SPINOZA. CUERPO Y AMOR FRENTE A LA MODERNIDAD CAPITALISTA

José Ezcurdia

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El presente texto –Cuerpo y amor frente a la modernidad capitalista. A propósito de Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri. UNAM / Itaca, México, 2018--  tiene como objeto abordar una doble constelación de autores que, desde la perspectiva del vitalismo y el materialismo, hacen de la trabazón de las nociones de cuerpo y amor la determinación de un marco de experiencia que se resuelve en un horizonte crítico de la modernidad capitalista: Spinoza-Bergson-Deleuze por un lado, y Spinoza-Deleuze-Negri por otro. Las nociones de cuerpo y amor se revelan en el tejido fino de la arquitectura conceptual de los autores referidos como brújula para hacer inteligible, nos atrevemos a señalar, quizá la dimensión más profunda de sus planteamientos ontológicos, epistemológicos y ético-políticos, en el plano mismo de la crítica a una modernidad capitalista que, aun cuando en muchos sentidos es fuente de un proceso emancipatorio, se afirma en última instancia como un proyecto de dominación fincado en la esclavitud y el exterminio. El vitalismo y el materialismo que hilvanan Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri gozan de un talante crítico sin el cual sus tesis capitales carecerían de sentido. La crítica a la modernidad es el punto de fuga a partir del cual el conjunto de su reflexión filosófica afirma un carácter libertario que es su razón de ser y su motor interior.

Spinoza se constituye como el pilar que sostiene el vitalismo y el materialismo de Bergson, Deleuze y Negri. Spinoza, a partir de la noción de causa inmanente, hace justo de las nociones de cuerpo y amor tanto el bastión de resistencia y la atalaya crítica contra la metafísica de la trascendencia y los regímenes monárquicos que de ésta se desprenden, como el fundamento para desarrollar una crítica contra un Estado moderno que cede ante los encantos de la trascendencia misma, que se muestra como dispositivo privilegiado de dominación. La inmanencia spinoziana –que cobra contenido en la experiencia de un cuerpo vivo henchido de amor– anima desde dentro las diversas evoluciones teóricas que Bergson, Deleuze y Negri desarrollan a lo largo de su obra. La lectura de Spinoza es un momento insoslayable en la articulación de las concepciones filosóficas de los autores señalados: la duración y la sociedad abierta bergsoniana, el Cuerpo sin Órganos (CsO) y la potencia de lo menor deleuziana, así como la multitud de Negri, capaz de dar lugar a la producción de lo común; establecen una secreta correa de transmisión que, toda vez que cobra significación en función de su satisfacción como marco crítico a la modernidad capitalista, tiene precisamente en Spinoza su suelo teórico principal. De igual manera, las lecturas que Deleuze y Negri realizan, el primero sobre Bergson y el segundo sobre Deleuze mismo, aparecen como momentos interesantes en la progresión de la constelación teórica que nos ocupa, en relación a la significación del vitalismo y el materialismo como horizonte crítico de la modernidad capitalista: el materialismo –en el propio arcoíris conceptual Spinoza-Bergson-Deleuze-Negri– se revela como un vitalismo en el que la vida misma y el amor son el principio para abordar la cuestión de la libertad como expresión mayor de la materia viva. El vitalismo por su parte asume por principio su necesaria dimensión materialista, anclada en el cuerpo como fondo activo de la vida misma y lo real, que encuentra su satisfacción en el ámbito ético-político, en tanto producción de una comunalidad que no renuncia al gesto diferencial: creación, resistencia y libertad aparecen de este modo como preocupaciones fundamentales de un vitalismo materialista o un materialismo vitalista que, en el propio horizonte del cuerpo y el amor, planta cara a las imposturas de una modernidad capitalista que al amparo de la retórica de la democracia, la ciencia, la historia y el Estado mismo –formas éstas que reinstauran de diversa manera a la trascendencia misma como dispositivo de dominación– afirma un proyecto civilizatorio que se resuelve en una suerte de barbarie que quizá en el nihilismo tiene su nota fundamental. Evidentemente, la reflexión filosófica de los autores abordados es compleja y presenta diversos planteamientos que son merecedores de extensos análisis.

