Spinoza. Filosofía, física y ateísmo

María Luisa de la Cámara

Moreau, Pierre-François. Spinoza. Filosofía, física y ateísmo, Antonio Machado, Madrid, 2014, 268 p.

  

En 2006 la casa Vrin publicaba el libro Problèmes du spinozisme de Pierre-François Moreau. Pedro Lomba tuvo la gentileza de hacer la reseña que aparecería ese mismo año en el “Boletín de Bibliografía Spinozista” (Anales del Seminario Historia de la Filosofía,Vol. 23). Ocho años después, en 2014, veía la luz Spinoza. Filosofía, Física y Ateísmo,que es la versión española del libro de Moreau cuya traducción ha sido realizada por Pedro Lomba. El libro que comentamos aquí reúne diecisiete trabajos, algunos publicados entre los años 1993 y 2001, precedidos de la Introducción, a la que se añade, un Prólogo fechado en 2009 para la edición española. Estamos ante una rareza: un libro sobre Spinoza rabiosamente filosófico y, a la vez, profundamente histórico y contextuado en el tiempo. Lo que se explica por la naturaleza de las materias tratadas, en no menor medida que por su hechura, capaz –como acabamos de apuntar– de atravesar los años sin perder ni un ápice de su real interés.

De tal manera se hace sentir, en el presente volumen, el potencial investigador y docente de Moreauque nos ha parecido más que oportuno acercarlo de nuevoal lector, habida cuenta de la relevancia que para la crítica textual tiene su contenido –en lo tocante a cuestiones metodológicas tanto como en lo relativo a la propia noción de Historia de la filosofía que maneja el autor–. Por otra parte, es de justicia subrayar la impecable traducción de Lomba, que atiende a los matices del libro original con todo el respeto posible al estilo resuelto y determinado de Pierre-François Moreau.

Nada más abrir el volumen el autor nos invita a tomar posición acerca de lo que ahí se leerá, ofreciendo en el plano meta-teórico un adelanto de lo que el lector puede hallar a lo largo de sus páginas. El Prólogo puesto a la edición española con el sugerente título de “La utilización de la mirada histórica” defiende la pertinencia de un encuentro activo y situado por parte del investigador frente a los filósofos, a sus textos y a la Historia de la filosofía que constituyen su objeto de estudio. Esta exigencia metodológica de la crítica textual a la hora de construir la Historia de la filosofía requiere, sin suprimir por ello otras prácticas más convencionales, el estudio diferenciado y fronterizo de los problemas que se examinan, el respeto a la especificidad léxica del autor, la búsqueda diligente de toda clase de matices en los materiales, el registro cultural y el tono de sus argumentos, las controversias de las que participa o a las que se enfrenta. En una palabra: el reconocimiento del texto histórico en toda su historicidad. Lo que, en el caso de Spinoza, justifica la existencia de un tipo de estudios sobre su filosofía que ha de ir más allá de la búsqueda de la coherencia del sistema, y más allá incluso de los microanálisis textuales al uso. Siguiendo a Leo Spitzer, subraya Moreau, es menester considerar, ante todo, la inserción de las aportaciones filosóficas de Spinoza en la Historia de la Ideas: “las dificultades –pero también los recursos– que derivan de su manera propia de situarse en las controversias y de escalonar diferentes estilos de argumentación” (p. 13). Así pues, nos hallamos ante una serie de herramientas metodológicas adoptadas por Moreau como: la dimensión controversial del texto spinoziano, sus silencios y omisiones, los conflictos en los que se inserta su filosofía, el léxico empleado y su dimensión argumentativa y retórica. En todo caso, el investigador que se sitúa ante los textos de Spinoza ha de hacerlo activamente, reflexionando sobre el texto filosófico juntamente con todo un universo de materiales precisos procedentes de la Historia de las ideas (es decir, de la cultura religiosa, científica, política y literaria), materiales que no sólo requieren ser nombrados y catalogados sino que han de ser determinados con toda la precisión posible en sus desvíos significativos, es decir, en sus variantes léxicas, en sus contenidos específicos, en la diferencias de tono y de argumentación, etc.– con que han transformado la herencia recibida.

Poco más puede decirse del libro, salvo que pone en práctica una serie de estrategias que persiguen evitar diferentes obstáculos epistemológicos transportados por la Historia de la filosofía de cuño academicista, como son la generalización, el sistematismo a ultranza, el esquematismo conceptual –es decir, medias verdades que terminan por falsear el texto en su historicidad. En la primera parte del libro, Materiales, la filosofía del judío holandés es presentada, a partir de tres conocidos artículos (publicados en 1994, 1996 y 1997) en confrontación con el pensamiento de Epicuro, con las observaciones de Tácito a propósito de los judíos y con el método de Descartes respectivamente. Baste como botón de muestrael siguiente ejemplo: Aunque en los dos filósofos la física ocupa el lugar de la lógica a la hora de explicar la producción de lo falso, en ambos resulta también innecesario agotar todos los envites de esa ciencia, pues lo que les interesa realmente es la ética. Con todo, Epicuro hace dos excepciones en su lucha contra las percepciones ilusorias: el azar y la libertad, mientras que Spinoza se proclama, al contrario, defensor de una necesidad sin límites.

Bajo la rúbrica Problemas, Pierre-François Moreau muestra cómo la crítica textual puede ser iluminadora en función de la manera como se planteen las cuestiones filosóficas. Desde una nueva óptica el autor aborda problemas clásicos, que unas veces son extrínsecos a la filosofía del autor, y otras veces son desplazados o reformulados, como sucede con “El ateísmo” (p. 73), “El materialismo” (p. 89), “El lenguaje como poder” (p.99), “El engaño de sí” (p. 109) y la filosofía entendida como práctica activa de la demarcación (p. 121), es decir, como ejercicio de discernimiento y división según el criterio entendimiento/imaginación.

La tercera parte del volumen, titulada Nociones, ofrece a lo largo de varios trabajos una serie de contribuciones metodológicas que repercuten en nociones fundamentales de la filosofía spinozista. Es el caso de: “El léxico de la primera persona” (p. 139) donde se ponen en juego algunos recursos que interesan a la metodología de la traducción. Tienen también gran interés los estudios: “Sobre la justicia divina” (p. 157), sobre “Los profetas” (p. 167) –a partir de la fórmula “Scriptura sola”–, sobre los sacerdotes a partir del léxico del TTP (p. 183), o sobre “El martirio” (p. 249). Por último, los trabajos de carácter gnoseológico incluidos al final del volumen contribuyen a deshacer determinados equívocos y prejuicios que una lectura precipitada o demasiado rígida de la filosofía de Spinoza hubiera podido provocar. Se trata de los ensayos titulados: “La luz natural en Spinoza” (p. 191), “El amor en el Tratado de la reforma del entendimiento” (p. 215), “El juicio” (p. 229) y “La duda” (p. 243”).

