EL DIOS DE LA INMANENCIA

 Sergio Espinosa Proa

"Yo no separo a Dios de la naturaleza", le escribe Baruch Spinoza a su amigo Henry Oldenburg (Carta 6). No parece necesario si lo que se desea es, ante todo, llegar a ser una
buena persona. Es muy comprensible. Nada tendría que ver tal meta con la religión. En cualquier caso, ¿qué significa eso? ¿De qué depende? Que el libro más importante de Spinoza ostente el título de Ética no debería inducirnos a error: se trata menos de (otra) moral que de un sistema filosófico completo, que no sólo aparece en la historia como uno entre muchos, a escoger como si fuera una sandía, un paraguas o una prenda de vestir, sino que constituye la subversión más potente e insidiosa de la Metafísic ocurrida hasta el instante de su irrupción (e incluso mucho después). La brasileña Marilena Chaui (1941), en Las nervaduras de lo real (1999), se ocupa, paciente y diligentemente, de mostrarlo. No será indispensable demorarse demasiado en su detalle. Sólo haré un par de comentarios rápidos. Baste saber, en principio, que Spinoza realiza tranquilamente lo que otros ignoran o se rehúsan: en pocas palabras, desantropomorfiza al mundo. No se trata, por cierto, de cualquier cosa. "No son (...) ni los panteísmos de la Cábala, ni los del Renacimiento hermético, las referencias más seguras para aproximarnos al pensamiento de Spinoza, sino la óptica de Kepler y Huygens" (FCE, Buenos Aires, 2020, p. 90). La revolución espiritual o intelectual de Spinoza se encuentra, en lo fundamental, ligada a la efectuada también en la ciencia pictórica: ella se desplaza desde la representación italiana o alemana -jerárquica, teológica, medieval-, como la de Alberto Durero, a la holandesa -inmanentista, democrática, moderna- de Vermeer y Rembrandt. Consiste, si bien la miramos, en una cuestión de luz: ¿las cosas finitas reflejan o refractan la luz infinita? Interesante cuestión, al mismo tiempo teológica y estética. Descartes, Malebranche, Pascal y Leibniz, son, naturalmente, fervientes partidarios de la segunda opción. Lo son, sin escapatoria, porque todos ellos son cristianos. ¡Spinoza, gracias a Dios, no lo es! Dejemos ya de pensar que eso no incumbe o que jamás alcanza la relevancia suficiente. Al contrario, en filosofía, resulta, de cabo a rabo, decisivo. Ser cristiano es, en filosofía, ser metafísico, es decir: esencialmente dualista. ¿Ejemplos? Descartes debe respetar, de modo indisimulablemente religioso, una línea divisoria entre el entendimiento (finito) y la comprensión (infinita), por más que se produzca entre ambas un contacto; Pascal ha de partir del reconocimiento de una frontera tajante entre la Luz Divina y la miopía humana; Malebranche hará lo propio, añadiendo que los sentimientos refractan aún más la luz del entendimiento; Leibniz completará el cuadro, cuidándose bien de no traspasar los límites de lo humano. A su turno, Spinoza no seguirá ninguno de esos caminos: la luz -la Sustancia-  nunca representa -a menos que las pasiones la obnubilen-, para los modos finitos, lo Absolutamente Otro. ¿Por qué habría de hacerlo? No son sus hijos; son su expresión. La Sustancia sigue siendo Dios, pero al suprimir su carácter trascendente no parece, ni a primera ni a segunda vista, conservar su tradicional sentido. Mejor dicho: ese Dios no se presta a ser manipulado y utilizado con el propósito de la dominación (o la domesticación). Dicho en hegeliano: Dios no es el Amo -porque, sencillamente, nosotros no somos sus Siervos. Lo absolutamente infinito -Dios- no es más que la actividad productora de la conexión de ideas, de la conexión de cosas y de la identidad de dichas conexiones. Definido así, en un tono tan desapasionado, tan desdramatizado, tan moralmente neutro, ¿para qué podría servir? Spinoza no tiene obligación alguna de negar a Dios: más bien lo vuelve inutilizable. De ahí que descarte toda la concepción, inamovible durante centurias, según la cual la verdad sería la adecuación del intelecto con la cosa. La suprime porque no hay más dualismos -politica o religiosamente interesados- que respetar. El entendimiento finito conoce exactamente lo mismo que el entendimiento infinito y en la misma forma que éste lo hace en virtud de que, al igual que la luz, no sufre deformación o distorsión alguna en el paso de la naturaleza naturante -los atributos- a la naturaleza naturada -los modos-. La Dialéctica del Sujeto y el Objeto, antes de entronizarse en manos del Idealismo Alemán, se halla, dentro de su ontología, con particular rigor desactivada. Menos que dinamitado, el dualismo metafísico es silenciado, y no sin elegancia. Porque el vínculo entre el hombre y Dios -la conexión entre la Sustancia Absolutamente Infinita y la multiplicidad o pluralidad infinita de los Modos Finitos- en modo alguno involucra la sumisión. La proposición 24 del Libro V de la Ética lo enuncia con todas sus letras: cuanto más entendemos (y amamos) a las cosas singulares, tanto más entendemos (y amamos) a Dios. No habría necesidad de nada más. Marilena Chaui está ahora en posición de defender su idea, patente ya en el título de su libro: "La inmanencia es la nervadura que sustenta todas las cosas y hace que se comuniquen, articulándose las unas con las otras" (p. 97). Como en los estereogramas, todo se aclara, se ilumina de pronto, después de modificar ligeramente los ejes ópticos del cristalino y la retina. Captamos su transparencia en su profundidad. El abigarramiento del mundo, su riqueza sensible, dista de ser un puro caos, una nube pura y perpetuamente turbulenta. Lo que es, se puede leer, se puede ver, se puede comprender. Somos naturaleza, incluso al considerar valientemente sus revueltas y transgresiones. "La inmanencia, nervadura de lo real, es la respuesta spinoziana a la cuestión del origen" (p. 98). Una respuesta de enorme impacto y elegancia, pues procura atajar dos tendencias igualmente nocivas: elevar a la Sustancia a la inasequible altura de una Trascendencia Impoluta, por una parte (tendencia que favorece a toda estructura eclesiástica, si ella es jerárquica), y endilgarle a la misma rasgos del ser humano, por la otra (cosa que al parecer facilita al vulgo su comprensión). A ello está inclinada, habitualmente, la imaginación. La metáfora de la nervadura es interesante. Chaui no dice: la osamenta, ni el sistema circulatorio o endocrino o muscular. Quiere entender al ser como un cuerpo que se da un espíritu. Un cuerpo que piensa. Por eso resulta casi ofensivo, blasfematorio, sostener, tal como desde infinidad de ángulos suele hacerse, que la Sustancia es como sus modos. Ello conduce a la divinización del hombre, o a la humanización de Dios; dos desastrosos callejones sin salida. No, todo depende de distinguir con calma y precisión, sin prisas ni presiones de ningún tipo -por eso la Religión, la Ciencia y la Política (en el mal sentido) se hallan excluidas-  a lo Naturante de lo Naturado. La relación entre Dios y sus criaturas no es ni transitiva -operación que deja a salvo la Trascendencia de Dios, y con ella la necesidad de un Pontifex y su burocracia- ni emanativa -allí donde la Luz original se va desvaneciendo progresivamente hasta llegar a la infamia e insignificancia de la criatura-, como lo suponen Plotino y buena parte del pensamiento Islámico: el Uno, que se degrada en Inteligencia, que a su vez se degrada en lo Inteligible, que sigue diluyéndose en el Ser, después precipitándose en el Cielo, y así hasta desembocar, exhausto, casi inánime, en la carne humana, epítome de la corrupción. Para el de Ámsterdam, en cambio, somos en Dios, lo cual es asaz diferente de considerar que Dios es humano (cosa que desafortunadamente, imagina, entre otras vías nihilistas, el cristianismo). La naturaleza en modo alguno vendría a dejarse identificar, en otro orden de ideas, por el inconsciente de Dios, como querrían dar por hecho Hegel o Schelling. Política y sociológicamente, semejantes estratagemas desembocan en lo mismo: la subordinación del individuo a un orden que lo trasciende y a la vez, a cambio de su obediencia, protege. Y eso, pensándolo bien, ¿es malo? Tal vez no, pero está claro que no tendría nada que ver con la verdad.

