Jérome Cêccaldi / El acontecimiento Spinoza

© David Levine

1. ¿Actualidad de Spinoza? Si, como dicen, el campo filosófico se divide entre la fenomenología y la filosofía analítica, dejando algunos metros cuadrados al neokantismo y a los posmodernos, entonces Spinoza está incontestablemente de más. Destacar a Spinoza, tal como hacemos aquí, es en sí mismo una acto de resistencia y de afirmación intempestiva. Es afirmar el exceso del ser sobre la conciencia y el lenguaje, la ineficacia de las prescripciones de una razón pura práctica, la efectividad del deseo como realidad y producción de efectos.

No se trata, con todo, de reemplazar una hegemonía por otra, ni de producir el advenimiento de un reino. No somos los soldados del espinosismo. Ni refugio, ni tabla de salvación, ni nueva doxa. Ser espinosista no es una posición de repliegue o de defensa, es una actitud positiva de producción, es actualizar, al infinito y bajo diferentes formas, las potencialidades de los enunciados espinosistas, activar una disposición general del pensamiento, o reglas de formación de enunciados, por decirlo con términos de Foucault. Era necesaria una proposición sobre Spinoza para manifestar claramente, más allá de nuestro amor a los textos, un método de investigación y de reflexión: afirmar la subversión como proceso real, radicar la transformación en el ser, reanudar los lazos entre la política y la ontología contra los artificios del deber-ser y de la utopía. [1] Spinoza, pues, por método. […] Esta relación privilegiada se la debemos de forma notable a una cierta relectura de los textos iniciada, entorno a 1968, principalmente por Matheron y Deleuze. Después de 1968, nuestro Spinoza ya no es el de Hegel ni el de los románticos alemanes; es el Spinoza redescubierto por Matheron y Deleuze. Toda la investigación espinosista, en su gran diversidad, se ha desplegado desde entonces en el espacio abierto por estos dos comentaristas.

En un momento en el que la institución, kantianizada hasta los tuétanos, repite machaconamente a un Spinoza postcartesiano o, peor aún, neoestoico (con sus conceptos, además), resulta divertido recordar que, a la altura de 1968, dos comentaristas ya habían captado la originalidad de una filosofía de la potentia y sus variaciones. Individuo y comunidad se abre con la definición del conatus y el reconocimiento de su papel fundacional en la ética y en la política; el capítulo XVI de Spinoza y el problema de la expresión describe un mundo ético en el que las diferencias de potencia son el único principio discriminador.

[…]

2. Negri vuelve a cuestionar la relación de Spinoza con la tradición materialista en cuanto al preciso problema de la libertad. Spinoza constituye un acontecimiento en la historia del materialismo, que finalmente se recupera de la inolvidable ‘humillación’ infligida por el clinamen de Lucrecio. La innovación es pensable por fin, no ya como suspensión de la necesidad del mundo, sino en el mundo, como transformación de lo real. Para introducirnos en esta gigantomaquia conceptual, Negri se adentra por la portezuela de una pequeña experiencia afectiva: la risa. La hilaritas es manifestación en acto de la indistinción, afirmada desde el comienzo [2] de la Ética, entre libertad y necesidad. Antes de ser un prestigioso problema filosófico, la conjunción libertad-necesidad se experimenta, se vive, es captable bajo la forma de lo que Negri llama “una vía de subjetivación”.

Negri restituye finalmente, a partir de este análisis de la risa, toda la dimensión constituyente y productiva de la libertad, en una confrontación inesperada con Wittgenstein y Joyce. La libertad no es la aceptación estoica del mundo, ni siquiera la simple aceptación de sí mismo; es plenamente innovación, creación, excedente, exceso ontológico. Ni apatía, ni ataraxia, ni el arbitrio del clinamen: algo pasa en el mundo.

3. […] Se ha insistido, con razón, en el carácter aporético de la reflexión espinosiana sobre la multitud [3]. Spinoza se encuentra dividido entre un temor a la plebe, siempre dispuesta a apoyar a los peores tiranos y masacrar a los sabios (de ahí un cierto realismo maquiaveliano), y la afirmación radical de que no hay soberanía al margen de la multitudo. ¿Desesperante desfase entre una multitud idealmente libre y razonable y una masa realmente ignorante y “terrible cuando no tiene temor” [4]? Aún no hemos terminado de explorar este aspecto altamente problemático del pensamiento de Spinoza. Pero, sin duda, podemos concordar en algunos puntos.

El punto esencial nos parece estar en que no hay una esencia atemporal de la multitud en Spinoza. La multitud no es, por su esencia, naturalmente, monárquica o democrática, una masa ignorante y peligrosa, un movimiento que hay que contener, un problema para los dirigentes, o bien un individuo razonable, capaz de buscar su propia utilidad, capaz de soberanía. La multitud se comporta como masa en un marco institucional preciso. El supersticioso es producido por la institución. Si bien la superstición descansa sobre afectos naturales difícilmente evitables, también está determinada por estructuras sociales que la fabrican y la utilizan para asentar sus dispositivos de poder. La auténtica cuestión se convierte entonces en una cuestión política: ¿dentro de qué instituciones los hombres no son más que plebe, masa? “Que la plebe carece en absoluto de verdad y de juicio, no es nada extraño, cuando los principales asuntos del Estado se tratan a sus espaldas […] Pretender, pues, hacerlo todo a ocultas de los ciudadanos y que éstos no lo vean con malos ojos ni lo interpreten todo torcidamente, es una necedad supina”. [5]

La multitud no es nada fijo, determinado, es una potencia variable: “potentia multitudinis”. Si bien su potencia de actuar y de pensar puede disminuir hasta llegar a la superstición, el odio, la peor de las barbaries, también puede aumentar y tender hacia la razón. No hay que pensar en esencias fijas, sino en procesos posibles, siempre inacabados. Es por este motivo por el que la democracia espinosiana es más un proceso esencialmente inacabado de liberación, un devenir libre, que una forma de gobierno ideal. Una tendencia de lo real, una transformación en acto de sí y de las cosas. La multitud no es un ser, es un pasar. En la multitud, una vez más, algo pasa. Desde este punto de vista, Spinoza todavía constituye un acontecimiento.

Notas

1. En su contribución a nuestro dossier sobre el biopoder y la biopolítica (Mulitudes, nº 1), Jacques Rancière estableció claramente este método, este dispositivo espinosiano de pensamiento, en acción en algunas de nuestras hipótesis sobre la biopolítica. Preguntado sobre la pertinencia del uso movimentista o reivindicativo del concepto foucaultiano, Jacques Rancière responde: “Esto equivale, para mí, a una tentativa de identificar la cuestión de la subjetivación política con la cuestión de las formas de individuación, personal y colectiva. Ahora bien, yo no creo que pueda deducirse una teorización de los sujetos políticos a partir de una ontología de la individuación” (p. 91).

2. Ética, I, definición VII: “Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera” [Seguimos aquí la versión española de Vidal Peña, Alianza Editorial, p. 45].

3. Ver Étienne Balibar, La crainte des masses, “Spinoza, l’anti-Orwell”, Galilée, 1997.

4. Tratado político, Capítulo VII, 27.

5. Idem [Seguimos aquí la versión española de Atilano Domínguez, Alianza Editorial, p. 159].

Traducción del francés: Diego Luis Sanromán

Fuente: Multitud