Nuestra intención no es agotar el complejo andamiaje teórico de los autores revisados. Nuestro propósito no es tampoco mostrar exhaustivamente las implicaciones y los puentes documentados que sus reflexiones guardan entre sí. Nuestro cometido recae en el estudio y la determinación general justo de un vitalismo materialista (o un materialismo vitalista), que en el ámbito de la ontología, la ontología política y la ética vela por la restitución al cuerpo vivo de los afectos que efectúan su propia potencia, haciendo posible llevar a cabo justo una reflexión filosófica dotada de una dimensión crítica: son los tópicos del cuerpo y el amor que orientan la reflexión de Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri en la senda de la crítica a la modernidad capitalista, el objeto de nuestra atención. Cuerpo y amor aparecen como las directrices para rastrear la orientación y los alcances de la crítica que los autores señalados realizan sobre la modernidad capitalista. Cuerpo y amor se constituyen como los conceptos clave que articulan la mirada crítica que sobre la modernidad dichos autores realizan, otorgándole a su filosofía misma una dimensión vital. Las nociones de cuerpo y amor se revelan, en suma, como la guía con la cual pretendemos dar cuenta del encabalgamiento de la reflexión filosófica de los autores señalados, sopesando la forma de los días que nos son dados vivir, midiéndolos justo con la regla que implica la propia noción spinoziana de un cuerpo henchido de amor, que aparece a la vez como fondo mismo de lo real y como realidad ético-política que ha de ser producida.

El individuo superior spinoziano, la sociedad abierta bergoniana, el devenir indio y la producción de pueblo de Deleuze, así como la propia comunalidad de Negri, se muestran en este sentido como una valiente y lúcida intervención en el panorama filosófico contemporáneo, renuente a encarar las devastadoras implicaciones de la propia modernidad capitalista. El propósito del presente trabajo es ofrecer pistas de lectura e interpretación de su trabajo mismo, plegándonos a algunos de los gestos fundamentales en los que se vertebra justo su dimensión crítica.

 J. E.

¿ES POSIBLE NO AMAR A ESPINOSA?

Slavoj Žižek

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¿Qué es pues Espinosa? Es, efectivamente, el filósofo de la Sustancia, en un momento histórico preciso: después de Descartes. Por esta razón, está en condiciones de extraer de ello todas sus consecuencias (inesperadas para la mayoría de nosotros). Sustancia significa, en primer lugar, que no hay mediación entre los atributos: cada atributo (pensamientos, cuerpos, etcétera) es infinito en sí mismo; no tiene un límite externo que suponga un contacto con otro atributo. "Sustancia" es el nombre apropiado para este medio absolutamente neutral de la multitud de atributos. Esta falta de mediación es lo mismo que la falta de subjetividad, porque el sujeto es tal mediación. Ex-siste en, o por medio de, lo que en la Lógica del sentido llama Deleuze "precursor oscuro", el mediador entre las dos series diferentes, el punto de sutura entre ellas. Así pues, lo que está ausente en Espinosa es el "sesgo" elemental de la inversión dialéctica que caracteriza la negatividad, la inversión por medio de la cual la propia renuncia del deseo se torna en deseo de renuncia, etcétera. Lo que, en cualquier caso, resulta impensable para él es lo que Freud denominó "pulsión de muerte": la idea de que el conatus está basado en un acto fundamental de autosabotaje. Espinosa, con su afirmación del conatus, del esfuerzo de cada ente por persistir y reforzarse en su ser, y, de esta forma, de luchar por su felicidad, se mantiene dentro del marco aristotélico de la vida buena. Lo que queda fuera de su alcance es lo que Kant presenta como "imperativo categórico", un impulso incondicional que parásita a todo sujeto humano sin consideración alguna por su bienestar, "más allá del principio de placer". Y esto es, para Lacan, el nombre del deseo en su más pura expresión.

