Spinoza, un realismo anómalo de paz

Diego Tatián

I. Si la Ética puede ser concebida como una filosofía de la paz que concierne a la existencia de los seres humanos en tanto partes de la naturaleza (y en cuanto tales sometidos a la acción antagonista de causas exteriores no convergentes con la plenitud del conatus singular --es decir sometidos naturalmente a una guerra de potencias inmediatamente contradictorias--), en el Tratado teológico-político la paz refiere sobre todo a la paz civil en el interior de un cuerpo político (la “paz de la república” [2]), mientras que el Tratado político agrega el problema de la paz exterior en tanto alianza entre cuerpos políticos diferentes. El sentido profundo del spinozismo aloja una filosofía política de la paz entre las ciudades que se halla en estricta continuidad con la paz interior de los Estados (bajo la forma democrática), con la pequeña física y con la ontología propiamente dicha.

En su introducción al Tratado político Charles Ramond establece un vínculo entre el concepto de “pacto”, el concepto físico de “composición”, el concepto religioso de “alianza”, el “consentimiento” y el “equilibrio” en el registro afectivo, para indicar que en el spinozismo la existencia de toda entidad natural o política tiene por condición una “paz”, en sentido extenso del término, que aquellas palabras designan. De manera que tendríamos en Spinoza una filosofía de la paz que desborda la dimensión política y se extiende a la realidad toda [3]. Democracia sería el precipitado último, la forma al fin hallada que expresa de la manera más plena esa ontología spinozista de la paz, no solamente como paz civil sino también como condición de la paz entre ciudades [4] y como ámbito más favorable a la philautía, la amistad de los hombres consigo mismos que resulta de un desbloqueo y una conciencia de su potencia de obrar y de pensar.

El lector del Tratado político experimenta sin embargo una particular desorientación ante la explícita conjunción de realismo y pacifismo que acompaña la tracción filosófica de este libro, y por la crudeza de algunos pasajes en el marco de una filosofía orientada por la cuestión de la paz --palabra que en sí misma no comulga con la tradición realista que prescribe la inexorabilidad de la dominación y la imposición por medio de la fuerza como la ley de hierro del vínculo entre los estados. El realismo anómalo de Spinoza explora esa conjunción y redunda en un materialismo de la paz despojado de las consideraciones morales que revelan su ineficacia frente a los asuntos humanos. Uno de esos pasajes, cuya crueldad ha llamado la atención de los estudiosos de esta obra y sus lectores en general, es la conclusión de TP, IX, 13: “…las ciudades conquistadas en guerra y anexadas al Estado deben ser consideradas aliadas del Estado y unidas por beneficios; o si no deben enviarse a ellas colonias con derecho de ciudadanía, exterminándose o trasladándose a otro lugar a sus poblaciones” [5] --texto que reitera lo dicho en TP, VI, 356. Además de remitir en su redacción a Las troyanas de Séneca --según ha mostrado la crítica filológica de Omero Proietti [7] --con toda probabilidad se trata de una cita oculta de Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, 23, donde Maquiavelo aconseja el beneficio o la destrucción de las ciudades conquistadas pero nunca el camino intermedio [8] --argumento central del acervo realista que seguramente encuentra su documento más antiguo y más impresionante en el diálogo de los atenienses con los melios relatado por Tucídides en el libro V de la Historia de la guerra del Peloponeso [9].

Las cuatro equivalencias del espinocismo

Carl Gebhardt

Trascendencia e inmanencia

Spinoza ha llamado perfecta a la definición que expresa la íntima esencia de una cosa y que, por lo tanto, hace posible deducir las propiedades de una cosa, en cuanto es examinada en sí, de la comprensión de su esencia íntima. Si aplicamos este postulado a la misma filosofía de Spinoza, hay que señalar entonces el punto que da unidad a su sistema: el concepto central con el que se puede comprender toda las partes de la teoría. Este concepto central es para Spinoza la convicción de la inmanencia de Dios en el mundo. Mientras la convicción de la trascendencia separa a la divinidad del mundo y la relega a un más allá, para la convicción de la inmanencia la divinidad es inherente al mundo, de modo que la unidad del ser no está escindida por ningún abismo metafísico.

El mundo medieval está moldeado por el concepto de la trascendencia. Dios es trascendente frente al mundo. Los universales, partiendo de un más allá del proceso conceptual, se realizan en lo individual. De un más allá llega la ley moral al mundo. E l amor de Dios debe salvar el abismo entre el más allá y el más acá. El centro del mundo está fuera del mismo, los valores del mundo son valores del más allá.

