Nicolás González Varela / “Cierto negro brasileño leproso”: Un sueño político-filosófico de Spinoza V

En 1517 el padre Bartolomé de las Casas

tuvo mucha lástima de los indios

que se extenuaban en los laboriosos infiernos

de las minas antillanas

y propuso al emperador Carlos V

la importación de negros

que se extenuaran en los laboriosos

infernos de las minas antillanas.

Jorge Luis Borges, ‘El espantoso redentor Lazarus Morell’, 1935

La Esclavitud es el estado o condición

de un individuo sobre cuál se ejercitan

los atributos del Derecho de Propiedad

o alguno de ellos.

Convención de Ginebra, 1926

Azúcar y Esclavitud negra fueron

los fundamentos principales

en la formación del Capital.

Richard Konetzke, ‘Der Weltgeschichiliche Moment der Endekung Americas’, 1956

La idea básica de las diferencias raciales, por lo que se entiende que los seres humanos pueden ser divisibles en tipos físicos discretos, cada uno de los cuales posee capacidades morales e intelectuales supuestamente desiguales u opuestas, estaba bastante bien establecida ya en tiempos de Spinoza. Un holandés burgués, culto, liberal y moderno de la época seguramente sería neoaristotélico, Späthumanisten, calvinista y cartesiano, “tacitista”,¹ partisano de los derechos naturales del Hombre y, al mismo tiempo, pro-esclavista. Lo mismo valdría para un francés o un inglés. En esa época del comercio de esclavos holandés del Atlántico era floreciente, y la esclavitud racial (de África occidental) se había institucionalizado a través de la reformulación de la Ley feudal y el renacimiento de la Lex romana. Ambas operan como premisas en la Filosofía práctica spinozista, y también en los oficios terrestres del Doux commerce en las colonias portuguesas, holandesas, francesas e inglesas. Esta evolución se resume en la condensación material que pueden rastrearse en los mismos textos, pero todavía más en una dimensión implícita que muchas veces no aparece en la superficie textual, a un nivel ideológico y jurídico de baja intensidad, como en la inocente operación de etiquetar como “Raza de negros” a diversos pueblos de África Occidental. Este “cierto negro brasileño leproso” que irrumpe con temor y temblor en la ensoñación de Spinoza fue una compleja construcción ideológica totalmente distinta de aquellas imágenes de africanos que habían precedido en Europa a lo largo de la Edad Media y el Renacimiento, algunas de las cuales resuenen como un eco en el sueño spinoziano (por ejemplo, como “etíope” y “sarnoso”). Esta novísima conceptualización se diferenciaba tanto por su función como en definitiva por su objetivo. Si previamente los negros eran un fenómeno terrible a los ojos de los europeos, debido por su asociación etnocéntrica e histórica con civilizaciones desafiantes, superiores, dominantes, y/o antagónicas a las sociedades occidentales (la más reciente había sido la confrontación a muerte con el Islam), ahora el ideograma de los negros vino a significar una différance ontológica, de Estirpe, Linaje o Raza. Las conquistas españolas en las Américas habían obligado a debatir cómo deben tratar a estas poblaciones. Aunque los españoles trataban a menudo los nativos americanos brutalmente, (al igual que los colonos franceses, holandeses, ingleses y portugueses posteriores) nunca hicieron de la esclavización de los pueblos indígenas en una parte importante de su dominación colonial. Alrededor de 1550 los holandeses e ingleses ya habían adquirido de los anteriores amos portugueses la noción de que los negros podían ser esclavizados, a pesar de que, por ejemplo, la Esclavitud (en oposición a la servidumbre temporal o el Fief) iba en contra de la ley inglesa feudal y del derecho de gentes imperante en Europa. Aproximadamente al mismo tiempo, la lengua alcanzó a la verdad: el término Negroe se incorporó en el idioma inglés pesar del hecho de que el término Black, con el mismo significado básico, ya existía en el inglés vulgar. Con el naciente capitalismo comercial, la situación era inmejorable: desde el punto de vista de las necesidades de organización de la producción (despotismo burgués) la mercancía-esclavo era una fuente aprovechable de energía (fuerza laboral gratuita) y una fuerza de trabajo insensible a las condiciones infrahumanas de trabajo extensivo e intensivo. La base de la acumulación primitiva, la historia secreta del Capital.