Si no se trata de un libro de cabecera para el investigador, se le parece mucho.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 32, núm. 1, Boletín de bibliografía spinozista, núm. 16, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2015, pp. 296-297.

6. Tratado político

Pierre-François Moreau

La escritura de esta obra ha ocupado, con toda probabilidad, los dos últimos años de la vida de Spinoza (1675-1677). A diferencia de lo que sucede con el Tratado teológico-político, el objetivo no es responder a una cuestión delimitada. De lo que se trata en él es de exponer el conjunto de materias que conciernen a la vida de los hombres en la sociedad civil. Los cinco primeros capítulos exponen los principios; los seis siguientes están consagrados a la descripción de los tres imperia (es decir, los tres tipos de Estado, más que los tres gobiernos): monarquía, aristocracia, democracia. El texto queda interrumpido poco después del comienzo del capítulo sobre la democracia. Una carta del autor a un corresponsal anónimo nos informa además de que habría debido incluir algunos capítulos sobre las leyes y sobre “las demás cuestiones particulares que atañen a la política”.

El principio metódico, afirmado con más firmeza que nunca, es la necesidad de considerar os fenómenos humanos tal como son, y no a la luz de una esencia o a la luz de lo que es deseable. Se puede hablar de un antiplatonismo político en Spinoza: frente a la larga tradición que identifica buen gobierno y gobiernos de los buenos (sabios, filósofos, príncipes instruidos y virtuosos), en el TP se afirma con fuerza que la virtud de los dirigentes es indiferente para la política. Las instituciones que solo dependen de la virtud o de la razón de los ciudadanos, y sobre todo de los mandatarios del Estado, son malas instituciones. No es que la política aquí descrita sea una política cínica; es que es al Estado al que le corresponde hacer virtuosos a los ciudadanos, y no esperar que lo sean.

Spinoza subraya que para conocer la naturaleza de los hombres es preciso volver sobre lo que ha escrito en la Ética. Pero, para ahorrarse este desvío, vuelve a exponer, si no todo el contenido de aquella obra, al menos los resultados que considera esenciales para la política. Esta es, por tanto, la última vez que Spinoza tiene ocasión de presentar su “ontología de la potencia” (término acuñado por Alexandre Matheron). Esta versión es probablemente la más radical. Permite constatar una vez más que los mismos temas pueden adquirir una significación y un vigor nuevos cuando otras formas de expresión les ofrecen un medio para ello. El tema del enraizamiento de la potencia humana en la potencia divina adquiere ahora un nuevo impulso: mientras que en el Breve tratado la autonomía humana tendía a quedar de alguna manera desdibujada, y en la Ética ambas se equilibran, en el Tratado político, por el contrario, dicho tema sirve para ligar irremisiblemente el derecho humano a su fundamento divino --y, por tanto, barrer todo lo que pudiera oponérsele siendo exterior a él--.

Se ha observado que el lenguaje del contrato es abandonado en este escrito, cuando ocupaba un lugar central en el capítulo XVI del TTP. Aquí es reemplazado por los equilibrios de pasiones, intereses e instituciones. Hay quien se ha podido preguntar (Menzel), por tanto, si este cambio marca una evolución de un tratado respecto del otro. De hecho, se ha de observar que en el TTP el contrato no aparecía sino como una suerte de lenguaje –como una expresión teórica que apenas concordaba con la práctica--. Aquí ya no se trata de tener en cuenta (ni siquiera para matizarlas) las teorías con cuyo rasero evaluar la libertad de filosofar, sino, más bien, de describir el funcionamiento real de los Estados. Bajo estas condiciones, los hábitos contractualistas pueden ser abandonados, sin que ello implique necesariamente una transformación profunda del sistema.

Otra diferencia con el TTP está en la aparente imparcialidad respecto de los diferentes Estados. En el TTP, la democracia quedaba designada como un modo originario de las relaciones entre los hombres y, cuando se hablaba de la monarquía, era, o bien históricamente, para identificarla como primer grado de la decadencia del Estado de los hebreos, o bien, analíticamente, para subrayar la convergencia de monarquía y superstición (“el mayor secreto del gobierno monárquico, y su principal interés, consiste en engañar a los hombres, y en ocultar tras el especiosos nombre de religión el miedo que debe contenerles, a fin de que combatan por su servidumbre como si fuese por su salvación”). En estas condiciones, era fácil inscribir a Spinoza en la tradición republicana. En el Tratado político, por el contrario, los tres tipos de Estado son estudiados en su estructura propia, y nuestro autor se pregunta, a propósito de cada uno de los tres casos, cómo conservarlo –sobreentendiendo que esta conservación es deseable, es decir, que cada uno de ellos, cuando funciona bien, puede asegurar la paz y la seguridad, y asumir el fin en que consiste la libertad--. ¿Se ha de ver aquí una evolución, una contradicción incluso? De hecho, otro tipo de republicanismo sale a la luz: se trata de investigar las condiciones de la libertad en todo tipo de Estado [20].

Una de las tesis más fuertes del tratado es enunciada desde el comienzo: la experiencia está cerrada. Considero, dice Spinoza, que la experiencia ha mostrado todos los géneros de Estado que pueden ser concebidos, y todos los medios a través de los cuales se gobierna la multitud. ¿Cómo comprender este cierre? ¿Puede hablarse de fin de la historia? Sería tentador, pues ello iría a la par con la prudencia de Spinoza ante las novedades (la política debe recurrir más a medios conocidos y seguros que a medios nuevos y peligrosos). Sin embargo, la finitud enunciada en este pasaje es más la de los elementos que la de las construcciones; así, cuando se analiza el régimen aristocrático, se toma como modelo a Venecia, pero suprimiendo el lugar del dogo, que a Spinoza le parece una aportación más ligada a la tradición nacional que a la estructura misma del régimen. De hecho, se trata menos de cerrar el presente (y el porvenir) bajo el peso del pasado, que de negar que las construcciones salidas de la mente de un filósofo puedan tener la oportunidad de realizarse si se oponen a la experiencia.

Moreau, Pierre-François. “La obra”, en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 111-114.