Sergio Espinosa Proa / Facebook

EL DIOS DE SPINOZA II

Sergio Espinosa Proa

En realidad no hace falta imaginar un Creador Todopoderoso -ni Platón ni Aristóteles tuvieron necesidad de hacerlo- si fue o era posible garantizar la sumisión de las cosas singulares a su Idea. De ahí deriva por fuerza una noción inadecuada de la perfección y la imperfección. Porque sólo existen propiamente las cosas en su particularidad, y sólo en ellas y para ellas es aplicable el principio de causalidad. La relación de la Idea con su referente real, con el individuo concreto, arrojado al tiempo y su erosión, es la de lo perfecto con lo imperfecto, pero, y esto lo sabe Spinoza acaso demasiado bien, la Idea universal es un ente de razón: no tiene existencia real. Otorgar no sólo existencia, sino excelencia y derecho a gobernar y regir a aquello que no existe más que en la mente es exactamente la operación que más tarde identificará Nietzsche con el nihilismo. Esta decisión irá rodando a lo largo de los siglos. Conocerá ascensos y descensos, enriquecimientos y angostamientos, pero no se extinguirá hasta el día de hoy. El holandés era una persona educada y bondadosa, así que tildará de prejuicio a la manía, extremadamente sospechosa para nuestra sensibilidad actual, de explicar el mundo a partir de una presuposición sobre el propósito final de su existencia. Daría la impresión de ser inextirpable. Según Spinoza, no hay tal cosa como una causa final; lo que puede observarse, abriendo bien los ojos, es sólo una causa eficiente, y ella no es otra cosa que el apetito, que el filósofo define como conatus. Desde aquí, resulta decididamente desafortunado establecer normas ideales de perfección. Todas las cosas son, en sí mismas, perfectas, porque no hay un patrón exterior de medida. El problema surge cuando creemos que buscar el bien, lo útil, es una meta final, lógica, de todo cuanto existe: las cosas fueron hechas pensando en nosotros. Hay multitudes -y no pocos filósofos- que dan esto por descontado. Para un filósofo como Spinoza, es únicamente un prejuicio producto de la ignorancia. Tal vez, ¡pero vaya si ese prejuicio se halla enconado! El Dios de esas muchedumbres se antoja imbatible. Viene a ser una especie de Papá Noel, con su trineo cargado de regalos. Su felicidad consiste en llevar la felicidad, gratuitamente, a nuestros hogares. Evidentemente, es una deidad pensada en los niños, pero no estaría mal que también estuviera ahí para la gente mayor. Muchos dioses, de muchas regiones del planeta, se ruborizarían ante conducta tan humillante. Cualquier cosa menos ponerse al servicio de estos micos. Pero bueno, estos son algunos efectos inevitables de la imperiosa necesidad de creer que se es especial, y, más todavía, que debemos aproximarnos a la perfección diseñada por un ideal. Creer en ese tipo de Dios no deja de tener grotescas consecuencias. Ya no es un simple prejuicio: se convierte primero en una superstición, y enseguida en una religión hecha y derecha. No la inventan los hebreos, pero son increíblemente diestros en depurarla y hacerla verosímil. Por caso, su Dios no es pura bondad, sino cólera; no es puro amor, sino también el aguijón de los celos. Es exactamente como un padre: tierno y severo, justo y arrebatado. Con la creencia de que todo existe por y para algo, el mundo se invierte: lo que es causa aparece como efecto, lo perfecto como imperfecto, lo anterior como posterior, y viceversa. En ese orden de cosas, ni siquiera Dios permanece indemne: si crea el mundo, es porque -diga lo que diga la teología- carecía de algo esencial. La única alternativa es suponer que, siendo perfecto, creó el mundo para que sus creaturas le canten motetes (lo cual, hablando con franqueza, no me parece de entero mal gusto).