Nicolás González Varela / “Cierto negro brasileño leproso”: Un sueño político-filosófico de Spinoza IV

Dile a los esclavos

que deben someterse a sus amos

y darles satisfacción en todos los aspectos,

no deben responder, no deben hurtar,

deben mostrar completa y perfecta fidelidad,

para que puedan servir como ornamento

de la doctrina de Dios nuestro Salvador.

San Pablo, “Epístola a Tito”, 2:9-10

Y como castigo por desobedecer al poderosos Dios,

Noé maldijo a toda la descendencia de su hijo Cum

que sería negra para toda la posteridad

y un perdurable recuerdo de lo que significa

un acto de desobediencia para el resto del Mundo.

De esta negra y maldita descendencia de Cum provienen todos esos moros negros

que se encuentran en África.

George Best, A True Discourse of the Late

Voyages of Discoverie for the Finding

of a Passage to Cathaya , 1578

Puede calcularse que el trabajo de un esclavo vigoroso

vale el doble de lo que cuesta sostenerlo.

Richard Cantillon, Essai sur la nature

du commerce en général, 1755

“¿Qué resoluciones me darán miedo, si no he hecho nada mal? Hay entre vosotros mucho esclavo (Slave) comprado, que –al igual que vuestros asnos, vuestros perros y vuestras mulas– utilizáis en tareas serviles y miserables, todo debido a que los habéis comprado. Les diré acaso a vosotros: ‘Hacedlos libres! ¡Casadlos con vuestros herederos! ¿Por qué hacerlos sudar bajo cargas y fardos? ¡Dejadles que sus camas sean tan suaves como las vuestras y dejad que sus paladares se sazonen con vuestros mismos manjares!’ Usted responderá: ‘No, los esclavos son nuestros.’”, clamaba con lógica aplastante el prestamista judío Shylock al Dux de la república de Venecia en pleno pleito judicial, en la obra de Shakespeare de 1596, El mercader de Venecia.¹ Shakespeare habla con naturalidad de esclavos interconectados con razas (extravagantes como la morisca, impiadosas como la judía, brutales como la tártara, salvajes como la turca). A finales del siglo XVI, tanto Holanda como Inglaterra se encontraban plenamente involucradas en la infame trata de esclavos. Durante el mismo período una nueva forma de identidad personal se estaba desarrollando, un “ser desacoplado”,² un amo racional, un individualismo posesivo basado en inmunidades básicas en torno al disfrute y un concepto de Libertad modelado a partir del arquetipo de titularidad de un propietario. Esta dimensión implícita ideológica, la mayoría de las veces subyacente o silente, un contenido tácito (Polanyi), esta naciente identidad bourgeoise, se plasmaba en la propia Filosofía práctica: aparecía como una aporia, era una evidente experiencia familiar y al mismo tiempo negada. En Spinoza se despliega esta aporia: cercanía (el sueño del negro brasileño) y al mismo tiempo alejamiento (silencio filosófico y dimensión tácita).