Notas

20. Es lo que muestra muy claramente E. Balibar en su Spinoza et la politique, París, P.U.F., 1985, cap. III.

5. Ética

Pierre-François Moreau

Hemos visto cómo desde 1659 Spinoza asocia la noción de un Dios filosófico a la búsqueda de la Ley verdadera y a la preocupación por practicarla. Sus primeras cartas a Oldenburg retoman estos temas –en ellas escribe sobre la “libertad filosófica”--, y las conversaciones que ambos han mantenido durante el verano de 1661 han tratado sobre Dios, los atributos, las relaciones entre pensamiento y extensión. Dicho de otra forma, las mismas cuestiones se plantean ahora en unos términos filosóficamente rigurosos, y las nociones cartesianas, que también son las propias de la nueva ciencia de la naturaleza, irrumpen en la escritura de nuestro autor, así como los nombres de Descartes y Bacon. Vemos una primera puesta en práctica de ello en el Breve tratado y en el Tratado de la reforma del entendimiento. Pero parece que Spinoza, casi de seguido, se entrega a la redacción de una gran obra en la que expone su propia filosofía en su conjunto. Primero habla de dicha obra como de “mi Filosofía”; encontramos extractos de ella en la correspondencia con Oldenburg, y vemos cómo el círculo de amigos que se reúne en Ámsterdam en torno a Simon de Vries discute algunos fragmentos. En una carta de 1665, Spinoza escribe a Bouwmeester: “por lo que se refiere a la tercera parte, próximamente os enviaré un fragmento”. Añade que no ha terminado el trabajo, pero que puede enviar hasta la proposición 80. Ahora bien, la parte tercera que tenemos en la actualidad tiene menos de ochenta proposiciones. Podemos suponer, por tanto, que por aquel entonces incluía la materia que después ha pasado a engrosar las partes siguientes (cuarta y quinta). Poco más o menos en la misma época, la obra parece cambiar de título. En efecto, Spinoza escribe a Blijenbergh: “Demuestro en mi Ética, aún no publicada, que los hombres piadosos desean constantemente la justicia, y que este deseo tiene su origen necesariamente en el conocimiento claro que poseen de ellos mismo y de Dios”. Tales serán las proposiciones 36-37 de la cuarta parte de la Ética. Spinoza, pues, ha llegado muy lejos en la redacción. Pero también es en este momento cuando interrumpe su trabajo para entregarse a la composición del Tratado teológico-político, en la cual se demorará desde 1665 hasta 1670. Tenemos, por consiguiente, una primera versión (“Ética A”) redactada antes de 1665, en tres partes, llamada primero Filosofía y después Ética. Tras la publicación del TTP, Spinoza retoma el trabajo de la Ética, y debe haberlo terminado en 1675, pues ese año va a Ámsterdam para hacer que se publique (cartas 62 y 68) –pero renuncia a causa de la agitación de los predicadores--. Es esta versión final la que será publicada en las Opera posthuma (“Ética B”), la única que poseemos en la actualidad. Para intentar reconstruir lo que podría ser la “Ética A”, debemos identificar los fragmentos ciados en la correspondencia y buscar, en el texto final, los pasajes de factura más antigua. En cualquier caso, cualquiera que sea la fecha supuesta que creamos poder asignar a tal o cual pasaje, es preciso considerar que si Spinoza lo ha mantenido en la versión última, es porque seguía juzgándolo como válido y como parte integrable en el conjunto; sería peligroso, por tanto, pretender explicar las aparentes dificultades del texto en función de supuestas divergencias cronológicas. Esta génesis así reconstruida plantea tres cuestiones: 1) ¿A qué se debe el cambio de título? 2) ¿Por qué se pasa de la Ética en tres partes de 1665 a la Ética en cinco partes que poseemos en la actualidad? 3) ¿Podemos señalar modificaciones en el estatuto de los enunciados? La primera puede contestarse de dos maneras que, por lo demás, no son incompatibles: Bernard Rousset ha supuesto que lo que ha provocado el cambio de título ha sido la aparición de la Ethica de Geulinex. No es que la severa filosofía neoestoica de Geulinex, que rechaza toda individualidad y todo derecho a la individualidad (para él, el pecado principal es la philautía, el amor de sí, que para Spinoza será una virtud), sirva de modelo al spinozismo (al contrario, sería bastante parecida a la caricatura del spinozismo que hallamos en los escritos de algunos adversarios), sino que precisamente esta oposición pudo haber conducido a Spinoza a focalizar su atención en la frontera que separa ambas concepciones. Una segunda hipótesis subrayaría que el título Filosofía es todavía un título cartesiano (cf. Los Principios de la filosofía): se trata de explicar todo lo que se sabe acerca del mundo, desde la teoría del conocimiento y del error hasta los volcanes y los meteoros; la intención de Spinoza, por el contrario, no es esta. De lo que se trata es de conducir al lector, “como de la mano”, hasta la felicidad. Todo lo que se dice de Dios y del mundo no tiende sino a este objetivo, y no a la exhaustividad. Así pues, es legítimo rebautizar el libro, y a la filosofía misma, apelando a su última etapa. Tal vez la correspondencia con Blijenbergh, precisamente, lo que ha llevado a Spinoza a tomar conciencia de esta especificidad, pues aquel, al leer los Principia, ha señalado directamente lo que, por detrás de las cuestiones teóricas, constituye su principal envite: el problema del bien y del mal. En cuanto a la segunda pregunta --por qué cinco partes en lugar de tres--, podemos dar una primera respuesta en términos cuantitativos: en “Ética B”, el número de teoremas ha debido ampliarse considerablemente; fue más conforme a las reglas de la buena composición cortar la tercera parte, que había crecido enormemente. Pero no podemos contentarnos con el aspecto cuantitativo: ¿por qué esta parte consagrada a las pasiones humanas ha crecido tanto después de 1670? Es legítimo pensar que la redacción del TTP tiene algo que ver con ello. El recorrido por las esferas religiosas y políticas, el análisis de las relaciones interhumanas que ha implicado, han provocado el efecto de acrecentar el interés de Spinoza por estas cuestiones y afinar sus análisis, lo cual justificaría la división más precisa de la versión final. Por último, ¿podemos evaluar el cambio de estatuto de los enunciados? Los cuatro axiomas enviados a Oldenburg en 1661 se han convertido, en la Ética que poseemos, en cuatro proposiciones, demostradas a partir de principios más fundamentales. Constatamos, por consiguiente, que el trabajo de Spinoza ha acentuado la radicalidad de lo dicho, remontándose lo más lejos posible en la demostración genética.

