos y anticartesianos. El odio teológico y metafísico suscitado por el judío de Ámsterdam fue unánime, si bien las estrategias y tácticas desplegadas para aniquilar su doctrina fueron varias.

De todas ellas se hace eco Pierre Bayle, guardando y difundiendo por los siglos su memoria. Pero lo hace construyendo a la vez, paciente y laboriosamente, a lo largo de más de veinte años y en prácticamente todas sus obras, una imagen mítica y, como tal, perdurable del famoso y temido «ateo de sistema». De esta manera, y dado que los escritos que aquí se ofrecen constituyen una suerte de corpus fundamental —al que se ha visto obligado a recurrir todo aquel que durante la práctica totalidad del siglo XVIII quisiera informarse sobre la vida y la doctrina de Spinoza—, los efectos provocados por su filosofía comienzan a transformarse. El spinozismo quedará convertido en una de las más potentes condiciones de la elaboración del programa filosófico de la Ilustración más crítica y radical.

Sub specie aeternitatis (2)

En consonancia con el tercer género del conocimiento en Spinoza --la contemplación de las cosas bajo la perspectiva de la eternidad--, José Luis Pardo afirma en Sobre los espacios pintar, escribir, pensar que la tarea del artista es mostrar cualquier objeto cotidiano como si fuese la ‘primera vez’, como descubrirle ‘fuera del tiempo’. No se trata de imitar a la perfección una manzana o unos zapatos, sino de rescatar el objeto cotidiano del tiempo, de que se muestre en su pura esencia, en la eternidad de su modo finito:

Van Gogh

‘[E]s la eternidad la que se encuentra comprendida, prendida, comprimida o impresa, implicada o envuelta en el tiempo; es lo finito lo que se compone de infinitos. En cada in-stante, en cada ente, en cada pres-ente (y, en consecuencia, en cada re-pres-entación) está impreso lo no presente que supera la representación. El problema consiste, siempre, en cómo expresar lo que está impreso, como desenvolver lo envuelto, cómo explicar lo implicado’.

José Luis Pardo, Sobre los espacios pintar, escribir, pensar, Serbal, Barcelona, 1991, p. 98.

Friedrich Nietzsche a Franz Overbeck

Sils María, 30 de julio de 1881

¡Estoy asombrado y encantado! Tengo un precursor. ¡Y de qué género! No conocía casi a Spinoza y el que ahora me entrasen deseos de leerlo ha sido algo realmente instintivo. He hallado que no sólo su general tendencia es igual a la mía —hacer del conocimiento la pasión más poderosa—, sino también que coincido con él en cinco puntos esenciales de su doctrina, en los cuales aquel original y solitario pensador se acerca a mí grandemente, y que son: la negación del libre arbitrio, de la intención, del orden moral universal, de lo inegoísta y de lo malo. Aunque es cierto que la diferencia entre nosotros es enorme, ella depende, más que de nada, de la diversidad en época, cultura y ciencia. En suma: mi soledad que, como la altura en las elevadas montañas, me cortaba a veces la respiración, ha encontrado ahora un compañero. Es maravilloso.

Friedrich Nietzsche, Epistolario, Jacobo Muñoz (ed.), Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, p. 168.

Juan Pedro García del Campo / Spinoza y la multitud

Escrita como una pieza de radioteatro, en tres actos, Spinoza y la multitud (El resto falta) --Hiru, Hondarribia, 2012, 195 pp.-- hace jugar en un mismo espacio de sentido dos situaciones separadas por siglos de historia: la obra filosófica y política de Spinoza y las discusiones teórico-filosóficas en torno a las características de los nuevos movimientos sociales y políticos.

Un texto que, más que ficción, quisiera ser un laboratorio de sentidos.

En un libro titulado La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, en 1981, Antonio Negri puso por primera vez en valor un concepto que aparece en la obra política de Spinoza, en cuya importancia, hasta entonces, no habían reparado los comentaristas del filósofo del XVII. Se trataba del concepto de multitud.

Con la introducción de ese concepto, Spinoza había asestado un golpe mortal a las teorías del poder, haciendo a un tiempo imposibles tanto una concepción absolutista de la soberanía cuanto una concepción representacional del mando. Spinoza había, por tanto, levantado una monumental y anómala maquinaria de guerra (teórica) contra las formas en las que el mundo de la burguesía, en los siglos posteriores, pensó --e hizo pensar-- su dominio como orden natural de las cosas.

Son las dinámicas de la multitud --y no las formas teológico-políticas que adopta el dominio--, viene a decir Spinoza, las que conforman la red de relaciones sociales y políticas en cada coyuntura y, así, es en las dinámicas de la multitud donde debe buscarse la clave para comprender cómo cada sociedad funciona en un momento determinado y para entender por qué cada sociedad presenta una u otra forma política. Las relaciones de dominio o, en el extremo contrario, el poder (del) común, la democracia, se juegan en las relaciones internas a las dinámicas de la multitud y no, por tanto, en las que pudieran establecerse entre la multitud y una instancia que estaría separada de ella, a la que unos llaman sociedad y otros Estado.