Spinoza, como cualquier otro pensador, conoce más de lo que dice o escribe. Se puede encontrar la línea roja de Ariadna de la Esclavitud y su complemento lógico, el concepto de “Raza” in progress, en todo el universo de la Modernidad: en las Artes humanistas, en la nueva teoría económica o incluso en la ensayística más crítica de la burguesía radical. Un siglo más adelante, por ejemplo, el gran Voltaire, encarnación de los philósophes, invertía ideológicamente los términos de la ecuación, de la casuística misma del Esclavismo, al afirmar en su estudio de geopolítica que “No compramos esclavos domésticos más que entre los negros. Hemos sido criticados por este comercio: un pueblo que trafica con sus propios hijos es más condenable que el comprador: ya que éste negocio demuestra nuestra superioridad.”³ Esclavitud, Racismo, Ilustración y el naciente Liberalismo se entrelazaban de manera indisoluble en el siglo XVIII en una matriz común y coherente, y en una nueva subjetividad propietaria. De los autores que el mismo Spinoza leía con detenimiento, antes que nada debemos detenernos en el decisivo teólogo y reformador protestante Juan Calvino.⁴ El Calvinismo era la Weltanschauung más popular en las Provincias Unidas, y la conciencia de clase de un sector importante de las oligarquías dominantes en Holanda. Calvino, al comentar las cartas de San Pablo a los Corintios,⁵ reconoce que es ambiguo: no se sabe si le está hablando al amo o al esclavo encadenado. Pablo había interpelado a los amos de su tiempo señalando que Dios podía llamar a sus esclavos, que la servidumbre no era un estorbo en la relación divina. De la explicación de la relación amo-esclavo tal como la describe Pablo, dice Calvino, “se infiere, no sólo que es debido a la providencia de Dios que hay diferentes rangos y niveles en el Mundo, sino también, que es una relación que les ha sido prescrita por su palabra.” La Libertad en sí misma no es buena, paradójicamente, aunque es un poco más ventajosa que la Esclavitud. Utilizando la palabra “siervo” (Serf), sinonimia en la época de esclavo, Calvino exhorta a los esclavizados a tener buena disposición de ánimo (con su amo), y, parafraseando a Pablo, reconoce que lógicamente “un estado de libertad es preferible, y más para ser deseado, pero sólo si uno tiene la posibilidad de esa elección.” Calvino no se engaña por la retórica paulista, y reconoce que “ahora bien, esta declaración ha sido diseñada para proporcionar consuelo a los esclavos y, al mismo tiempo, para vencer la soberbia de aquellos que son nacidos libres, los amos.”⁶ El objeto central del comentario paulino es que “como los siervos sienten que su situación es molesta, y en relación con su ser, cruel y despreciable, es importante que la amargura de la Esclavitud pueda aliviarse” mediante un consuelo religioso. Por otra parte, a los despóticos amos, que son libres, les tiene que ser restringido el orgullo propietario, con el fin de que no pueden ser excesivamente eufóricos por su condición más honorable.

Nicolás González Varela / “Cierto negro brasileño leproso”: Un sueño político-filosófico de Spinoza III

Los esclavos en las colonias europeas son incapaces de llevar a cabo las funciones humanas normales.

Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet, 1788

Y seguramente que exageran demasiado algunos espíritus débiles sobre la injusticia que se hace a los africanos.

Barón de Montesquieu, Del espíritu de las leyes, V, 1748

Aristóteles no se engañaba cuando afirmaba que cierto tipo de personas son por su naturaleza esclavas.

Hugo Grocio, De iure praedae commentarius, VI, Quest. V, I, 1605

Los beneficios que obtienen los holandeses después de estar nueve o diez años en esas tierras coloniales son maravillosos, todos vuelven ricos.

François Pyrard de Laval, Voyage…, 1619

¿Spinoza conocía los hechos básicos de la Esclavitud, tenía plena conciencia de la explotación económica del trabajo forzado en las colonias, y sin embargo, no dijo nada? Si es así, se trata de un silencio irresponsable, racista y revulsivo. Un mutismo teórico, quebrado tan solo por la irrupción en el sueño de lo aciago, como decía Schelling “lo siniestro (das Unheimliche) nombra todo aquello que debió haber permanecido en secreto, escondido, y sin embargo ha salido a la luz.”, tal la extrañeza inquietante del truculentus negro sarnoso brasileño. El Saber tiende a manifestarse, guardado en secreto tiene que vengarse necesariamente, como decía Canetti. ¿Se refleja este trasfondo en la Ideología holandesa y europea de la época?, ¿tiende la filosofía práctica de Spinoza a autorizar la institución de la Esclavitud?, ¿encontramos el doble espacio-temporal que efectivamente existía en lo real en su concepción política? ¿El Spinozismo forma parte de la expresión del amplio movimiento de un agresivo capitalismo mercantil, más racional y calculador? En este sepulcral mutismo filosófico Spinoza no se encuentra aislado, no es una anomalía en absoluto. Su indiferencia ante el hecho del esclavo es parte del sentido común de la ideología dominante, un elemento fundamental de la dimensión implícita. Al usar la jerga, sus giros y sus palabras preferidas, los filósofos son literalmente inocentes, de ninguna manera sospechan de qué modo se están traicionando cuando afirman cosas del modo más inofensivo. Piensan que cuando hablan de otras cosas –y por ello debe buscarse a veces la verdad de un filósofo en sus textos oficialmente no-filosóficos, en sus intervenciones no-públicas, en sus escritos menores (prólogos, proemios, notas eruditas, esbozos, manuscritos, legado literario)– están silenciando un secreto. Pero he aquí que, de repente, de las expresiones más frecuentes, claro, hosco y amenazador, surge su secreto. Spinoza oculta completamente los hechos brutales de la Esclavitud en toda su obra exotérica, es decir: es incapaz de analizar la contradicción político-jurídica del esclavo, su no-sentido. Aunque utiliza todo el léxico de la institución de la Esclavitud en sus metáforas filosófico-políticas: tanto servus (el esclavo macho) como ancilla (esclava hembra), tal como llegó intacto de la Lex romana.¹ Ni la paradoja que Derecho y Esclavitud convivan en una misma ideología homogénea. Pero el secreto surge bajo la forma de la ensoñación, de un modo bien cartesiano.