Advertimos que, sea como sea, se trata aquí de un prejuicio muy serio. Que todo remita, racionalmente, a un para qué, es una convicción que no se elimina con una pequeña o mediana reprimenda. Es fácil quedar estupefacto incluso por acontecimientos ínfimos. Y si, como es lo que ocurre, hay algunas personas interesadas en perpetuar y propagar la estupefacción, el camino se volverá pronto intransitable (o será el único transitable). Esas personas se han encargado de la educación, o de la cultura, así que nunca se han visto privadas de condiciones para medrar. Su fuerza ha llegado a ser descomunal; hoy mismo es omnímoda e innegable, hasta en la llamada educación pública. A la Teología no le molesta la razón -excepto cuando ésta se imagina con mayor poder que la Revelación. Descartes se cuidó muy mucho de incomodar a tan venerable institución. Ni siquiera el Cogito soñó con liberarse totalmente de su tutela. Para Spinoza, es diáfana la diferencia entre la filosofía y la Teología: aquélla persigue la verdad, ésta busca asegurar la obediencia. Aquélla se dirige a un asentimiento o un rechazo racional, ésta a una emoción nacida de la imaginación. El desnivel es palmario. Lo segundo lleva siempre las de ganar, si no por ignorancia, sí por comodidad o inercia: por hábito, cuando no por pereza. Pero, para el filósofo, no se trata de repudiar a la Teología, sino de mostrarle que no debería sobrepasar sus límites. Ella -al menos, la judía- se forma en el cruce de ocho elementos: 1) Es un saber profético, revelado a unos cuantos. 2) Se reveló a esos pocos hombres mediante imágenes (auditivas y visuales), es decir: mediante signos. 3) La revelación no es exclusiva del pueblo judío. 4) La ley divina no se concibe como algo natural, sino como algo positivo. 5) Se basa en el milagro, aunque Spinoza lo rechaza sin apelación. 6) Se apoya en una "luz sobrenatural", que así mismo descarta el filósofo. 7) No busca un conocimiento de las cosas, sino un camino para alcanzar la virtud; son lecciones morales, no una verdadera sabiduría. Bien entendido que no hay conflicto alguno entre teología y filosofía, pero la primera no cesa nunca en su empeño por subordinarse a la segunda. Las palabras de Spinoza son casi definitivas, pero parecen caer siempre en oídos sordos: "Pues, como no podemos percibir por luz natural que la simple obediencia es el camino hacia la salvación, sino que sólo la revelación enseña que eso se consigue por una singular gracia de Dios, inalcanzable por la razón, se sigue que la escritura ha traído a los mortales un inmenso consuelo. Porque todos sin excepción pueden obedecer, pero son muy pocos, en comparación con todo el género humano, los que consiguen el hábito de la virtud bajo la sola guía de la razón" (Tratado teológico-político, cap. XV). ¿De qué tienen miedo los teólogos, por qué no dejan que los filósofos hagan su trabajo, que de sencillo no tiene un ápice? 

Por lo demás, deberá insistirse: Baruch Spinoza no defiende sólo la libertad formal o de expresión a la hora de interpretar las Escrituras; como vemos, es toda una idea de Dios la que aquí se halla en liza. En ella, lo desconocido forma parte inescindible de lo real (la sustancia, o la naturaleza, o Dios). "Nunca se insistirá bastante en que (...) lo infinito desconocido es tan relevante para el concepto de Dios como lo conocido" (Vidal Peña, "Introducción", Ética, Alianza, Madrid, 1987, p. 33). Por lo pronto, este concepto es crítico, no dogmático -como más tarde, lamentablemente, arguirá Schelling-, porque incluye en sí el límite mismo de la razón. A despecho de algunas palabras poco amables hacía Gilles Deleuze (también critica, con precipitación, a Borges y a Negri), la Introducción de Vidal Peña se encuentra bastante cerca de la lectura del filósofo francés. Ambos se encargan de deshacer los prejuicios más inveterados: que es panteísta, que es racionalista absoluto, que es dogmático. Ya se ha adelantado por qué no es lo último; el concepto de Dios es como el del Cogito: esencialmente problemático. En modo alguno se parte de una creencia o de un sentimiento (ya que ambos serían racionalmente inobjetables). No es, en modo alguno, racionalista a ultranza porque revienta desde dentro el concepto de razón; y no es panteísta dado que Dios es -aparte de potencia infinita- pluralidad e indeterminación. Con estas tres consideraciones, que no siempre -más bien nunca- son debidamente captadas, dada su índole radical, que choca contra un automatismo muy arraigado, Spinoza altera con decisión nuestra imagen habitual del mundo. A sus propios ojos, esta imagen, según hemos dicho, procede de un prejuicio fundamental: creer que Dios se conduce como una persona (vulgar, pero infinita) lo haría. No hacerlo, ¿torna inútil -o superflua- su existencia?

Tomado de Planeta Posmetafísico

EL DIOS DE SPINOZA I

Sergio Espinosa Proa

¿Qué significa y qué alcance tiene el que Albert Einstein -y en ello no fue, por cierto, el primero, ni, en definitiva, será el último- haya dicho que su Dios no podría ser otro que el que concibe Spinoza (Einstein aseveró esto cuando le preguntó el rabino Herbert Goldstein, de la Sinagoga Institucional de Nueva York, si creía en Dios, el 24 de abril de 1921)? Entender a ese Dios -Einstein sólo agregó que en Él se revelaba un Orden Inteligible que nunca interfería en los asuntos humanos- no es imposible si procedemos cuidadosamente a desarmarlo para volver a armarlo. Son cinco partes.

1) Dios es sustancia absolutamente infinita.

Spinoza: el ojo de Dios

De semejante definición se siguen consecuencias positivas y negativas. La concepción de Spinoza se distingue en esto de la de Descartes y de la de la Escolástica, que -por otra parte- mantienen sus respectivas diferencias. Rechaza la idea de analogía, tan importante para Descartes; no es causa de las cosas como si lo fuera de sí mismo. No, porque Dios se produce a sí mismo produciendo todas las cosas: hay que entenderlo unívocamente; esto significa que es inmanente a ellas, no exterior (o Trascendente). Y esta productividad infinita significa también que no hay cabida para la negación. Absolutamente infinito equivale a rechazar la idea de que haya atributos a los que Dios se opone, o que se oponga a sí mismo; no es "relativamente" infinito. Se afirma en todos sus atributos, aunque ellos no sean, por sí mismos, absolutamente infinitos (por ejemplo, el Entendimiento no es Extensión). En este primer aspecto, pues, Dios aparece como Inmanente y como Afirmación absoluta e incondicional de sí. Es casi inaudito que esto se halla propuesto en el siglo XVII.

2) Dios está formado o consta de infinitos atributos.

Esto quiere decir, sobre todo, que está constituido por los atributos, sin aceptar ni presuponer que los precede. No "crea" el Mundo: Es el Mundo. Cada atributo es lo que el entendimiento sabe o predica de la sustancia, porque ella se expresa en los atributos. No tiene nada que ver con algo oculto, misterioso o secreto. Dios no se esconde de nadie ni de nada. La sustancia se manifiesta, se abre, se revela. Lo que se manifiesta al entendimiento como una esencia infinita y eterna de la sustancia es el atributo. Pero no son lo mismo: la sustancia está formada por un número infinito de atributos, pero ellos mismos sólo son relativamente -no absolutamente- infinitos. Podemos comprender esta diferencia como la que va del espectro electromagnético a los colores visibles. Del infrarrojo al ultravioleta abarcan una parte finita de una radiación infinita. El azul es relativamente, no absolutamente infinito. El espectro no es azul; el azul es una sección del espectro. Por otra parte, se ha señalado (J. L. Fernández R., El Dios de los filósofos modernos, EUNSA, Pamplona, 2008, p. 175) que pensar que sólo percibimos una porción del espectro -de la sustancia- es efecto de la experiencia, no de la deducción. Además, este autor observa que la definición del atributo como la expresión de una esencia eterna e infinita plantea dificultades no resueltas por Spinoza.