Pero el paso de la Edad Media a la Edad Moderna se caracteriza por el hecho de que los valores y el mundo se acercan, hasta que finalmente el centro del mundo se halla en él mismo. La mística alemana busca la divinidad dentro y no fuera del mundo. El nominalismo deroga la trascendentalidad de los conceptos. Renacimiento y Reforma dan su propio valor a la vida activa en este mundo. El amor de Dios se transforma en amor universal. Esta evolución es la que corona Spinoza al crear la religión de la inmanencia.

La religión de la trascendencia exige la revelación. El Dios trascendente sólo puede comunicar su existencia y su voluntad a los hombres, ya sea trasmitiendo la prueba de su religión a sus profetas, ya sea inspirando a sus apóstoles la voluntad de su plan de salvación. El Dios inmanente sólo se entrega a la visión interior, a la intuición. Si la revelación es la manifestación del Dios trascendente, la intuición es la manifestación del Dios inmanente.

Toda religión tiene en el alma del hombre cuatro raíces: mythos, logos, ethos, eros. Por eso dividió Spinoza en cuatro la unidad del principio fundamental de su teoría de la inmanencia: teoría de la naturaleza, teoría del espíritu, teoría de la servidumbre y libertad, teoría del amor. Y no podemos representárnoslas mejor que con las cuatro equivalencias del espinocismo. Dios es la Naturaleza, Dios es la verdad, Dios es la virtud, Dios es el amor.

Virtus

Herencia de Aristóteles y los estoicos, el concepto de virtud –virtus—, en Spinoza, consiste en una composición de los elementos ‘esfuerzo’ y ‘potencia’ con la noción tradicional de virtud como excelencia –si bien reinterpretada a la luz de la sistemática concepción spinoziana de la naturaleza humana.

En la cuarta parte de la Ética Spinoza define la virtud en los términos siguientes:

Por virtud y potencia entiendo lo mismo; esto es, (por la proposición 7 de la parte III), la virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o la naturaleza del hombre, en cuanto tiene la potencia de hacer ciertas cosas que pueden entenderse por las solas leyes de la naturaleza. (E4def8)

Así, la definición identifica virtud y potencia puesto que ambas son inherentes a la esencia o naturaleza del hombre. Si la virtud no es otra cosa que actuar a partir de las leyes de nuestra naturaleza y el conatus es la ley básica de nuestra naturaleza, se sigue de aquí que el esfuerzo del hombre por perseverar en su ser es el fundamento de la virtud.

…la virtud no es nada más que el obrar según las leyes de la propia naturaleza y que nadie se esfuerza por conservar su ser sino según las leyes de su propia naturaleza. (E4p18e)

En una proposición de la Ética, que recuerda los primeros razonamientos de la Ética Nicomaquea de Aristóteles, Spinoza afirma que la virtud en tanto fin último es deseada por su propio bien.

Obrar absolutamente por virtud no es en nosotros nada más que obrar, vivir y conservar su ser (estos tres términos significan lo mismo) bajo la guía de la razón, teniendo por fundamento la búsqueda de la propia utilidad. (E4p24)

Por otra parte, la estrecha relación entre acción e idea adecuada en Spinoza nos lleva a la conclusión que uno sólo puede obrar por virtud si estamos determinados por ideas adecuadas, así nuestro autor sostiene una equivalencia entre virtud y razón --si bien bajo una característica spinoziana al identificar razón con nuestro propio interés o utilidad. En la medida en que el hombre vive en conformidad con la razón, vive en conformidad con su naturaleza.

Para Spinoza, el verdadero conocimiento está fundado en el conocimiento activo de Dios, luego entonces la suma virtud del alma [es] conocer a Dios (E4p28). Más aún, el conocimiento de Dios es un bien común –El sumo bien de los que siguen la virtud es común a todos y de él todos pueden gozar igualmente. (E4p26)

¿Qué significa la frase ‘los que siguen la virtud’? Obviamente, Spinoza se refiere a todos los que se esfuerzan por perseverar en su ser y buscan la potencia –la virtud-- de hacerlo, pero también a aquellos que comprenden la prioridad de la razón para realizarla.

Casi al final de la cuarta parte de la Ética Spinoza aplica la vara de la potencia humana para valorar el estatus ético de ciertos afectos o rasgos de carácter que se han considerado tradicionalmente como virtudes, ahí afirma, por ejemplo, que la piedad, el arrepentimiento o la humildad no califican como virtudes porque no nacen de la razón-potencia-virtud, sino de la pasión que es expresión de la impotencia.

En la descripción del hombre libre, que cierra la quinta parte de la Ética, puede leerse que la beatitud en sí misma se identifica con el conocimiento activo de Dios y, por tanto, con la virtud –La beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma. (E4p42)

alm