El método. A menudo se dice que la Ética more geométrico demonstrata está redactada según el método geométrico, y se entiendo con ello la concatenación de los axiomas, definiciones, postulados, proposiciones o teoremas, demostraciones y escolios. Se tiende, además a interpretar su sentido en el registro de lo que desde Peano, Hilbert y Frege se llama axiomática. Se hace fácil entonces demostrar que a menudo Spinoza es infiel a su propio método. Pero, ¿y si no fuera esto lo que significaba en la época el término more geométrico? Por él debe entenderse más bien lo que se enuncia en el apéndice de la primera parte de la obra: estudiar, según el uso de los matemáticos, la naturaleza y las propiedades de los objetos, pero no sus presuntos fines. Este uso es puesto en la práctica mediante tres procedimientos: un procedimiento demostrativo que, efectivamente, recurre a una forma exterior tomada de la geometría (pero de la del siglo XVII, no del nuestro); un procedimiento refutativo (con el que se trata de refutar menos a los individuos que lo prejuicios; es por ello por lo que Spinoza cita nominalmente a pocos adversarios –dos veces a los estoicos, dos veces a Descartes-- y, cuando los cita, lo hace más en tanto que ilustraciones de una posición teórica que para entrar en el detalle de su problemática); un último procedimiento que podríamos llamar ilustrativo o referencial a condición de no entenderlo como un ornamento secundario o como un añadido pedagógico: se trata de hacer entrar lo material en la reflexión, la cual nada tiene de una gramática abstracta. La importancia teórica de este último procedimiento ha sido lo más desatendido por los estudiosos. Se trata del estatuto de los ejemplos y de los llamamientos a la experiencia que abundan sobre todo en las partes tercera, cuarta y quinta. Pero esta dimensión va más lejos. Está ya presente en la primera parte de la Ética, que, no obstante, es considerada como una sintaxis abstracta de los atributos (y lo es en parte): solo en sus primeras proposiciones vemos aparecer nada menos que cinco ejemplos que conciernen, respectivamente, al triángulo, a los hombres, a la naturaleza biológica; sobre todo, la referencia al pensamiento y a la extensión indica lo que el lector debe saber antes de comenzar la lectura.

4. Tratado teológico-político

Pierre-François Moreau

‘’Teológico-político’’ no significa, como a veces se piensa, que de lo que se trata es de confrontar teología y política. El subtítulo del tratado lo indica claramente: ‘’en el cual se muestra que la libertad de filosofar no es perjudicial para la piedad, para la paz ni para la seguridad del Estado, sino que, por el contrario, les es muy útil’’. El objeto del texto es, por tanto, la libertad de filosofar, que es confrontada con dos ámbitos: la teología (ámbito de la piedad) y la política (ámbito de la paz y la seguridad), para plantear la cuestión de si en uno u otro se pueden encontrar razones para disminuirla o prohibirla. ¿Qué se debe entender por “libertad de filosofar”? El término “filosofía” significa dos cosas para Spinoza: por un lado, el parloteo especulativa en que reconoce una de las características del ingenium de los griegos (pero que otros pueblos pueden heredar desde el momento en que construyen una escolástica sobre ese modelo; a esto lo llama nuestro autor, “delirar con los griegos”); por otro, el uso de la razón no solamente en eso que hoy llamamos nosotros “filosofía”, sino también en las ciencias. Esto no implica que la filosofía sea verdadera; puede ser falsa. Lo importante aquí es que pueda expresarse. Tal fórmula se halla a menudo en la correspondencia, en la escritura de Spinoza y también en la de sus corresponsales: “os hablo con la libertad de filosofar” significa que se escribe sin tomar precauciones particulares, como se hace entre gentes que carecen de prejuicios. La expresión, así pues, es perfectamente corriente en el siglo XVII. Lo singular del TTP es que en él se aplica esta noción fuera del ámbito que hasta entonces le estaba reservado: en una obra pública y para defender una libertad pública. 

Si es preciso defenderla, ello se debe a que aparentemente tiene adversarios. Estos emplean dos tipos de argumentos, los cuales determinan las dos partes, de longitud desigual, del tratado, y que corresponden al doble adjetivo del título, a las dos direcciones indicadas por el subtítulo: la libertad de filosofar, ¿es perjudicial para la piedad (quince primeros capítulos)?, ¿es perjudicial para la paz y la seguridad del Estado (cinco últimos capítulos)? Estos dos puntos de vista serán adoptados sucesivamente, incluso aunque, de hecho, el detalle de los análisis mezcle en ocasiones los registros –pues para comprender las determinaciones de la piedad es preciso considerar la historia de la Biblia, lo que implica tratar del Estado de los hebreos, esto es, decir ya algunas palabras, en la primera parte, sobre la necesidad del Estado en general; simétricamente, entre las amenazas que pueden minar el poder del Estado, se han de tener en cuenta las pretensiones de las Iglesias, que se dicen guardianes de la piedad, esto es, volver de nuevo, en la segunda parte, sobre cuestiones religiosas, pero bajo otro ángulo--. La estructura de conjunto es, sin embargo, muy clara. En la primera parte, para establecer los límites puestos por la piedad, se deben determinar sus fuentes y nuestros medios para conocerlas. Consta de tres movimientos: primero, del estudio de los instrumentos de la Revelación –incluirá, por tanto, un análisis de la profecía, de la ley divina, de la elección, de las ceremonias, de los milagros (capítulos 1-6)--. A continuación, se tomará en consideración la Sagrada Escritura (capítulos 7-11). Finalmente, se confrontará la Sagrada Escritura y palabra de Dios a fin de delimitar el campo exacto de esta última y su relación con la libertad de filosofar (capítulos 12-15). En la segunda parte se deben establecer los límites impuestos por la paz y la seguridad del Estado. Se ha de determinar, por tanto, qué derechos le han sido entregados a este y de qué manera son puestos en práctica concretamente, lo que implica, de una forma muy clásica, un estudio del pacto social y, mucho menos clásicamente, un análisis del funcionamiento real que le subyace. 