DELEUZE EN MEDIO DE SPINOZA

Pierre Macherey

Traducción de Alfredo Lucero Montaño

Véase en Reflexiones marginales, no. 49, 2019

Una parte importante de la obra de Deleuze[1] está dedicada al estudio de filósofos: los estoicos, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, etc., pero un lugar muy singular en esta lista lo ocupa Spinoza debido al interés filosófico que le merece:

Sobre Spinoza he trabajado con más seriedad, según las normas de la historia de la filosofía, y él es el que más me ha dado la impresión de ser algo así como una corriente de aire que te empuja por la espalda cada vez que lo lees, algo así como una escoba de bruja sobre la que él te hace cabalgar. A Spinoza ni siquiera se le ha empezado a comprender, y yo no más que los demás.[2]

No se puede decir que Deleuze sea un historiador de la filosofía, ya que su método mantiene una distancia de las divisiones disciplinarias y, por ello, ignora dilemas artificiales tales como explicación y comprensión, y comentario e interpretación. Para Deleuze, cuando presenta el pensamiento de Spinoza, el hecho de analizar con el mayor rigor el texto que lo ocupa, al mostrar cómo se compone este texto y cómo logra expresar lo que tiene que decir, de ningún modo excluye una evaluación sobre su contenido especulativo desde el punto de vista de una investigación teórica, sobre su pasado histórico, en relación con algo que se ha pensado y que ya no puede ser considerado excepto en el pasado. Más aun, coincide también con el esfuerzo de un pensamiento en el presente, recreando el acto mediante el cual este pensamiento se actualiza en la propia persona que lo lee.

Antes que repensarlo, Deleuze propone una manera de pensar en Spinoza, o para pensar "en" Spinoza, colocándose él mismo en medio del entorno especulativo, en el elemento vivo desde el cual la totalidad de esta obra se desarrolla, donde esta última no es reducible a una composición de la doctrina, a un "sistema". En lugar de tomar la filosofía de Spinoza tal como es, o como se supone que es, y ofrecer una descripción de su discurso que en principio es objetiva y exhaustiva desde un punto de vista estático; la cuestión reside en producir dinámicamente, antes que reproducir, el movimiento intelectual mediante cual esta filosofía se ha convertido en lo que es. En lugar de "seguir" a Spinoza, teniendo mucho cuidado en repetir todo lo que ya ha dicho, Deleuze se coloca como si le precediera interviniendo en la historia de un pensamiento al mismo tiempo que lo da a conocer y haciéndolo conocido sólo en la medida en que interviene en él, o con él: Deleuze en medio de Spinoza también es Spinoza en medio de Deleuze.

Quizá más que la lectura de sus libros, ha sido su enseñanza donde Deleuze ha admirado a su audiencia mediante esta facultad de penetración que le ha permitido asimilar y comunicar un pensamiento filosófico desde adentro, y en profundidad, más allá de un estudio formal o abstracto de sus proposiciones. Aquí su método es aparentemente opuesto al de Foucault, quien por el contrario leía a los filósofos clásicos de una manera oblicua, y se puede decir también en diagonal, de una manera sistemáticamente parcial, al descuidar la estructura general de su pensamiento y tomar en cuenta sólo algunos de sus enunciados particulares completamente aislados de su contexto. En Deleuze las filosofías encuentran un centro y un fundamento, quizás --diría él-- un sentido, el punto de vista desde el cual son iluminadas en su totalidad. Aquí uno estaría tentado a ver el síntoma de un estudio dinámico y sintético de un texto, de 1912, sobre “La intuición filosófica"[3] que había precisamente ilustrado el ejemplo de Spinoza. Pero el Bergson que aquí se expresa, él mismo revitalizado por la lectura de Nietzsche, habla el lenguaje de una dinámica de fuerzas, por el cual el poder del significado surge simultáneamente de las profundidades y se difunde en la superficie, de conformidad con un doble principio de expresión y composición, de tal manera que se libera de un estructuralismo que hubiera asimilado completamente las lecciones de una genealogía.