Una perplejidad similar a la spinoziana se repite en la inmensa mayoría de las figuras de la Ilustración europea. Un silencio indiferente atraviesa toda la oeuvre de su maestro René Descartes o la de otros grandes cartesianos radicales como Nicolás Malebranche, cuyos libros eran de circulación normal y eran editados en los Países Bajos.² Y esta es una cuestión fundamental: el desarrollo del moderno sistema colonial y el establecimiento del naciente estado liberal son dos fenómenos que dependen uno del otro, tanto en la teoría como en la práctica. El uno es inconcebible sin el otro, y la génesis del Capitalismo maduro está ligada a ambos. Trataremos con cierto detalle a Descartes, de enorme influencia reconocida en el propio Spinoza. En toda la obra filosófica cartesiana no hay casi menciones a la cuestión de la Raza, el Racismo o la Esclavitud, a pesar que el gentilhomme Descartes, nacido en una familia acomodada de altos funcionarios reales, educado por jesuitas a lo largo de su vida, poseía información abundante sobre el Colonialismo, las misiones y viajeros jesuitas, la explotación de los indígenas en el Nuevo Mundo (a quién denomina cannibales) y el intenso tráfico de esclavos.³ Debemos considerar a Descartes como el primer pensador ateo en cuanto a la cuestión de la Política,⁴ aunque la exégesis académica lo reduzca a un epistemólogo a secas. La Política aparece en su obra tanto entre líneas (una estrategia consciente de escritura para evitar la censura y la persecución)⁵ como en una red coherente de intervenciones, disfrazadas de falsa humildad, que Descartes no considera necesario agrupar en torno a una idea central y no se plasma en una obra autónoma. Se trata de un campo de reflexión que no está ausente de su especulación, pero que no llega a articularse como tal. El vínculo entre la filosofía de Descartes y el Mercantilismo naciente, el Doux commerce, ha sido encontrado en el manifiesto antitradicionalismo y en su individualismo (Egotisme) y racionalismo. Dicho esto, no es menos cierto que el propio Descartes abjuró de la discusión de la Política (ya que se basa en la acumulación de experiencia y no en la Razón) como reñida con la dimensión tanto de filósofo como del ciudadano privado. El aparente parentesco o vínculo entre Descartes y el primer Liberalismo de la Revolución Francesa ha sido encontrado en su radical anti-tradicionalismo, en su individualismo metodológico (cogito) y el racionalismo. Por un lado, el ataque cartesiano contra la tradición y la autoridad en la esfera intelectual, evidente en su Discours, se considera que puede tener un correlato en lo político, una re-traducción en la praxis. Por otro lado, su individualismo descarnado y racionalismo riguroso suministra la base para una nueva concepción de la sociedad, del gobierno y de la ideología. No por nada, Nietzsche lo llamó el “Abuelo” (Grossvater) de la Gran Revolución francesa.⁶