En el primer movimiento del texto, es instructivo confrontar la manera como Spinoza habla de la profecía con la forma como trata del milagro: dos vías inversas para llegar a lo mismo. La profecía aparece como el vector obligado de la Revelación, considerada por todos como norma de la piedad. Es importante, así pues, fijar su estatuto y límites para saber lo que la piedad impone y lo que prohíbe. Como ya no hay profetas, el estudio se focaliza en los materiales proporcionados por la Biblia, la cual aparece, en este punto del razonamiento, como la puesta por escrito de las profecías. Se plantean tres preguntas: ¿qué es un profeta?, ¿cuáles son sus objetos propios, es decir, sobre qué enseña legítimamente?, ¿cuáles son los objetos que no son los suyos, esto es, los objetos sobre los cuales no tiene nada que enseñar, aun cuando suceda que habla de ellos? Es preciso comenzar, por tanto, estableciendo qué distingue a la profecía de otros tipos de discurso. El profeta es aquel que no demuestra, sino aquel que afirma; reivindica la verdad sin fundarla en una demostración, a diferencia de lo que sucede en el discurso racional. El discurso profético da una orden terminante que exige ser obedecida en la práctica. Es Dios quien habla a través del profeta, y la profecía obtiene su autoridad del hecho de que es inspirada. ¿Qué es la inspiración? ¿Cómo distinguirla, por ejemplo, del delirio? Para Spinoza, el profeta es un hombre piadoso cuya imaginación es particularmente viva. Así, volvemos a encontrar aquí la distinción entre entendimiento e imaginación. Hay dos tipos de hombre: el hombre de entendimiento (aquel que recurre a la luz natural, a la razón) y el hombre de imaginación, al que indignan las situaciones de injusticia y llama a los hombres a una mayor justicia y caridad. Es una interpretación laica de la figura del profeta, pero sin hostilidad. El profeta no es tachado de impostor o loco, a diferencia de lo que podremos encontrar en la literatura clandestina o en los filósofos franceses del siglo XVIII. Simplemente, no es la verdad científica (filosófica) lo que distingue al profeta. ¿De qué habla el profeta? Su discurso posee un contenido práctico: justicia y caridad –recuerda a los hombres las exigencias de ambas--. Son estos los únicos temas comunes a todos los profetas. El resto remite a las diferencias entre sus temperamentos, sus estilos, sus costumbres. Se puede deducir del anterior acerca de qué objetos el profeta carece de la autoridad de hablar. El profeta no habla de cuestiones especulativas (¿cuál es la esencia de Dios o del Estado?), las respuestas que ofrece son prácticas. Cuando parece que aborda cuestiones de astronomía (Josué dice, por ejemplo, que el sol se detuvo), se pliega, de hecho, al lenguaje de los hombres de su tiempo, sencillamente porque comparte sus opiniones. Se ha de distinguir, por consiguiente, el momento en que el profeta habla de su objeto propio y aquel otro en el que no hace sino reflejar el estado de los conocimientos de su época. La inspiración del profeta solo atañe a cuestiones prácticas, y no al conocimiento teórico. Los profetas tienen razón desde un punto de vista ético, pero no son especialistas en política, como tampoco en matemáticas. Así pues, solo podemos retener de la profecía la exigencia de justicia y caridad, pero nunca podemos extraer de ella ninguna conclusión propiamente científica (por ejemplo, decidir si el sol gira o no alrededor de la tierra, ni siquiera aunque Josué haya podido creer detenerlo) o política (por ejemplo, decidir qué tipo de Estado es el mejor). 

Lo esencial en toda esta demostración es ocupar el terreno del adversario: puesto que pretende que la profecía es superior a la Razón, rechazará todo argumento que sea puramente racional; por tanto, los argumentos solo deben ser extraídos de la Revelación misma. Es por ello por lo que Spinoza da una formulación pragmática de la regla Scriptura sola (solo la Escritura). Por lo que concierne a los milagros, al contrario, Spinoza no comienza revelando qué dice de ellos la Escritura. Enuncia qué puede conocer a su propósito la Razón, que enseña que todo en la Naturaleza se efectúa según leyes constantes. Si el milagro constituye una infracción de estas leyes, entonces no puede darse. La sola cosa que queda por analizar es la creencia en el milagro. Pero este discurso de la Razón es confirmado a continuación por la Escritura misma. Se podría creer que aquí continúa siendo aplicada la regla enunciada, pero, de hecho, vemos que se introduce una variación, pues ¿cómo podrían reivindicar los derechos de la razón unos textos –los de los profetas-- que son puramente imaginativos? Así pues, aquí es anticipada la idea de que ciertos textos bíblicos no dependen de la profecía, sino del entendimiento. Se trata de los textos atribuidos a Salomón. Spinoza matiza, por tanto, la identificación de Escritura y profecía introduciendo discretamente la noción de géneros literarios en la Biblia. En cualquier caso, en este estadio, que es el del análisis de los instrumentos de la Revelación, la Escritura no es estudiada aún por sí mismo; es, simplemente, la fuente de la que extraer materiales.

3. 'Principia' y 'Cogitata metaphysica'

Pierre-François Moreau

                                                                                                                 

Los Principios de la filosofía de René Descartes, demostrados geométricamente por B. de Spinoza, son fruto, como ya hemos dicho, de las lecciones impartidas a Casearius. Las razones por las que son publicados son las mismas que las razones por las que el curso ha sido dictado. Antes que exponer su propia doctrina, Spinoza prefiere explicar la de Descartes. Esto implica que, entre las diferentes filosofía existentes, la de Descarte posee cierta superioridad –puede abrirse con ella el combate contra las ideas falsas--. Implica también que Spinoza no se considera a sí mismo un cartesiano, y que reivindica, al menos en el libro, esta diferencia, pues le ha pedido a Lodewijk Meyer que así lo escriba en el prefacio: ‘’Que no se crea, pues, que el autor da a conocer aquí sus propias ideas, o incluso ideas que gocen de su aprobación. Si juzga que algunas son verdaderas, y si reconoce haber añadido algunas de su propia cosecha, se ha topado, sin embargo, con muchas otras que rechaza como falsas, y a las que opone una convicción profundamente diferente’’. Por ejemplo, la distinción entre entendimiento y voluntad y, más aún, la idea cartesiana según la cual existirían ‘’ciertas cosas por encima de la humana comprensión’’. Todo puede ser comprendido y explicado con tal de que se halle la vía para dirigir el entendimiento. Esta vía no es la del cartesianismo [7].

En cuanto a los Pensamientos metafísicos, de difícil datación, en ellos se organiza, siguiendo los ejes de la filosofía [escolástica] (una primera parte consagrada a la metafísica general –teoría del ser y de sus afecciones, los trascendentales--, y una segunda parte que trata de la metafísica especial: Dios y sus atributos, el alma humana), un camino a través del léxico tradicional y cartesiano para transformar poco a poco las nociones y acercarse a lo que se convertirá en el juego semántico spinoziano. Volvemos a encontrar aquí la tesis de la relatividad de mal y bien, la crítica de las formas sustanciales, de los accidentes reales, de los entes de razón. Pero no nos topamos con la unicidad de la sustancia (aun cuando la simplicidad de Dios sea afirmada): se dan al menos dos sustancias, el pensamiento y la extensión; el término ‘’atributo’’, por el contrario, designa lo que la teología tradicional entiende por él (bueno, creador, etc.,), delimitando muy cuidadosamente su realidad. Por lo que hace al alma humana, es eterna, pues es una sustancia.