En efecto, si bien lo lleva a cabo de forma diferente, Deleuze se opone menos, como a primera vista podría parecer, a la lectura que hace Foucault de los filósofos. Una fórmula que usa varias veces expresa bien cómo se encuentra “en” Spinoza: “abordarlo por el medio”,[4] “tratar de sentir y de comprender a Spinoza por en medio”.[5] El “en medio” de un filósofo, o de una filosofía, si se reflexiona en ello, pueden ser dos cosas. En primer lugar, como acabamos de ver, es el elemento de comunicación que el pensamiento de ese filósofo produce, algo que de alguna manera se parecería a lo que Foucault llama “episteme”, es decir, un campo de problemas o una nueva forma de plantear preguntas filosóficas; el hecho de plantear estas preguntas tiene un valor en sí mismo, además de las soluciones que también se pueden aportar. Desde este punto de vista, la pregunta de Spinoza, la pregunta que debemos plantearnos no es el “para”, sino el “en” Spinoza, es el nuevo problema que ha introducido en la filosofía, y que uno debe identificar leyéndolo. Según Deleuze –vamos a volver sobre este problema--, el problema es aquel de la expresión, de acuerdo al término utilizado en el título de su trabajo que ha dedicado completamente a la obra de Spinoza.[6]

Pero el “en medio” de un filósofo es además aquello que “en” su pensamiento no constituye su objetivo final ni su primer principio, sino que relaciona precisamente los dos interponiéndose entre ambos. Para abordar a Spinoza por en medio es abandonar un intento de acompañar su razonamiento paso a paso, desde el momento en que empieza su discurso hasta el momento que termina, pues ningún discurso filosófico empieza o termina realmente. Más bien, para tomar a Spinoza por en medio es, anticipándolo, aprehender su razonamiento directamente en su punto central, donde surgen sus problemas. Deleuze ha titulado un pequeño libro donde reúne varios textos dedicados a Spinoza: “filosofía práctica”.[7] La Ética de Spinoza, como su nombre lo indica, no sólo es un trabajo teórico, que debe ser leído con el fin de saber la forma en que resuelve ciertas cuestiones, sino es sobre todo una cierta manera de plantear estas cuestiones, una actitud de pensamiento y de vida, o incluso una especie de ethos, en el sentido mismo de etología. En un pasaje increíble, donde Deleuze relaciona a Spinoza con el teórico de Um welt, Uexküll, se encuentra la siguiente reflexión:

[…] se trata más bien de un curioso privilegio de Spinoza, de algo que sólo él parece haber conseguido. Es un filósofo que dispone de un aparato conceptual extraordinario, extremadamente trabajado, sistemático y científico, y no obstante es hasta el más alto punto objeto de un encuentro inmediato y sin preparación, de modo que un no-filósofo, o incluso un hombre completamente inculto, puede recibir de él una repentina iluminación, un flash. Es como si uno se descubriera spinozista, llegara al medio de Spinoza, fuera aspirado, arrastrado al sistema o la composición.[8]

Esta es la singularidad de Spinoza a través de la cual la especulación se convierte en práctica.

Leer a un filósofo como Spinoza, o “practicarlo”, consiste precisamente en descifrar los s rasgos de su singularidad, es decir, descubrir aquello que, en su pensamiento, causa un problema. Sin embargo, ¿qué causa problemas en la filosofía? No son las teorías ni las sistematizaciones doctrinales, es decir, todo lo que se puede reducir a un orden analítico de razones, sino más bien los conceptos que la producen. “La fuerza de una filosofía se mide por los conceptos que crea, o a los que renueva el sentido, y que imponen una nueva circunscripción a las cosas y a las acciones”.[9] Sin embargo, el concepto que le permite a uno entrar en Spinoza, o aprehenderlo por en medio, en los dos sentidos de esta fórmula es, según Deleuze, aquel de la expresión.