Dicho esto, no es menos cierto que el propio Descartes era un absolutista de facto (siempre sostuvo la primacía del Derecho divino, y odiaba el reformismo, pese a la tesis de Negri de que habría generado una “razonable ideología” para la naciente burguesía)⁷ y un defensor del statu quo político. La sedición y la desobediencia son la ruina de reinos y repúblicas. Como señalaba Grimaldi a propósito de Sartre: ¿cómo puede decir que la Libertad es el fundamento del ser en Descartes que nos ordena cambiar más bien nuestros deseos que el orden del Mundo, un freudiano avant la lettre, donde el futuro es deductible del presente, donde Dios nos crea a cada instante, donde la voluntad es como la marca que “Él” ha puesto sobre su obra, y donde, por consiguiente, el ser necesario es el único fundamento de nuestra libertad? Descartes no es ningún demócrata enmascarado, ningún arcano liberal burgués. A pesar del auto de fe conservador, la obra cartesiana fue doblemente condenada: puesta en el Index de libros prohibidos por la Iglesia católica romana, rechazada en todos los Sínodos protestantes. De la moral cartesiana se deducen puntos de vista sobre la sociedad, las clases y la forma estado, es decir: contiene una Política madura y coherente, construida sobre el silencio y la indiferencia en torno a la institución de la Esclavitud. Primera regla en la filosofía práctica cartesiana, emanada de su propio relato biográfico, es la morale par provision: “Obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando constantemente la Religión en la que, por la gracia de Dios, he sido educado desde la infancia, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más moderadas y apartadas de todo exceso, que fuesen comunmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con quienes tuviera que convivir.”⁸ 

Nicolás González Varela / “Cierto negro brasileño leproso”: Un sueño político-filosófico de Spinoza II

Rembrandt

“Los hombres son enemigos por naturaleza. Pues, para mí, el máximo enemigo es aquel que tengo más que temer y del que debo guardarme más”: Baruch Spinoza, Tractatus politicus, 1677

“No hay nada más terrible que un Estamento bárbaro de esclavos que haya aprendido a considerar su existencia como una injusticia”: Friedrich Nietzsche, XVIII, Die Geburt die Trägedie, 1872

“Los pueblos modernos de Europa no han hecho más que encubrir la Esclavitud en sus propios países y la han impuesto en el Nuevo Mundo”: Karl Marx, Misère de la philosophie, 1846

“El Sueño es absolutamente egocéntrico”: Sigmund Freud, Die Traumdeutung, 1900

“Sirva de ejemplo la ciudad de Amsterdam, la cual experimenta los frutos de esta libertas en su gran progreso y en la admiración de todas las naciones. Pues en este Estado tan floreciente (florentissima Republica) y en esta ciudad tan distinguida (urbe praestantissima) viven en la máxima concordia todos los hombres de cualquier nación y secta: y para que confíen a otro sus bienes, sólo procuran averiguar si es rico o pobre, y si acostumbra a actuar de buena fe o con engaño…”[1] La utopía concretada, la única libera Republica es para Spinoza exclusivamente Amsterdam, amada y venerada metrópoli, la nueva Atenas de Occidente. El alma burguesa de la Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden,[2] era en la mitad del siglo XVII la sede estratégica mundial del negocio de trata de esclavos, los viles contratos mercantiles de venta y entrega de esclavos africanos se elaboraban en ella y en ella tenían sus oficinas la mayor parte de las nuevas multinacionales esclavistas europeas.[3]