En suma, mientras que el Breve tratado está instalado en el dominio propio de la ‘’metafísica especial’’ –como hacía Descartes en la dedicatoria de las Meditaciones: asignaba dos objetos a los studia metphysica, Dios y el alma--, en los Cogitata se añade la parte general, esa que la metafísica calvinista está elaborando bajo el nombre de ontología. En la Ética será retomado el esquema del Breve tratado, pero para hacerlo estallar: en sus tres partes, y luego cinco, se trata de Dios y del alma humana, pero no son ya reductibles al marco, ahora demasiado estrecho, de la metafísica escolar.

Moreau, Pierre-François. "La obra", en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 72-73.

Notas

7. Sobre la física de los Principia, véase el estudio de André Lécrivain aparecido en los dos primeros números de los Cahiers Spinoza (1977 y 1978).

2. Breve tratado

Pierre-François Moreau

Esta obra no solo ha permanecido inédita en vida del autor, sino que está ausente icluso de sus obras póstumas publicadas en 1677. Cuando Stolle y Halmann visitan, a comienzos del siglo XVIII, al hijo de Rieuwertzs, el editor de Spinoza, les muestra una primera versión de la Ética escrita en neerlandés en la que se incluye un capítulo sobre el diablo. Será a comienzos del siglo XIX cuando se descubrirá y publicará este texto, que contiene, efectivamente, un capítulo sobre el diablo (y en el que se dice que no puede existir) [2]. El título, Breve tratado sobre Dios, el hombre y su felicidad, le fue dado entonces. Se ha discutido mucho para saber si se trata de la traducción neerlandesa de un original latino de Spinoza, de un texto redactado directamente en neerlandés, o incluso de un resumen, hecho por sus discípulos, de conferencias pronunciadas ante ellos por Spinoza. El estado actual de la investigación nos lleva a considerar que la primera hipótesis es la más plausible. El libro ha sido desantendido durante mucho tiempo por algunos investigadores, que prácticamente han negado su autenticidad bajo el pretexto de sus inciertas condiciones de redacción y, sobre todo, su incoherencia. Sin embargo, hoy parece estar claro que la coherencia existe, a poco que no se intente medirla, a la fuerza, según el rasero de las tesis de la Ética. A la inversa, otros lectores han pretendido ver en la obra el eslabón perdido entre el spinozismo de la madurez y el neoplatonismo, el panteísmo o el naturalismo de la Italia del Renacimiento. Semejantes hipótesis merecerían demostraciones más sólidas que las que han sido aportadas hasta el momento [3].

Ante el Breve tratado, se nos plantea un problema de datación: cuando la obra fue descubierta se la consideró, un poco precipitadamente, como el primer texto de Spinoza (posiblemente debido al estatuto de esbozo que le fue asignado). El Tratado de la reforma del entendimiento se convertía así, de manera natural, en el segundo, lo cual no dejaba de plantear algunas dificultades (la lógica del Breve tratado es más cercana a la del sistema definitivo). Filippo Mignini ha sido el primero en sugerir, convocando argumentos que parecen bastantes probables, la inversión de este orden [4]. También ha mostrado que el Breve tratado es mucho más coherente de lo que se había supuesto durante mucho tiempo. Nos ofrece un valioso testimonio de una etapa del desarrollo de la filosofía spinozista que puede ser estudiada por sí misma; a diferencia de lo que sucede con el Tratado de la reforma del entendimiento, su plan comprende ya, de manera embrionaria, el de la Ética.

En la primera parte se trata de Dios. Se establece, en primer lugar, su existencia, y luego se trata de su esencia. A continuación, se analizan sus atributos, en el sentido amplio del término, en un lenguaje que retoma el de la tradición cristina (providencia, predestinación) e incluso toma prestadas de la escolástica las nociones de natura naturante y natura naturata. Sin embargo, lo que se constituye con este vocabulario es un pensamiento original que afirma con fuerza la unidad de la naturaleza. Procede distinguiendo entre aquello que se puede atribuir a Dios, los atributos en sentido estricto –es decir, los que nos hacen conocer la naturaleza divina (pensamiento y extensión)--, los atributos que no son sino propría –esto es, los que pertenecen en propio a Dios sin que su conocimiento, no obstante, nos haga conocer su esencia: la necesidad de su acción, el hecho de que toda cosa tienda a conservarse en su ser (es este el sentido dado a la palabra ‘’providencia’’)-- y, finalmente, los términos que de ninguna forma conciernen a Dios, como ‘’bondad’’ o ‘’misericordia’’. Así, esta criba crítica permite, partiendo de las opiniones corrientes acerca de la divinidad, y conservando en parte su léxico, construir un concepto completamente diferente: el de un principio primero, causa inmanente de la que todo ha surgido necesariamente.

En la segunda parte se trata del hombre. Comienza distinguiendo tres géneros de conocimiento: opinión, creencia, saber. Después, muestra cómo las pasiones se fundan en la opinión y se analizan estas diferentes pasiones [5]. Finalmente, ofrece un estudio de las condiciones de la verdadera libertad, tal como la estructura del alma humana la hace posible: consiste en la unión del entendimiento con Dios, que le permite producir ideas en sí mismo y extraer de sí los efectos que concuerdan con su naturaleza. En las dos partes del tratado se aplica, por tanto, el programa que había sido trazado en el Tratado de la reforma del entendimiento.

La forma de exposición no es aún la de la demostración geométrica. Pero dos anexos se aproximan a ella. El primero, que concierne a Dios y la sustancia, no debe ser muy distinto de las proposiciones que Spinoza escribió en carta a Oldenburg en 1662 Se presenta por axiomas, proposiciones, demostraciones. El segundo retoma de manera sintética las características del alma humana.

En el seno de la primera parte se insertan dos diálogos (el primero, entre el entendimiento, el amor, la Razón y la concupiscencia; el segundo, entre Erasmo –el que desea saber-- y Teófilo –el amigo de Dios--). Son los únicos diálogos formalmente escritos por Spinoza, pero son índice de esa escritura adversativa de la que hallamos numerosos ejemplos en su obra. En la misma medida en que Spinoza es reticente a refutar nominalmente a sus adversarios, su pensamiento se expone, de buen grado, mediante la discusión de las posiciones por relación a las cuales él se define. En el caso del Breve tratado, los diálogos tienen en común con la escritura del prólogo del Tratado de la reforma del entendimiento que encuentran la expresión del yo --y, en cada caso, para articularlo con un discurso teórico anónimo (en el Tratado de la reforma, el yo precede el anonimato; en el Breve tratado, es insertado en su seno, y enunciado explícitamente), pero aquí es puesto a distancia, en boca de personajes aún más diferentes del autor que el narrador del prólogo--. En la Ética, semejante procedimiento desaparecerá, aunque un equivalente de su tono reaparece tal vez en el tono de las últimas páginas de la quinta parte [6].