3) Dios necesariamente existe.

Porque nada se opone a ello, ni interior ni exteriormente. No es el ser opuesto a la nada, ni Dios ante su Adversario, el Diablo. No es cuestión de ver quién gana, ni producto de un volado. Si nada se opone, Dios existe necesariamente, porque ser es poder-ser. La existencia de Dios no supone la existencia del Diablo. Al contrario, si existe -es Dios. Que, por ello mismo, no tiene nada que ver con el Mal.

4) Dios es indivisible, único e inmanente, y su acción es necesaria, libre e inmanente.

Esta distinción aplica cuando se considera la diferencia entre los atributos (como sustantivos) y las propiedades (como adjetivos). Indivisible significa que es impropio pensar en un (misterioso) Dios trino, Único que no es hipócrita ni está dividido en muchos dioses, Inmanente que no crea el mundo y se echa a dormir. Si es Uno, no necesita desdoblarse, multiplicarse, disimularse, esconderse... o encarnarse. No necesita salvar a nadie de ser lo que es y como es. A esto debe añadirse que es Eterno e Inmutable. Lo primero no significa que permanezca existiendo siempre, sino que su existencia es necesaria, no contingente. Lo segundo, que no es un día Dios y otro no. Además, esto no es, en rigor, panteísmo, porque no todo es Dios: los modos son producidos por Dios, pero no coinciden con su esencia. Ello remite a la diferencia entre natura naturans y natura naturata. En modo alguno hay lugar para lo sobrenatural. ¿Ateo o panteísta, pues? Dios es libre, no "tiene" libre albedrío ni está separado del mundo.

5) Dios consiste en sus modificaciones, que son infinitas y finitas.

No basta con decir que la sustancia consta de un número infinito de atributos; también éstos se dividen en un número infinito de modos. No hay un Dios de espaldas al Devenir. Tampoco puede, por la misma razón, considerarse como un Dios personal, con lo cual es igualmente impensable una revelación. Dios no es entendimiento ni voluntad, sino que es su causa -sin confundirse con ellos. Las cosas particulares le son radicalmente distintas. Nada hay contigente; nada, en la naturaleza, pudo no haber existido. Es una negación inapelable del milagro. Pero son libres desde el punto de vista de Dios, no desde sí mismas. Todas las cosas, no sólo (pero también, por supuesto) los seres humanos. "Los seres finitos gozan de esa libertad en la medida en que se identifican con Dios" (p. 213). ¿Podrían no hacerlo? Esta es una pregunta realmente lancinante. Nos pone frente a la extrañeza radical del ser humano.

Con estas cinco características, la idea de Dios que se propone en la filosofía de Spinoza -contenida básicamente en la Ética, pero también en otros textos y en su correspondencia- socava en profundidad la idea de una Creación Divina y de una Religión Revelada. Podemos preguntar por qué motivos es tan importante defender esta última concepción, pues no parece ser solamente debido a exigencias lógicas. No se trata de que Spinoza no convenza con suficiencia, sino, precisamente, de que su razonamiento parece, desde cualquier punto de vista, inobjetable. Para el judaísmo, tanto como para el cristianismo, y para sus respectivas teologías (o ideologías), la filosofía de Spinoza es, por más que se le admire, francamente intolerable. ¿Por qué? Porque hace de Dios un ser que es cualquier cosa menos humano. Con Él simplemente no se puede negociar. Borra de la concepción tradicional cinco rasgos importantísimos: no es inteligente, ni desea objetos, ni pudo no haber creado el mundo, ni creó imperfectas a las cosas, ni se formuló y atuvo a un fin en obediencia al cual inventarlo. Afirmarlo es, en cambio, no sólo incoherente, sino infame. La cuestión es la siguiente: es muy probable que un Dios así exista, pero, ¿de qué nos serviría cuando las cosas no salgan como querríamos que lo hicieran? Podemos agradecer al cielo, pero, ¿suplicar? Pues no; en definitiva, Dios no está ahí para servir de algo. En ese rasgo se asemeja, paradójicamente, al Demonio, su eterno adversario. Spinoza declara que un Dios como el de la Teología es fruto de la ignorancia, pero no es excesivo ver ahí una ignorancia interesada. Nada bajo el cielo merece el menor respeto. Y el daño que esta valoración ha ocasionado es verdaderamente incalculable.

Tomado de Planeta Posmetafísico

Evolución de Spinoza

Gilles Deleuze

Avenario planteó el problema de una evolución de Spinoza. Distingue tres fases: el naturalismo del Breve tratado, el teísmo cartesiano de los Pensamientos metafísicos, el panteísmo geométrico de la Ética [1]. Si bien puede dudarse de la existencia de una fase cartesiana y teísta, parece fuera de cuestión el que haya una considerable diferencia de énfasis entre el naturalismo inicial y el panteísmo final. Recogiendo el problema, Martial Gueroult muestra cómo el Breve tratado se basa en la ecuación Dios = Naturaleza, y la Ética, en Dios = substancia. El motivo fundamental del Breve tratado es que todas las substancias pertenecen a una sola e igual Naturaleza, mientras que el de la Ética es que todas las naturalezas pertenecen a una sola y misma substancia. En el Breve tratado, en efecto, la igualdad Dios-Naturaleza determina que Dios no sea él mismo substancia, sino «Ser» que presenta y reúne todas las substancias; la substancia no alcanza, pues, su entero valor, puesto que no es todavía causa de sí, sino concebida por sí. Por el contrario, en la Ética, la identidad Dios-substancia determina que los atributos o substancias calificadas constituyan realmente la esencia de Dios y gocen ahora de la propiedad de ser causa de sí. Sin duda el naturalismo no por ello deja de ser fuerte; pero en el Breve tratado se trataba de una «coincidencia» entre la Naturaleza y Dios a partir de los atributos, mientras que la Ética demuestra una identidad substancial en función de .la substancia única (panteísmo) [2]. Hay en la Ética una especie de desplazamiento de la Naturaleza, cuya identidad con Dios debe fundamentarse, y que a partir de entonces es más idónea para expresar la inmanencia de lo naturado y lo naturante.

