Hegel ante Spinoza: El interés de un «malentendido»

Eugenio Fernández García

El encuentro con la interpretación hegeliana de Spinoza constituye una sorpresa. Se trata, en efecto, de una lectura desconcertante. Hegel pasa de la admiración al desprecio con osadía temeraria.

Spinoza constituye, junto con Aristóteles y Kant, la trinidad de maestros de Hegel. Aristóteles como inspirador, Kant como contraste crítico, Spinoza como punto de partida. No se trata sólo de estimación subjetiva; la sección central de la Ciencia de la lógica sobre la «Wirklichkeit» es toda ella un diálogo con Spinoza. Lo de menos es allí la nota marginal, aun siendo todo un indicio de su urgencia por marcar sus diferencias y originalidad, nada evidentes al parecer. Lo que está en juego es la elaboración de una categoria clave de su sistema.

Se ha acudido con frecuencia a la fórmula: Hegel = Spinoza + Fichte o mejor, como él mismo creía, su idealismo absoluto es la superación del idealismo subjetivo de Fichte y el objetivo de Schelling, tras el cual veía a Spinoza. Si Hegel ya no es idealista en sentido estricto, es justamente en la medida en que es spinozista. Por extraño que parezca, el camino de Kant a Hegel pasa por Spinoza. Verdad ésta que ha dado lugar al siguiente tópico: el sistema de Hegel es spinozismo dialectizado.

El propio Hegel ha reconocido su valoración sin ambigüedad: «Spinoza es tan fundamental para la filosofía moderna que bien puede decirse: quien no sea spinozista no tiene filosofía alguna». No existe alternativa a Spinoza porque con él, el saber ha logrado el nivel especulativo imprescindible para su desarrollo. Spinoza ha superado el dualismo, remontándose hasta concebir la realidad absoluta como unidad que incluye las diferencias. Con él se anuncia la aurora de la plenitud de los tiempos filosóficos.

«Hay que reconocer, pues, que el pensamiento no tuvo más remedio que colocarse en el punto de vista del spinozismo; ser spinozista es el punto de vista esencial de toda filosofía. Pues, como hemos visto antes, cuando se comienza a filosofar, el alma tiene que empezar bañándose en este éter de la sustancia una, en el que naufraga todo lo que venía teniéndose por verdad. Esta negación de todo lo particular a que necesariamente tiene que llegar todo filósofo es la liberación del espíritu y la base absoluta sobre la que este descansa».

Pierre-François Moreau: Spinoza. La experiencia y la eternidad

Eugenio Fernández García

MOREAU, Pierre-François. Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, 612 pp.

Por la novedad del tema, la magnitud de la documentación que maneja, el rigor de sus análisis y el alcance de las perspectivas que abre, este libro marca una inflexión importante en el panorama de los estudios spinozistas.

Guiado por el lema «rentimus experirnurque nos aeternos esse» (E 5p23s), se propone «reevaluar el estatuto de la experiencia en el pensamiento spinozista» (p. v). Noción descuidada por los estudiosos, está, sin embargo, presente a lo largo de su obra y es crucial en la trayectoria que va del comienzo del T.I.E. [Tratado de la reforma del entendimiento] al final de la Ethica. Siguiendo sus huellas, Moreau lee a Spinoza a la letra, compone una excelente monografía y ofrece una nueva visión de su obra y de lo que es un sistema filosófico.

Habitualmente se reduce la lógica spinozísta a su orden geométrico, de manera que el proceso experiencial queda reducido a sustituto pedagógico de aquel o a indicador de fallas de la razón. P.F. Moreau asume que se trata de un sistema cuyo modelo de inteligibilidad es matemático, pero para explicarlo recurre no sólo al análisis estructural, sino también a la historia de la recepción que hace aparecer las diversas posibilidades lógicas que animan el sistema, y a los micro-análisis de las diferencias que, a partir de un punto crucial, indican puntos de torsión. Ahí adquiere toda su importancia «la imbricación de lo geométrico y lo experiencial» (p. v). Justamente porque la filosofía de Spinoza es una arquitectura de razones, la pregunta decisiva es cómo se constituye el sistema y no sólo como se organiza (p. 556). La convicción, acertada, de que su inteligibilidad radica en sus estructuras, lleva, como sucede en Gueroult, a hacer desaparecer «lo real común” ya reducir los elementos de las ciencias, la política, la religión…, a periferia fugitiva de los sistemas. Siguiendo la tradición de Bachelard, Canguilhem, Belaval, Desanti..., Moreau escoge a Spinoza, prototipo de racionalismo, para mostrar el carácter constituyente de las relaciones de un sistema con «su exterior». El spinozismo, como las demás filosofías, recoge experiencias prefilosóficas, problemas, lenguajes... con los que elabora su sistema. De su capacidad de construir en ese espacio común depende, además, su capacidad de convencer. La experiencia da cuenta de ese punto de intersección y principio de construcción. Por eso, «la experiencia no es la periferia; es el punto por donde lo exterior está en el interior» (p. 558). Siguiendo su hilo conductor, Moreau hace una genealogía del sistema.