La filosofía de Spinoza, así, permite pensar en materialista tanto el poder como las formas de la acción política. Antes de que lo hiciera Marx y siguiendo la línea trazada previamente por Maquiavelo.

Desde 1980, por otra parte (la exactitud de la fecha no deja de ser irrelevante; digamos, de otro modo: Reagan y Thatcher; o también: postfordismo globalizado), asistimos en la Economía-Mundo a una fase de profunda recomposición del dominio: el triunfo de las políticas neo-liberales, una nueva expropiación del común que organiza para el beneficio privado los nuevos espacios ganados para la comunidad (los servicios públicos, la producción inmaterial, los saberes o la misma vida) y, también, la creciente evidencia del fiasco de las viejas formas de organización de la resistencia, desde los sindicatos fordistas hasta los partidos-vanguardia: no sólo traición, no ya traición; pertenencia a un mundo ya terminado. Desde 1980, en fin (la exactitud de la fecha no deja de ser irrelevante), la forma en que el poder se ejerce ha cambiado y, al mismo tiempo, como la otra cara del mismo acontecer, han perdido su potencia las formas en que el poder era enfrentado. Con el fin del modelo fordista de acumulación ha cambiado el mundo: todo ha cambiado en el mundo. Ni la industria es la principal fuerza productiva (apenas nos estaríamos refiriendo al 15% de la población) ni el obrero industrial (atado a reivindicaciones salariales o, lo que es peor, “económicas”) es el sujeto de la historia. Tanto la explotación como la resistencia se ejercen desde hace tiempo “en otro lado”.

Si la gran industria, desde el XIX, reunió en un mismo entorno a los obreros y, así, hizo posible la construcción de organizaciones de masas, la pérdida de centralidad de la producción industrial hizo perder a las organizaciones de masas el sustrato material en el que podían crecer y en el que su actuación podía tener eficacia. El tiempo del postfordismo y de la producción inmaterial genera un nuevo tipo de proletariado, un proletariado difuso, al que ya no agrupa la mera proximidad y que es obligado a vivir la explotación como si fuera un asunto privado. Un nuevo proletariado al que no sólo se explota en el lugar de trabajo, un nuevo proletariado que descubre su vida (toda su vida, la vida desnuda y el modo de “existencia social” en que se articula) como el auténtico (y nuevo) escenario de la lucha de clases.

Quizá la mayor de las derrotas que hemos sufrido deriva precisamente de no habernos sabido dar cuenta del cambio. Y así… militantes mirando de reojo a los nuevos movimientos sociales… y viéndolos sólo como movimientos desclasados, sin una “verdadera conciencia de clase”. Y así… movimientos sociales sin tradiciones de lucha de las que aprender: todo por inventar, pues lo ya inventado se revela (aunque sólo fuera por parcial) inútil.

En las últimas décadas, precisamente para pensar las nuevas formas de existencia y de lucha de ese proletariado difuso emergente, buena parte de los teóricos de la resistencia posible y necesaria, de la transformación irrenunciable, del enfrentamiento al capitalismo, han encontrado en la noción de multitud un modo de acercarse a la nueva realidad de las luchas.

Negri uno de ellos. Pero no el único. Muchos otros trabajan sobre el concepto y sobre las articulaciones organizativas, prácticas, que permitirían hacerlo útil para la liberación en el nuevo contexto. Contra Negri muchas veces, contra las simplificaciones y las mistificaciones que se leen en algunos de sus textos (el propio Negri ha modulado sus tesis de manera sustancial en sus distintas intervenciones). Y todos ellos a partir de una lectura política de la obra (filosófica y política) de Spinoza. Con la incomprensión, muchas veces, de los viejos militantes.

En los últimos tiempos, y sin la mala conciencia que a veces envuelve la ruptura con tradiciones que no dejan de saberse obsoletas, nuevas formas de enfrentamiento y lucha se levantan con la potencia de lo nuevo. La multitud parece, en ellas, ser el agente y el horizonte del cambio. El 15M es una. Y año y pico después de su eclosión… sigue viva (o mejor: sigue naciendo).

¿Es posible poner a dialogar al 15M con la apuesta materialista que articula la obra de Spinoza? ¿Es posible encontrar en Spinoza materiales para la transformación del mundo? Esas son las apuestas de las que parte el texto que sigue: más que una ficción, un laboratorio de sentidos. O eso quisiera.

Fuente: Rebelión

Michel Onfray / Más allá del bien y del mal

En un mundo en el que Dios es la Naturaleza, ¿qué espacio queda para la libertad de los hombres? Spinoza lo dice en repetidas ocasiones y sin ambages: el libre albedrío es una ilusión. En una carta a Schuller (LVIII), Spinoza lo explica de la siguiente manera: si se arroja una piedra al aire, la piedra asciende, se ralentiza, se estabiliza y luego cae en virtud de la ley de la caída de los cuerpos. Obedece a la necesidad natural, a las constricciones físicas a las que todo está sometido en la naturaleza.