En esta fase consumada del panteísmo, podría creerse que la filosofía se instala inmediatamente en Dios, y empieza por Dios. Pero esto no es rigurosamente cierto. Era cierto en el Breve tratado: sólo él empieza por Dios, por la existencia de Dios --a riesgo de sufrir el contragolpe, es decir, una ruptura en el encadenamiento del primer capítulo con el segundo. Pero, en la Ética, o ya en el Tratado de la reforma [del entendimiento], cuando Spinoza dispone de un método de desarrollo continuo, evita precisamente empezar por Dios. En la Ética, parte de atributos substanciales cualesquiera para llegar a Dios como substancia constituida por todos los atributos. Llega, pues, a Dios tan pronto como es posible, inventa él mismo este atajo que, sin embargo, precisa de nueve proposiciones. Y en el Tratado de la reforma [del entendimiento] partía de una idea verdadera cualquiera para llegar «lo más rápidamente posible» a la idea de Dios. Pero nos hemos habituado hasta tal punto a creer que Spinoza tenía que empezar por Dios que los mejores comentadores conjeturan lagunas en el texto del Tratado e inconsecuencias en el pensamiento de Spinoza [3]. De hecho, llegar a Dios lo más rápidamente posible, y no inmediatamente, forma por entero parte del método definitivo de Spinoza, tanto en el Tratado de la reforma [del entendimiento] como en la Ética.

Se observa la importancia general de estos problemas de velocidad, lentitud y precipitación en el desarrollo de la Ética: se requiere una gran velocidad relativa, pero no la inmediatez, para llegar a Dios como substancia, a partir de lo cual todo se demora y se dilata, sin que esto sea obstáculo para que nuevas aceleraciones se produzcan en momentos siempre necesarios [4]. La Ética es precisamente un río que fluye ora rápida, ora lentamente.

Cierto 'es que el método de Spinoza es sintético, constructivo, progresivo, y procede de la causa a los efectos. Pero esto no equivale a afirmar que pueda instalarse en la causa mágicamente. «El orden debido» va, desde luego, de la causa a los efectos, pero es imposible seguir inmediatamente el orden debido [5]. Tanto desde el punto de vista sintético como desde el punto de vista analítico, se parte evidentemente del conocimiento de un efecto o, por lo menos, de un «dato». Peo, mientras que el método analítico inquiere la causa como simple condición de la cosa, el método sintético inquiere una génesis en lugar de un condicionamiento, o sea una razón suficiente que nos dé a conocer asimismo otras cosas distintas. En este sentido, al conocimiento de la causa se lo llamará más perfecto, y procederá lo más rápidamente posible de la causa a los efectos. La síntesis contiene, es cierto, en su comienzo un proceso analítico acelerado, pero del que se sirve solamente para alcanzar el principio del orden sintético: como ya afirmaba Platón, se parte de una «hipótesis» para dirigirse, no hacia las consecuencias o condiciones, sino hacia el principio «anhipotético», del que se siguen ordenadamente todas las consecuencias y condiciones [6].

Understanding Eternity

Richard Mason

Proposition 23 of Part V of the Ethics says:

The human mind cannot be absolutely destroyed along with the body, but something of it remains, which is eternal.

A demonstration is offered. The scholium to the proposition adds that 'we feel and experience that we are eternal'.

These views seem to form the apex of Spinoza's system, coming almost at the end of the Ethics as the apparent culmination of a long series of connected propositions. Although they are not particularly emphasised -- Spinoza left his readers to decide what mattered -- it would seem strange to imagine that they were not of importance to him.

To commentators, these views form the apex of his system in another way: as a pinnacle of difficulty, or a stumbling-block for the understanding. Some [1] have just give up on Spinoza at this point, believing that he had extended himself beyond any rational defence or explanation of his position, lapsing into paradox or mysticism. Others have avoided the real problems of interpretation with rhetoric. Even Pollock, normally so lucid, offers no better than this:

Spinoza's eternal life is not a continuance of existence but a manner of existence; something which can be realized here and now as much as at any other time or place; not a future reward of the soul's perfection but the soul's perfection itself. In which, it is almost needless to remind the reader, he agrees with the higher and nobler interpretation of almost all the religious systems of the world [2].

In addition to the general difficulty in seeing what Spinoza meant, and how it could be fitted into a general understanding of his thinking, there are at least two particular points where his opinion in Ethics V, 23

Understanding eternity has seemed to conflict with other important views that he expressed: where he has seemed inconsistent as well as, perhaps, unintelligible.

First, most readers of Part II of the Ethics have assumed that mind and body must exist together: 'The object of the idea constituting the human mind is the body - i.e. a definite mode of extension actually existing, and nothing else' [3], and so on. That view has often seemed (and often seems to students exasperated by Descartes) to resolve the paradoxes created by an immaterial spirit, affected by and affecting the extended body while retaining a capacity for immortality. Admittedly, although Spinoza may have evaded the problems of body-spirit dualism, he did land himself with the apparently awkward consequence that individual things, not just people, are 'animate, albeit in different degrees' [4] -- but otherwise, what he said in Part II of the Ethics about the constitution of people looked fairly sensible. So how could something of the mind 'remain' when the body was destroyed? That seems to be in direct conflict with the view that mind and body must go together.

Secondly, his thinking about time was elusive and never collected into a single coherent statement. He followed a conventional enough distinction between endless duration -- the experienced passage of time -- and timelessness or eternity [5]. The eternal 'does not admit of "when" or "before" or "after" [6]. A natural reading is that the eternal truths of geometry and philosophy will be timeless, with no 'before' or 'after', in contrast with human experience: eternity 'cannot be explicated through duration or time, even if duration be conceived as without beginning or end'.7 In the Demonstration to Ethics V, 23, we see that 'we do not assign duration to the mind except while the body endures'. Yet we are said to 'feel and experience' that we are eternal. Feeling and experiencing hardly sound relevant to the eternal truths of mathematics or philosophy. And even if they were, what we might call their human relevance would seem to be left as problematic. The type of eternity embodied or expressed by the eternal truth of the theorem of Pythagoras is hardly a type that might offer any consolation, hope or even interest to anybody except a Pythagorean. If eternity is distinguished from experienced duration, how could we experience eternity?

Maybe there is some religious interest in any philosopher who claims to demonstrate that part of the mind is eternal -- though, even more than with Spinoza's demonstrations for the existence of God, we are not thinking of proofs to convince the wavering or the unfaithful. It might be imagined that the eternity of the mind was of special personal significance, and that a demonstration of it was a central motive behind his work; but there is not a word of evidence for that view, and no hint of it in his letters or in his mature writings other than the Ethics.