Al elegir presentar la totalidad de la obra de Spinoza confrontándola con este solo problema, esto es, la expresión, cuyas connotaciones leibnizianas hubieran parecido más evidentes, Deleuze desde el principio se desvía de las formas tradicionales de la historia de la filosofía y la preocupación, anunciada por esta última, por una orientación más estricta a la letra de los textos. De hecho, la singularidad de la lectura que hace Deleuze de Spinoza, una singularidad que le permite también a Deleuze encontrarse a sí mismo "en" Spinoza porque la singularidad de Spinoza, el concepto que Deleuze ha señalado, no se encuentra en ningún lugar formulada o tematizada explícitamente en Spinoza. Deleuze lo comenta precisamente al principio y al final de su libro: "La idea de expresión no es objeto ni de definición ni de demostración, y no puede serlo".[10] Por tanto, la idea "central" de esta filosofía también está estrictamente hablando ausente en ella. Aquello que produce significado en Spinoza no es la plenitud determinada de un objeto teórico, susceptible de estar atado a un segmento determinado de su discurso; sino que es aquello que, sin estar atado de una vez por todas a uno solo de sus puntos de una manera definitiva, justifica la posibilidad de que todo lo afirmado en ese discurso se extienda o irradie en la superficie de todo el texto de Spinoza, el cual lo ordena sin pertenecer realmente al mismo. La expresión, como medio, centro y elemento, no es "un" concepto, es decir, un simple concepto, la representación de un contenido determinado. Más bien, la expresión es el movimiento dinámico de la conceptualización, que debe encontrarse en todas partes en sus conceptos explícitos: es lo que Spinoza piensa, lo que genera en Spinoza a pensar, y también lo que nos permite a nosotros mismos pensar en Spinoza.

Todo esto significa que el orden demostrativo de la filosofía de Spinoza, organizada "según el orden de los geómetras," sólo aparentemente constituye una estructura rígida: aprehendida desde el punto de vista central de la expresión, la filosofía de Spinoza está animada por una vida intensa, que en la práctica transmite lo que primero se presentó en la forma de un discurso puramente teórico, o lo que los historiadores de la filosofía tienen la costumbre de llamar una "doctrina". La idea de la expresión no figura como tal en el texto de Spinoza, como el término substantivo podría designarla, el término "expresión" no se usa nunca, ni mucho menos aparece reflejado en el texto. La filosofía de Spinoza no desarrolla una teoría de la expresión, pero es una filosofía práctica de la expresión: se podría decir que la filosofía de Spinoza "expresa".

Esta es la razón por qué la idea de expresión se encuentra siempre matizada en el texto de Spinoza, pues en ningún caso se puede decir que esta idea está detrás del texto: por el contrario, se encuentra en una forma que, sin ser la de un concepto objetivo, se refiere al hecho mismo de la conceptualización. Esta forma del verbo exprimere, que Emilia Giancotti en el Lexicon spinozanum[11] --el mejor estudio actual sobre la terminología de Spinoza-- enumera treinta veces en la Ética, donde la primera entrada (E1def6) establece el tono para todas las demás: "Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos, de los cuales cada uno de ellos expresa una esencia eterna e infinita". Deleuze al comentar esta definición señala el principio que denomina la "tríada" de la expresión. En el hecho de expresar, como el verbo exprimere utilizado por Spinoza sugiere, se asocian así tres aspectos: un expresante (aquí la sustancia), uno expresado (aquí la esencia), y un tercer elemento (en este caso el atributo), que no es estrictamente hablando un término en la medida en que se dice por un verbo y no por un nombre. Este último elemento es lo que permite que el expresante se exprese en lo expresado. El verdadero punto de partida, por tanto, no es lo que Spinoza en un primer momento parece afirmar: Martial Gueroult ya había explicado que la Ética no comienza con la sustancia. Más bien este tercer elemento, el acto de expresar o ser expresado, es el que constituye al mismo tiempo toda realidad y la hace pensable. Y este mismo elemento activo permite también que la naturaleza sea simultáneamente "naturante" y "naturada": una fórmula según la cual la realidad de nuevo se presenta y afirma con la ayuda de un verbo (naturare: en el sentido de "naturalizar").

El problema de la expresión en Spinoza, es decir, la idea de problematizar todo su pensamiento, es inseparable del hecho de que él no reflexiona sobre la expresión a través de un término sustantivo, un nombre, este último (expressio) realmente permanece sin pronunciar, excepto en un verbo. El orden de la expresión no corresponde a un sistema de cosas congeladas en la realidad inerte que sus nombres designan, sino que es la naturaleza en la medida que se realiza en la acción y, al mismo tiempo, está contenida en la acción que la produce. La filosofía de Spinoza, mirada por en medio de esta expresión, aparece como una filosofía verdadera de la realidad: se entiende por qué niega, en todos los ámbitos, un significado racional a la noción de virtualidad; también se entiende que se trata de una filosofía de la pura expresión, de una expresión que no requiere la mediación de signos con el fin de realizarse: y esto es precisamente lo que distingue el estado de la expresión en Leibniz y Spinoza, pues uno buscaría en vano en Spinoza rastros de un carácter universal.