Hipótesis: otorguemos a esta piedra conciencia y dotémosla de lenguaje. Dirá, sin duda, que ha elegido todo eso que le acontece: subir, ralentizarse, estabilizarse y caer, para permanecer luego sobre el suelo. Los hombres se creen libres, afirma Spinoza, porque ignoran las causas que los determinan. Si supieran qué los mueve, los seres humanos dejarían de recurrir a la ficción del libre albedrío. No somos libres, obedecemos. Lo mismo que la piedra lanzada al aire, somos objeto pasivo de una causa que desconocemos. Estamos sometidos a un principio que nos hace ser lo que somos.

¿Qué causa es ésta? El deseo. No sólo el deseo identificable con la ‘líbido’, término que denota el ‘apetito sensual’ o la ‘lubricidad’, sino también el deseo que puede ser ‘voluntad’, si concierne al alma, ‘apetito’, si se refiere al alma y el cuerpo, o ‘deseo’, si alude al apetito con conciencia de sí mismo. El deseo spinozista define lo que conduce a toda realidad a perseverar en su ser. Definido de esta manera, el deseo es la esencia del hombre.

El deseo afecta a todos y determina a cada uno a partir de fuerzas contradictorias. El espíritu no gobierna el cuerpo a la manera en que el alma, cual capitán, gobierna la nave corporal --para retomar la imagen de Platón--, sino que el deseo es una fuerza que anima la totalidad de lo real. De la misma manera, tampoco Dios puede querer lo que ocurre: la definición que Spinoza da de Dios impide atribuirle el poder de querer en lugar de los hombres, por ellos. Dios no decide el destino de los seres humanos, pues no puede querer absolutamente nada.

En una carta a Oldenburg explica Spinoza que los seres humanos no son en absoluto pasibles de juicio por sus actos, puesto que están en manos de Dios --por tanto, de la naturaleza, cabe precisar-- de la misma manera en que la tierra está en manos del alfarero que destina las vasijas a que contengan líquidos preciosos o materias menos nobles. Lo que ocurre a cada uno deriva de la necesidad divina, es decir, natural. Todo esto tiene lugar más allá del bien y del mal.

El Bien no existe; tampoco el Mal. Ajeno a todo vuelo platónico, Spinoza no cree en una idea del bien que, por ser general y universal, funcionaría de una manera ahistórica. En cambio, cree en la existencia de un Bueno y un Malo en lugar de los antiguos valores Bien/Mal. Llamamos Bueno, explica, a aquello hacia lo cual vamos, y Malo a aquello de lo que nos alejamos. Lo Bueno denota el aumento del poder de actuar, esto es, Alegría; lo Malo, la disminución de este poder, o sea, la Tristeza. Lo bueno es lo útil, lo malo es lo nocivo.

Fuente: Michel Onfray, Los libertinos barrocos. Contrahistoria de la filosofía III, Anagrama, Barcelona, 2009, pp. 255-256.

María José Villaverde Rico / Introducción al Tratado político de Spinoza

Reproduzco aquí el pasaje del estudio preliminar de la profesora María José Villaverde Rico (UCM) dedicado, en particular, al Tratado político de Spinoza, en Baruch Spinoza, Tratado teológico-político. Tratado político, Tecnos, Madrid, 2010, 432 pp.

El Tratado Político comienza con un apunte de un realismo tan crudo que nos recuerda indefectiblemente a Maquiavelo.

Los que acarician la ilusión que sería posible inducir a la multitud o a los hombres divididos por los negocios públicos, a vivir según la disciplina exclusiva de la razón, sueñan con la edad de oro o con un cuento de hadas [1].

Los hombres están tan inevitablemente sometidos a sus pasiones que confiar la seguridad del Estado a la buena fe de sus dirigentes es como intentar afianzarlo sobre arenas movedizas [2]. Hay que organizarlo, por el contrario, de tal modo que no haya que confiar en la buena voluntad de nadie. El planteamiento de Spinoza está en los antípodas de la utopía.

Así como el Tratado Teológico-Político se refería exclusivamente al régimen democrático por ser el mejor posible, el Tratado Político se centra en las formas políticas reales, en la aristocracia y la monarquía existentes en el siglo xvii que, aún no siendo regímenes ideales, pueden también garantizar la libertad individual. Y es que, según Spinoza, en cualquier forma de Estado el individuo puede ser libre.

No se trata, pues, de fomentar revoluciones ni de derrocar Estados con riesgo de provocar una «ruina total» [3], sino de ofrecer alternativas realistas a los regímenes existentes, mecanismos concretos para preservar, sea cual sea el sistema político, la libertad de los individuos. Con este fin, Spinoza emprende una detallada reflexión de las formas de gobierno que, no sólo huye de irrealizables proyectos, sino que propone una batería de soluciones específicas para que ningún grupo, partido o individuo se alce con el monopolio del poder. Propuestas que incorporan una minuciosa y prolija descripción de cómo deben organizarse la monarquía y la aristocracia para aproximarse lo más posible a la democracia y respetar al máximo la libertad.