As with his remarks about Jesus, these problems might seem to be incidental in terms of his narrowly philosophical interest to us. That is a view that he did something to encourage himself. As we have seen, his passage on eternity in Part V of the Ethics appears before two concluding propositions, which tell us that 'even if we did not know that our mind is eternal', the philosophical and moral conclusions of the remainder of the book would still hold. The overt reason for that conclusion is to underline that punishment and reward in an after-life have no part to play in moral philosophy -- deep scorn is poured over such an idea -- but it does not take a great deal of suspiciousness to say that Spinoza may also have been hedging his conclusions on eternity with a proviso that they were logically optional to his other views. So, philosophically, it might not look too harmful to disregard them.

Borges en la Escuela Freudiana de Buenos Aires

Jorge Luis Borges

Señoras, señores:

Diré unas cuantas palabras y luego vendrá lo esencial, nuestro diálogo. Estos últimos días estuve leyendo todo lo que encontraba sobre Spinoza, y releí el artículo de Froude, amigo y biógrafo de Carlyle --me pareció de lo más enumerativo--, luego aquél capítulo de la Historia de la filosofía occidental de Russell dedicado a Spinoza y luego leí algunas páginas de la Ética, el artículo de Renan, y otros. He llegado a una curiosa comprobación, y es ésta: creo entender esencialmente el sistema de Spinoza, salvo que, para mí, no es un sistema, yo diría que se trata más bien de un acto de fe. Es decir, la filosofía de Spinoza puede ser profesada como una religión y sin duda él lo sintió como una religión.

Ahora, hay un hecho que nos aleja de Spinoza y al mismo tiempo hace que lo veamos como algo original. Y ese hecho es que la filosofía esté explicada, como todos ustedes saben, ordine geometrico o more geometrico, no recuero cuál de los dos latines usa él, y ese sistema lo ha hecho famoso y al mismo tiempo ha hecho que el libro sea menos asequible. El hecho que yo quería señalar es éste: es que para nosotros, Spinoza, Baruch Spinoza, es una figura patética. Si yo pronuncio la palabra Spinoza, ustedes no pensarán ciertamente en un sistema o en la filosofía que él quiso explicar mediante ese sistema. Ustedes pensarán en él, en ese pobre hombre quizá desdichado pero que no quería ser desdichado, que tenía el culto de la felicidad, que creía, como Remy de Gourmont, que debemos ser felices. Remy de Gourmont agregaba: "Debemos ser felices aunque no sea más que por orgullo". Eso no hubiera sido aceptado por Spinoza. Pero todo el sistema de Spinoza es un sistema que creo que podemos aceptar, creo que, fuera del concepto de Dios, y vamos a ver en qué reside la novedad del concepto de Dios de Spinoza, lo demás del sistema de Spinoza, el panteísmo, es algo que puede ser aceptado.

Yo tengo sentimiento religioso. He sido educado como cristiano, mi familia era católica, mi abuela inglesa era protestante, era anglicana, sus mayores eran predicadores metodistas, sabía de memoria la Biblia, de manera que había un ambiente doblemente religioso en casa, muy católico en mi familia criolla y protestante, anglicano, metodista, esencialmente, en mi abuela inglesa. Sin embargo, yo he encontrado siempre una dificultad en la fe cristiana, y esa dificultad es la idea de un Dios, Dios personal. Hay algo en mí que rechaza esa idea. Spinoza la reemplaza por otra, pero esa idea es aún de más difícil aceptación. Es una idea tan vasta que tiene, digamos, un valor estético, y es la idea de un Dios, Dios infinito, y al decir infinito no quiero decir innumerable. La idea de lo infinito se encuentra en el budismo, pero ahí se encuentra, está forzada a ello, porque el budismo, como otras religiones de la India, acepta las transmigraciones del alma, o, ya que los budistas descreen de la existencia del alma, se supone que cada individuo a lo largo de su vida está fabricando continuamente su karma, una suerte de artificio mental, y ese artificio mental va fabricándolo, enriqueciéndolo día a día, también de noche en los sueños, ya que todo produce un karma. Y ese karma se hace no sólo con las obras, con los pecados, con las virtudes, con las incertidumbres, con lo sueños, todo eso produce ese mecanismo, y ese mecanismo puede continuar en otro individuo después de la muerte del hombre que lo ha creado.

Ahora bien, si se supone que cada destino individual está regido por el karma de una vida anterior, llegamos a la obligación de un infinito, ya que si hay una primera vida esa primera vida tiene que admitir ciertas condiciones, y esas condiciones tienen que ser determinadas por una vida anterior, y esa por una vida anterior, y así hasta el infinito. De suerte que, para el budismo, cada uno de nosotros ha vivido un número infinito de veces. Y, al decir infinito no quiero decir indefinido ni innumerable, quiero decir estrictamente infinito, es decir no hay un principio y puede no haber un fin si no nos salvamos y nos perdemos en el Nirvana.

Ahora, Spinoza tenía un concepto parecido de Dios. Creo que lo define como una substancia infinita, infinitamente dotada de infinitos atributos. Ese concepto, me parece, es extraño a otras teologías, es propio de Spinoza. Spinoza, como ustedes saben, quiso explicar su filosofía --lo que para mí sería más bien explicar su religión--, quiso explicarla more geometrico, es decir, usó el mecanismo euclidiano de axiomas, de definiciones, de postulados. Y ese mecanismo es lo que hace difícil su lectura.

Las cuatro equivalencias del espinocismo

Carl Gebhardt

Trascendencia e inmanencia

Spinoza ha llamado perfecta a la definición que expresa la íntima esencia de una cosa y que, por lo tanto, hace posible deducir las propiedades de una cosa, en cuanto es examinada en sí, de la comprensión de su esencia íntima. Si aplicamos este postulado a la misma filosofía de Spinoza, hay que señalar entonces el punto que da unidad a su sistema: el concepto central con el que se puede comprender toda las partes de la teoría. Este concepto central es para Spinoza la convicción de la inmanencia de Dios en el mundo. Mientras la convicción de la trascendencia separa a la divinidad del mundo y la relega a un más allá, para la convicción de la inmanencia la divinidad es inherente al mundo, de modo que la unidad del ser no está escindida por ningún abismo metafísico.

El mundo medieval está moldeado por el concepto de la trascendencia. Dios es trascendente frente al mundo. Los universales, partiendo de un más allá del proceso conceptual, se realizan en lo individual. De un más allá llega la ley moral al mundo. E l amor de Dios debe salvar el abismo entre el más allá y el más acá. El centro del mundo está fuera del mismo, los valores del mundo son valores del más allá.