Moreau, Pierre-François. "La obra", en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 68-72.

  

Notas

2. Boehmer ha sido el primero en publicar el sumario que había descubierto en un ejemplar de la Vida de Colerus (Halle, 1852). Luego se descubrió el texto entero, en dos manuscritos (designados usualmente como A y B); Van Vloten lo publica en 1867 en un Suplemento a las obras de Spinoza.

3. Esta línea de interpretación se remonta al siglo XIX (Avenarius y Sigwart). Después ha conducido, por lo menos, a un trabajo interesante: la edición, por parte de Gebhardt, de las obras de León Hebreo.

4. Cf. F, Mignini, ‘’Per la datazione e l’interpretazione del Tractatus de intellectus emendatione de Spinoza’’, La Cultura, 17, 1979, ½, pp.87-160., y su Introduzione a Spinoza, Bari, Laterza, 1983. Son trabajos de Mignini los que han conseguido, finalmente, establecer la verdadera dimensión del Breve tratado.

5. Cf. Charles Ramond, ‘’Les mille et une pasiones du Court Traité’’, en Spinoza et la pensée moderne, París, L’Harmattan, 1998, pp. 11-26.

6. Los dos diálogos han sido vinculados con los Diálogos de amor de León Hebreo, de los que Spinoza poseía una traducción española en su biblioteca.

1. Tratado de la reforma del entendimiento

Pierre-François Moreau

 

Menos de una decena de obras, y la mayor parte inacabadas; también la mayor parte inéditas cuando muere el autor. En el fondo, solo el TTP es efectivamente publicado como obra terminada. Es verdad que los Principia son publicados, pero quedan interrumpidos al comienzo de la tercera parte. La Ética es un texto completo, pero Spinoza había renunciado a publicarla en vida, y los comentaristas se han empeñado en encontrar pruebas en ella de que le falta una última mano. Spinoza se lamenta a veces de falta de tiempo. ¿Falta de tiempo para poner en orden y para alcanzar la claridad más perfecta? El TTP, por acabado que estuviese al ser publicado, ha estado a punto de conocer una segunda versión --‘’me proponía aclarar mediante un par de notas ciertos pasajes un poco oscuros de mi tratado’’, escribe su autor a Velthuysen [1]--. Aparentemente, la lucha por disipar del todo la oscuridad no cesa nunca. De ello dan fe no solo las Adnotationes del TTP, sino también las notas añadidas al Tratado de la reforma del entendimiento, las series de cifras que ponen en orden el Breve tratado, los escolios de la Ética, las precisiones y rectificaciones de las cartas. A pesar de toda la cháchara sobre la necesaria opacidad de la filosofía, el tiempo de la escritura spinoziana es el de la clarificación máxima.

Tratado de la reforma del entendimiento
 

“Compuesto por su autor hace muchos años’’, se nos dice en la advertencia que precede al tratado en la edición de 1677, Spinoza ‘’tuvo siempre la intención de terminarlo, mas, impedido por otros trabajos, finalmente arrebatado por la muerte, no lo pudo conducir al término deseado’’. El título latino (De intellectus emendatione) no tiene todo el sentido que le dan las tradicionales traducciones francesas y españolas (Reforma del entendimiento): el término emendatio remite más bien a la corrección (enmienda) filológica. Desde hace dos siglos, este libro se ha convertido en uno de los más citados de Spinoza, tal vez debido a malas razones: sus primeras páginas han sido leídas como autobiográficas, y el resto ha sido tomado por una lección de metodología aislable del resto del sistema; además, su brevedad ha permitido con facilidad la inserción del texto en los programas universitarios. A la inversa, quienes estudian la Ética como la mejor exposición del sistema, tienden a desestimar esta obra, o bien a buscar en ella tan solo complementos o prefiguraciones de lo dicho en aquella. Es probable que sea preferible leer el tratado intentando simultáneamente restituir su lógica propia y precisar su relación con las obras posteriores.

El texto se abre con un relato en primera persona. No es nada extraordinario, tras el Discurso del método y las Meditaciones metafísicas de Descartes, pero su tono mismo y el género de su escritura son diferentes. El narrador cuenta cómo la experiencia le ha enseñado que ‘’todo lo que sucede frecuentemente en la vida es vano y fútil’’, y cómo, en consecuencia, se ha entregado a la búsqueda de un verdadero bien que, ‘’una vez descubierto y adquirido, le permitiese gozar eternamente de una alegría suprema y continua’’. Tras haber tergiversado las cosas, por miedo a perder los bienes ciertos –los de la vida ordinaria—en beneficio de un bien incierto, el autor se ha convencido de que es preciso distinguir la certeza por naturaleza y la certeza en cuanto a la adquisición. Subraya entonces que bien y mal no se dicen sino de manera relativa, al igual que perfecto e imperfecto –pero inmediatamente retoma, a título procedimental, esta noción que acaba de criticar (procedimiento este que encontramos en toda la obra spinoziana)--. Se puede concebir una naturaleza humana más perfecta que la que existe, y llamamos verdadero bien a todo lo que permite que nos aproximemos a ella. En cuanto al soberano bien, consiste en gozar de semejante naturaleza (y Spinoza precisa: en gozar de él junto con otros individuos, si ello es posible). Para conseguirlo, es necesario ‘’corregir el entendimiento y purificarlo, tanto como se pueda, desde el principio, a fin de que comprenda las cosas más fácilmente, sin error y de la mejor manera posible’’. Cuando llegamos a este punto, constatamos que una búsqueda que primero se expresaba en términos éticos desemboca en el trazado de un programa epistemológico. Tal programa es ejecutado mediante un examen de los ‘’modos de percepción’’ (lo que en los textos posteriores será llamado ‘’géneros de conocimiento’’) utilizados hasta este punto por el narrador, a fin de elegir entre ellos el que sea más conforme con el proyecto en curso. Son cuatro: la percepción de oídas o por signos; la experiencia vaga; la percepción (verdadera pero inadecuada) que se remonta desde el efecto hasta la causa, o que ‘’saca una conclusión de un universal, porque siempre se acompaña de una cierta propiedad’’; finalmente, la percepción adecuada, con la que la cosa es percibida por su esencia o por su causa. Solo este cuarto modo de percepción puede conducirnos verdaderamente a nuestro objetivo y, por ello, será preciso usar sobre todo de él. El problema que se identifica al final de esta larga introducción (§§ 1-49) es, por tanto, el siguiente: ¿cuál es la vida y el método en función de los cuales podemos conocer, mediante tal tipo de conocimiento, lo que nos es necesario? Las partes del tratado serán consagradas, a partir de este momento, a las dos ‘’partes del método’’ (la segunda se interrumpe, pues la obra queda inacabada).