La expresión en acción es precisamente lo contrario de una representación: Spinoza rechazó la concepción de la idea como representación en el corazón del pensamiento cartesiano. Al sustituir la tríada de la expresión por lo que Foucault en El orden de las cosas llamó la "reduplicación de la representación", que presupone una relación puramente reflexiva del significante con el significado, Spinoza habría, por lo tanto, entendido y explicado la expresión en términos de constitución y producción, es decir, dinámicamente. Para Spinoza, el conocimiento no es la "representación" de la cosa en la mente a través de la mediación de una imagen mental capaz por sí misma de ser transmitida a través de un sistema de signos; más bien, el conocimiento es la expresión, es decir, la producción y la constitución de la cosa misma en la mente. "Es la cosa la que se expresa, es ella la que que se explica".[12] Esta es la forma en que Spinoza escapó del "lugar común" representado por el racionalismo clásico para redescubrir una verdadera "profundidad" expresiva del mundo,[13] con el fin de "fundar una filosofía post-cartesiana".[14]

La lectura expresionista que hace Deleuze de Spinoza, que se asemeja en gran medida a la forma en que mira las pinturas de Bacon, revela la singularidad absoluta de este filósofo y, como también dice Deleuze, vincula a Spinoza con "una historia [filosófica] un poco oculta, un poco maldita".[15] Esta lectura provoca una fuerza subversiva peligrosa para destacarla en el texto de Spinoza, fuerza que le confiere en su tiempo una posición paradójica, la de un punto límite que no está ni enteramente dentro ni completamente fuera: quizás Deleuze hablaría ahora de un pliegue. Si en el marco del racionalismo clásico Spinoza constituye una "anomalía salvaje", es porque en realidad se encuentra en otra parte: esto es también lo que Negri explica en una obra en todos los sentidos extraordinaria, y para la cual Deleuze escribió un prefacio a la traducción francesa[16] La presentación de la episteme clásica, definida como un orden de la representación, descrita por Foucault en Las palabras y las cosas, no deja lugar para Spinoza, pero esto es precisamente así porque Spinoza de ninguna manera tiene un lugar en este orden, del que, con todo su poder argumentativo, se desprendió a sí mismo al mostrar toda su configuración problemática. Se ha dicho antes que Foucault y Deleuze no leen a los filósofos de la misma manera, ya que no los abordan de la misma manera, pero sus enfoques se complementan antes que excluirse mutuamente. Al restaurar el texto de Spinoza en su fuerza e intensidad demostrativa, Deleuze nos permite comprender, sin recurrir a la hipótesis dialéctica de un trabajo de lo negativo, cómo la episteme del racionalismo clásico podría ser desestabilizada desde el interior, en sus márgenes. Esto es lo que todavía vive "en" el pensamiento de Spinoza.

Notas

[1] El original en ingles, Pierre Macherey, «Deleuze in Spinoza», en Warren Montag (ed.), In a Materialist Way. Selected Essays by Pierre Macherey, Verso, London/New York: Verso, 1998, pp. 119-124.

[2] Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, Pre-textos, Valencia, 1980, p. 20.

[3] Véase Henri Bergson, “La intuición filosófica”, en El pensamiento y lo moviente, Cactus, Buenos Aires, 2013.

[4] Deleuze y Parnet, Diálogos, p. 69.

[5] Gilles Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 2009, p. 149.

[6] Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1999.

[7] Véase Gilles Deleuze, Spinoza: filosofía práctica.

[8] Ibid., p. 157.

[9] Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, p. 319.

[10] Ibid., p. 16; véase también p. 325.

[11] Emilia Giancotti, Lexicon Spinozanum, Martinus Nijhoff, La Haya, 1970.

[12] Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, p. 18.

[13] Ibid., p. 322.

[14] Ibid., p. 333.

[15] Ibid., p. 319.

[16] Antonio Negri, La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Anthropos, Barcelona, 1993.