Pero el paso de la Edad Media a la Edad Moderna se caracteriza por el hecho de que los valores y el mundo se acercan, hasta que finalmente el centro del mundo se halla en él mismo. La mística alemana busca la divinidad dentro y no fuera del mundo. El nominalismo deroga la trascendentalidad de los conceptos. Renacimiento y Reforma dan su propio valor a la vida activa en este mundo. El amor de Dios se transforma en amor universal. Esta evolución es la que corona Spinoza al crear la religión de la inmanencia.

La religión de la trascendencia exige la revelación. El Dios trascendente sólo puede comunicar su existencia y su voluntad a los hombres, ya sea trasmitiendo la prueba de su religión a sus profetas, ya sea inspirando a sus apóstoles la voluntad de su plan de salvación. El Dios inmanente sólo se entrega a la visión interior, a la intuición. Si la revelación es la manifestación del Dios trascendente, la intuición es la manifestación del Dios inmanente.

Toda religión tiene en el alma del hombre cuatro raíces: mythos, logos, ethos, eros. Por eso dividió Spinoza en cuatro la unidad del principio fundamental de su teoría de la inmanencia: teoría de la naturaleza, teoría del espíritu, teoría de la servidumbre y libertad, teoría del amor. Y no podemos representárnoslas mejor que con las cuatro equivalencias del espinocismo. Dios es la Naturaleza, Dios es la verdad, Dios es la virtud, Dios es el amor.

Libertad y necesidad en Spinoza

Jean-Paul Margot

Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la

misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar;

es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según

las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de

unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las

mismas; y por tanto, una y la misma debe ser también

la razón de entender la naturaleza de las cosas,

cualesquiera que sean, a saber, por medio de las

leyes y reglas universales de la naturaleza.

Spinoza, Ética, III, Pról [b] [1]

En el Prefacio que redactó L. Meyer a los Principios de la filosofía de Descartes, y      

que Spinoza revisó, corrigió y aprobó --véase la carta 13 a Oldenburg y la carta 15 a Meyer--, se atribuye como la sola expresión de Descartes lo que se encuentra en muchas partes, a saber: "esto o aquello supera la comprensión humana [hoc aut illud captum humanum superare]" (Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, I, 132) [2]. Esta afirmación, que aparece en el contexto de una invitación a que Spinoza expusiera en el orden sintético lo que Descartes presentó en el orden analítico, y a demostrarlo por el método común de la geometría, se entiende a la luz de la íntima convicción de Spinoza de que la Naturaleza es enteramente inteligible. La homogeneidad de la Naturaleza concebida como un todo racional y la universalidad del método se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como naturaleza naturante [natura naturans] y naturaleza naturada [natura naturata] (Spinoza, 2005, I, 29, esc) se deriva, en efecto, que no puede existir un método que preceda al conocimiento filosófico. Ahora, si el carácter indisociable de la filosofía y del mos geometricus (Margot, 2009) es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace, misterio que hacía afirmar a Descartes, en la Meditación tercera: "es propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no pueda comprenderlo (ne le puisse comprendre/non comprehendatur); [...]" (Descartes, 1974-1983, IX-1, 37; VII, 46, 21-23) [3]. Y, en efecto, la filosofía de Spinoza se presenta como un intelectualismo íntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas se puede preguntar: ¿no hay aquí una contradicción entre necesidad y libertad? ¿Será que la filosofía de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros términos, ¿es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?

Para intentar responder a esta pregunta, veamos qué entiende Spinoza por "ser activos" y "ser pasivos".

"Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la def. precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial.

Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola" (Spinoza, 2005, III, def. II y def. I).

Si la respuesta se limita a estas dos definiciones, parece ser que toda producción se reduce a un desarrollo lógico. Y, en efecto, según el Tratado de la reforma del entendimiento, la mejor definición es la definición genética, aquella que suministra la ley de construcción de su objeto. Conocer una cosa cualquiera es saber cómo producirla, es decir, concebirla "o por su sola esencia, o por su causa próxima" (Spinoza, 2003, par 92) [4]. La definición genética expresa la auto-definición por medio de la cual cada esencia se constituye a sí misma. Actuar es, por lo tanto, deducir o, mejor, desplegar lógicamente una esencia que, por ser una idea de Dios, es una necesidad 30 inteligible. De ahí que, si nos basamos en el TRE, el actuar está constituido sobre el modelo matemático, que Spinoza opone al modelo artesanal del que se vale la tradición judeo-cristiana para representarse la producción de las cosas, y que trae consigo una causalidad mediada por la voluntad divina. De hecho la analogía con las matemáticas responde, en Spinoza, al rechazo de las causas finales en el universo y de la libertad en los actos humanos (Roth, 1963, 40, 44; Wolfson, 1969, 45, 53-54). Pero la afirmación de la necesidad universal y la negación del libre albedrío no son las consecuencias del sistema spinocista, sino los "motivos inspiradores" (Delbos, 1972, 113). Su opinión acerca de la necesidad no depende de las demostraciones --matemáticas-- de la Ética, como lo recalca el propio Spinoza, sino de que éstas no pueden ser comprendidas sin entender previamente lo que dice de la necesidad [5]. En un universo regido por la necesidad, al igual que en las matemáticas, no hay, en efecto, distinción entre lo posible y lo real y, por consiguiente, no hay ni elección ni finalidad. Lo real es lo necesario y, dice Spinoza, "Por realidad y perfección entiendo lo mismo" (2005, II, def VI). El rechazo del prejuicio de la finalidad trae como consecuencia que la causalidad, a diferencia del modelo artesanal donde es transitiva, sea ahora inmanente [6]. Dios ya no es el creador todopoderoso de un mundo separado de Él, ni el monarca que promulga "libremente" los decretos de una ley que encadena, sino que no tiene otro contenido y otra ley que el infinito de la naturaleza misma. Pero, ¿qué es esta naturaleza? Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido es la totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas existentes tomadas en su conexión según el orden cognoscible de los efectos y de las causas. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que él mismo, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita. Para ilustrar este punto, utilicemos la imagen de la esfera, ésta no es nada fuera de la relación de los puntos que la componen. Mas, cualquiera sea el punto que se señale en la superficie de la esfera, este punto no existe sino en virtud de la ley que expresa su relación con la infinidad de los demás puntos. Sucede lo mismo con la relación que Dios --la sustancia-- mantiene con los seres singulares -los modos. Los seres singulares son como los puntos de la esfera.

Borges en clave de Spinoza

Ivan Almeida

…ouvrir ou fermer une porte, n'est-ce pas le même mouvement?