Además de ser el gran centro del Capital, del transporte marítimo moderno y de la primera banca pública capitalista,[4] Amsterdam fue la gran factoría de Europa occidental; a ella llegaban todos los productos necesarios gracias al intercambio combinado y desigual generado por el comercio de esclavos: telas y paños de muchas naciones, oro, armas, perlas, cobre, hierro, brandy, tabaco y muchas otras materias primas. Amsterdam, era la principal ciudad de las Provincias Unidas, una “Federación muy descentralizada de siete miniestados-provincias, que a su vez eran federaciones descentralizadas de ciudades y pueblos.”[5] Los barcos de esclavos procedentes de países extranjeros, sobre todo de Inglaterra, ponían como fin de travesía Amsterdam con el fin de adquirir mercancías para el comercio africano. Era una Mecca del nuevo Republicanismo comercial. Unos años antes, su maestro Descartes se había sorprendido del extendido materialismo y el fervor por la ganancia, el nuevo Esprit capitalista que imperaba en la ciudad: “En esta gran ciudad (Amsterdam) en que me encuentro, como todo el mundo está ocupado en el comercio excepto yo, cada cual se halla tan atento a su provecho que bien podría permanecer aquí toda mi vida sin ser jamás visto por nadie.”[6] Spinoza le recordaba a sus lectores la enorme suerte de hallarse en una ciudad-estado como Amsterdam en plena libertas integra; tanto él como sus contemporáneos poseían “la rara dicha de vivir en una República, donde se concede a todo el mundo plena libertad para opinar y rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertas es lo más apreciado y lo más dulce (dulcius)…”.[7] Nos resulta extraño que la libertad que se goza en la mercantilista Amsterdam le resulte a Spinoza dulcius, dulce, pero veremos que es una exacta concordancia ideológica con la visión del primer Liberalismo, el llamado Doux Commerce. Viviendo en ella, Spinoza ha tenido una pesadilla, que le ha conmovido de tal manera que se la confiesa a uno de sus corresponsales y compañero de militancia liberal, el comerciante Peter Balling. Una imagen queda retenida, por la fuerza de la imaginación, en su retina: cujusdam nigri et scabiosi Brasiliani quem nunquam antea videram, la de un negro y leproso brasileño que jamás había visto antes. Lexicográficamente en el lenguaje culto spinoziano (utiliza sintomáticamente no el holandés vulgar sino el latín de las elites burguesas) primero es un miembro de una raza: “Negro” (nigri); en segundo lugar la aparición tiene una nacionalidad definida o al menos una territorialidad concreta, es “brasileño” (Brasiliani); en tercer lugar es un esclavo decadente, ¿qué otra cosa podría imaginarse de un negro, sea esclavo, sea liberto, en territorio de un Brasil colonial?, identificable con un enfermedad repugnante: la Lepra (scabiosi). ¿A quién remite este fantasma spinoziano? Se podría identificar al nigri et scabiosi Brasiliani con el enemigo público número uno de Holanda (y del futuro comercial de la WIC en la América portuguesa conquistada) en aquella coyuntura: el esclavo negro rebelde liberto Henrique Dias, Herói da Restauração de Pernambuco, líder de una revuelta contra los holandeses en la ciudad de Pernambuco, Brasil, entre 1645 y 1648, una guerra defensiva llamada paradójicamente Guerra da Luz Divina, liderada por los dueños de las plantaciones, católicos, a los que inmediatamente apoyó Portugal.[8] Dias es, con más de ciento cincuenta años de anticipación, un líder negro popular con la capacidad política y militar de un Toussaint L’Ouverture, el liberador de Haití. Dias fue comentado en la prensa holandesa de la época, ya que era la primera vez que aparecía en el campo de batalla una ejército formado por ¡negros! (esclavos y libertos) y que un general ¡de color!, iletrado y sin formación militar, derrotaba a dos exitosos comandantes holandeses, entre ellos el mítico Count Maurice of Nassau y luego el Count Sigismond, entrenados en las mejores escuelas militares europeas y que habían doblegado a expediciones militares de España y Francia en Flandes. Dias tenía el título popular de “Governador dos crioulos, pretos e mulatos do Brasil”, es decir de la base popular trabajadora y esclavista de la colonia, os pretos e pardos. Hasta qué punto era una guerra intercolonial, racial y social, que los regimientos militares de Dias eran llamados por la administración portuguesa Terço da Gente Preta, tercios de la gente negra.