Spinoza y el spinozismo

Micael Alcalde Ordóñez

MOREAU, Pierre-François. Spinoza y el spinozismo, Escolar y Mayo, Madrid, 2012, 171 pp.

Spinoza y el spinozismo se presenta como un libro imprescindible para aquellos que buscan introducirse en el pensamiento filosófico de Spinoza. El original francés apareció, hace ya unos años, en la colección “Que sais-je?” de la editorial P.U.F., dedicada a temas monográficos de interés actual. Colección, por tanto, dirigida al gran público y no a un lector especializado. De ahí su slogan promocional: “La première encyclopédie de poche”. Ello nos podría inclinar a pensar en una monografía de corte divulgativo. Sin embargo, si este libro bien puede ser eso –que sin duda lo es–, puede ser también algo más. Se nos ofrece con él una vista panorámica del conjunto de la obra del filósofo en profunda sintonía con su tiempo, pero sin renunciar a la relación que guarda con su complejo contexto histórico (científico, cultural, religioso…). La presente obra se inserta, de este modo, en la corriente que desde hace algunas décadas ha comenzado a reivindicar la figura de Spinoza, principalmente en Francia, colocándose en la estela de un pequeño puñado de obras cuyo tino y eficacia teóricas han vuelto a poner en primera plana del pensamiento contemporáneo a aquel que fuera denostado en su tiempo. A este respecto, el propio autor, alude a estudios pioneros que le han precedido1. Así, el libro que aquí presentamos podría entenderse no tanto como una obra divulgativa que pretenda facilitar el acercamiento a Spinoza sino, más bien, como una puesta en escena de su pensamiento y de los problemas más característicos que el mismo ha suscitado a los intérpretes tras su aparición en los albores de la modernidad. Por lo tanto, este libro puede ser acogido, después de todo un proceso creciente de relectura de Spinoza desde diversas perspectivas, como un punto de calma y sosiego para la reflexión spinoziana. Una nueva recalada, con todo el rigor de un gran historiador de la filosofía como Moreau, que nos ofrece, tanto por los acertados apartados en que su índice se divide como por el tratamiento de los mismos, lo que podría definirse como una enorme entrada de diccionario sobre Spinoza y la recepción de su legado. De ahí tal vez la elección del título: Spinoza y el spinozismo. La obra llega por primera vez a España traducida por el profesor Lomba.

La amplia exposición de la vida de Spinoza conforma el primero de los capítulos: “La vida”. Gira alrededor de temas cruciales en el desarrollo intelectual de este pensador: su herencia judía, la especificidad del marranismo, el contexto político convulso de los Países Bajos en la época, el auge del cartesianismo o el nivel de desarrollo de la ciencia del momento. Lo cual ayuda a romper el tópico, fuertemente arraigado en el imaginario colectivo, del filósofo aislado. La tradicional estampa que algunos biógrafos recrean del Spinoza ermitaño, pensador de Dios, de vida virtuosa, pulidor de lentes, deja paso al Spinoza más comprometido con los acontecimientos políticos del momento, tanto nacionales (muerte de Jan de Witt e implicación intelectual con el republicanismo), como internacionales (muerte de Cromwell). Apareciendo asimismo su estrecha relación con la nueva ciencia naciente: su oficio de pulidor de lentes no quedaría tan sólo como el pasatiempo para distraer la ajetreada mente del genio, y desde luego sería algo más que un mero sustento económico para una persona condenada a confinamiento doméstico. Estaríamos ante un trabajo técnico de precisión y calidad punteras, absolutamente imprescindible dentro del contexto científico que busca extenderse hacia ese nuevo mundo de experiencia que se abre bajo la mirada de los microscopios. Todo ello nos desvela una intensa vida social, pese a su recogimiento, de la que también formarán parte las visitas de amigos y admiradores, así como una prolífica correspondencia.

Pierre-François Moreau: Spinoza. La experiencia y la eternidad

Eugenio Fernández García

MOREAU, Pierre-François. Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, 612 pp.

Por la novedad del tema, la magnitud de la documentación que maneja, el rigor de sus análisis y el alcance de las perspectivas que abre, este libro marca una inflexión importante en el panorama de los estudios spinozistas.

Guiado por el lema «rentimus experirnurque nos aeternos esse» (E 5p23s), se propone «reevaluar el estatuto de la experiencia en el pensamiento spinozista» (p. v). Noción descuidada por los estudiosos, está, sin embargo, presente a lo largo de su obra y es crucial en la trayectoria que va del comienzo del T.I.E. [Tratado de la reforma del entendimiento] al final de la Ethica. Siguiendo sus huellas, Moreau lee a Spinoza a la letra, compone una excelente monografía y ofrece una nueva visión de su obra y de lo que es un sistema filosófico.

Habitualmente se reduce la lógica spinozísta a su orden geométrico, de manera que el proceso experiencial queda reducido a sustituto pedagógico de aquel o a indicador de fallas de la razón. P.F. Moreau asume que se trata de un sistema cuyo modelo de inteligibilidad es matemático, pero para explicarlo recurre no sólo al análisis estructural, sino también a la historia de la recepción que hace aparecer las diversas posibilidades lógicas que animan el sistema, y a los micro-análisis de las diferencias que, a partir de un punto crucial, indican puntos de torsión. Ahí adquiere toda su importancia «la imbricación de lo geométrico y lo experiencial» (p. v). Justamente porque la filosofía de Spinoza es una arquitectura de razones, la pregunta decisiva es cómo se constituye el sistema y no sólo como se organiza (p. 556). La convicción, acertada, de que su inteligibilidad radica en sus estructuras, lleva, como sucede en Gueroult, a hacer desaparecer «lo real común” ya reducir los elementos de las ciencias, la política, la religión…, a periferia fugitiva de los sistemas. Siguiendo la tradición de Bachelard, Canguilhem, Belaval, Desanti..., Moreau escoge a Spinoza, prototipo de racionalismo, para mostrar el carácter constituyente de las relaciones de un sistema con «su exterior». El spinozismo, como las demás filosofías, recoge experiencias prefilosóficas, problemas, lenguajes... con los que elabora su sistema. De su capacidad de construir en ese espacio común depende, además, su capacidad de convencer. La experiencia da cuenta de ese punto de intersección y principio de construcción. Por eso, «la experiencia no es la periferia; es el punto por donde lo exterior está en el interior» (p. 558). Siguiendo su hilo conductor, Moreau hace una genealogía del sistema.