Balzac, La peau de chagrin

Hay dos sentencias de filósofos célebres que dicen mucho del destino enorme y ambiguo de Spinoza en la historia del pensamiento. Según la primera, de Hegel, todo filósofo comienza un día siendo spinozista. La segunda, de Bergson, dice que todos tenemos dos filosofías, la de Spinoza y la propia nuestra. Interpretadas positivamente, tales apreciaciones sirven para ilustrar la universal seducción del sistema de pensamiento spinoziano. Interpretadas negativamente, dejan entender que es imposible ser spinozista a tiempo parcial, o, más precisamente, que la filosofía de Spinoza es una totalidad intransigente, que no permite combinaciones. Por eso la filosofía de Spinoza acaba siendo una referencia obligada de todo proyecto filosófico, pero a precio de permanecer, en cierto modo, inaccesible.

Sin embargo, Borges tiene una forma tan original de acercarse a la filosofía, que acaba haciéndosele accesible lo vedado a los filósofos profesionales. Tan es así que no resulta contradictorio el que afirme no profesar más filosofía que la del asombro y la perplejidad, y que, sin embargo, pueda ser considerado un auténtico (aunque y porque herético) spinoziano. Lo que ocurre es que Borges es más sensible a la tonalidad y al ritmo que al contenido de los grandes textos. En lo que hace a Spinoza, hasta confiesa no haberlo leído sino a través de epítomes y extractos. Para su oído filosófico fue suficiente. Y no es de extrañar que grandes especialistas del pensamiento de Spinoza tomen como referencia o epígrafe algún texto de Borges.

La presente nota seguirá la orientación trazada por esa perspectiva. No se tratará de partir de un corpus de referencias explícitas de Borges a Spinoza, ni de intentar un rastreo de influencias, según el modo profesional de los comentarios filosóficos. Se tratará, más que todo, de afinar el oído para percibir, detrás de motivos diferentes, los “aires de familia” y las resonancias entre dos estilos de pensamiento.

Clave de Baruch Spinoza

En 1974 Borges se proclama autor de un libro imaginario publicado en el futuro, cuyo título es Clave de Baruch Spinoza. Esta afirmación figura en el “Epílogo para las obras completas” (OC 3: 499) que simula la entrada “Borges, José [sic] Francisco Isidoro Luis” de una Enciclopedia Sudamericana que habría de publicarse en Santiago de Chile en 2074. “Sus preferencias –dice la nota- fueron la literatura, la filosofía y la ética”. Y, más adelante, esta lacónica referencia a la filosofía: “En lo que se refiere a la metafísica, bástenos recordar cierta Clave de Baruch Spinoza, 1975.” Este sintomático juego con la irrealidad sirve, al menos, para sopesar la posición central de Spinoza en las opciones filosóficas de Borges. El título de ese libro virtual debe a su sobriedad una paradójica elocuencia. En primer lugar, Spinoza aparece dotado de un nombre, pero no de una obra. En Borges, ese tipo de metonimia es ontológica. En segundo lugar, el genitivo que afecta a “clave” deja en la ambigüedad la atribución actancial del sujeto interpretante: ¿trátase de una clave para entrar en Spinoza, o de la clave que aporta Spinoza para entrar en el mundo del pensamiento? No hay duda de que Borges ha querido y sugerido tal ambigüedad. Finalmente, la formulación puede también entenderse como calcada sobre la expresión musical: “clave de sol”... La “clave de Baruch Spinoza” sería una operación para fijar un cierto diapasón de pensamiento.

Huérfanos de ese libro, nos queda la posibilidad, ofrecida por Borges, de conjeturar sus líneas esenciales.

Si consideramos que un filósofo se funda sobre la base de lo que aporta al pensamiento que lo precede, el “gesto” de la filosofía de Spinoza con respecto a la filosofía clásica prefigura el gesto de Borges con respecto al spinozismo.

Es difícil describir sin paradojas ni juegos de lenguaje el gesto filosófico de Spinoza con respecto a la tradición. Trataré de resumirlo en fórmulas que pecarán por exceso de esquematismo.

En líneas generales, el gesto intelectual de Spinoza se distingue por un exceso de coherencia. Diderot, en la Encyclopédie lo llama “témeraire raisonneur” (XV: 464). Ambas formulaciones enfatizan dos términos (el exceso y el rigor) en posición de casi oxímoron. En la práctica, significa que cuando Spinoza hace suya una argumentación ajena, le pide cuentas más allá de lo que ésta parecía querer implicar. Es lo que en matemáticas se llama una “extrapolación”, es decir una prolongación de las consecuencias de un argumento más allá de los límites en que fue propuesto. La consecuencia de este gesto es que, por una secreta circularidad, la prolongación de la consecuencia conduce a la invalidación de las premisas. Un equivalente popular de esta actitud se encuentra en la expresión “ser más X que X” (por ejemplo, “ser más papista que el Papa”), que da como resultado una posición de herejía por radicalismo. Así, la aceptación firme y literal de la idea escolástica y cartesiana de Dios como substancia necesaria, conduce, en el pensar hiperracionalista de Spinoza –más escolástico que los escolásticos–, a la negación de la multiplicidad de las substancias y, por ende, a la negación misma de la idea de Dios creador que subyace a esa demostración.

Ese tipo de razonamiento se parece a lo que Aristóteles llamaba apagogé eis to adynáton, retroducción a lo imposible. Sólo que para el Estagirita se trata de un modo de demostración, mientras que aquí se trata más bien de un modo de explorar, con reservas, un razonamiento que se acepta. En vez de negar una posición filosófica, se la afirma, pero se muestra, mansamente, hasta dónde lleva dicha afirmación.

Como movimiento inferencial se trata de una paradoja de circularidad: si la consecuencia invalida la premisa, la consecuencia queda igualmente invalidada, y también su posibilidad de invalidar la premisa... Como gesto intelectual, en cambio --gesto que Borges no cesará de compartir--, contribuye en cierto modo a una atenuación del carácter apodíctico de la filosofía y a una acentuación de su carácter exploratorio y hasta ficcional. Es decir que cuando un filósofo retrotrae a lo imposible una filosofía que acepta, el resultado es menos una negación de esa filosofía que una simple atenuación del carácter afirmativo de toda filosofía.

Este gesto de prolongación invalidante se completa a veces con otro, más estático pero igualmente original, que consiste en mirar las ecuaciones al revés. El juego parece de una total inocencia: si a=b, entonces b=a. Por ejemplo, si Dios es la naturaleza, la naturaleza es Dios. La ingenuidad de ese juego no es más que aparente. Wittgenstein decía que el lenguaje es como un laberinto de caminos: “vienes de una parte y eres capaz de situarte, pero llegas al mismo lugar desde otra parte, y ya no sabes dónde estás” (1). Y Spinoza, que trabajaba como pulidor de lentes, sabía que la transparencia no es la misma de cada lado de un lente transparente...