Finalmente gracias a tropas como las de Dias, los portugueses reocuparon la región en 1654, expulsando a todos los holandeses incluidos los hebreos dedicados al comercio colonial (controlaban el 50% del comercio de azúcar y el ignominioso tráfico de esclavos como accionistas en la WIC). La zona industrial de Pernambuco podía considerarse, en el comercio mundial de azúcar de la época, su principal polo productor, que contaba con más de 160 enormes plantaciones-ingenios.[9] Los holandeses además habían acelerado a través de reformas logísticas, inversión e innovación tecnológica, el tejido productivo de los antiguos amos portugueses.[10] Todas las Provincias Unidas, en especial Holanda, quedaron conmovidas por esta guerra colonial perdida, pero en especial Amsterdam (cuyo papel fue central en la explotación del norte de Brasil). Spinoza quedó doblemente afectado y confundido: por los negocios de su padre y tío en la sucursal que tenían en Pernambuco y por la expulsión de Brasil de su antiguo maestro de doctrina judía, el rabino cabalista Isaac Aboab de Fonseca. Paradójicamente Fonseca luego se transformaría en el enemigo número uno de Spinoza y será el que leerá en público el Cherem que lo expulsaba de la congregación judía de Amsterdam. Dias era de alguna manera, un enemigo de su enemigo, enemigo de los hebreos (un símbolo odioso de una Portugal católica y papista), enemigo de los intereses de la propia familia de Spinoza y enemigo de su elogiada Amsterdam (su Oceana utópica); era la condensación perfecta del fantasmagórico cujusdam nigri et scabiosi Brasiliani. Después de la catástrofe de 1654 los judíos holandeses que fueron expulsados por los portugueses se instalaron o bien en el Caribe inglés, como Gabriel, el hermano de Spinoza en Jamaica, o su hermana Rebecca en Curaçao, o bien en una nueva ciudad llamada New Amsterdam (la futura New York). Extrañamente, la involución no era una dinámica puramente europea: Brasil sería, luego de su independencia, la última nación en América en abolir la Esclavitud en 1888. Para cerrar la larga y amarga derrota económica, algunos destacados comerciantes y empresarios judíos, muy conocidos en el milieu comercial de Amsterdam, capturados en la reconquista de Brasil, fueron quemados públicamente en la misma Lisboa en un auto da fe en 1647.[11]

Es interesante la afirmación de Spinoza que “jamás había visto con anterioridad” al negro brasileño de su delirium tremens. Eso significa que Spinoza ya había visto en Holanda esclavos negros africanos llegados de Brasil, pero no a ese individuo de color en particular. Cosa nada sorprendente. Los esclavos negros, llamados despectivamente Zwarten, Negers o incluso Moren (moros), no eran para nada ajenos o extraños al ambiente doméstico holandés de la época. Además de los datos comerciales, económicos y financieros relacionados con la Esclavitud, el Arte holandés de la época, la cultura visual flamenca, la imaginería popular, nos provee claras evidencias de los esclavos en la vida cotidiana en la época de Spinoza. Por otro lado fue en Holanda, en especial en Amberes, donde nació el primer mercado capitalista de arte: los muebles de diseño y los cuadros eran un modelo prometedor para la inversión y su posterior reventa; en otras palabras, la especulación con obras de arte y más específicamente con la pintura salió a la luz por primera vez en la época dorada de la república comercial holandesa.[12] La pintura para decorar los hogares burgueses se hizo por primera vez popular, así como sus temas y tópoi. Son evidentes en la estética del doux commerce los puntos de vista calvinistas que se expresan en pocas palabras: sobriedad, austeridad y moderación. El lujo exagerado, ya sea en forma de joyas, telas exóticas o algún objeto de costosa fabricación, conducía a la impureza del Alma. Daremos algunos ejemplos del período. La pintura nacional también, como la Filosofía de Spinoza, tendía hacía el Naturalismo realista; si aquel atacaba a los filósofos “que no conciben a los hombres tal como son, sino como le gustarían que fuesen”,[13] el Arte en un asombroso paralelismo, en fraternal emulación de metas y medios de expresión, repitió la fórmula. Como en su Ética, los pintores plasman las acciones y los apetitos humanos “como si estuviesen considerando líneas, planos o cuerpos.”[14] El realismo práctico y la Natura son los temas del Arte y las formas imaginadas por el artista no salen de su propia mente, sino permanecen unidas a la Naturaleza.

Nicolás González Varela / “Cierto negro brasileño leproso”: Un sueño político-filosófico de Spinoza I

“Estos negros –dicen los holandeses– son feroces, pérfidos, infieles a los tratados, e irreconciliables”. Barón de Bessner, Mémoire sur les negres fugitifs de Surinam, 1777.

“Spinoza, el primer judío liberal”. Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, 1934.

“Las contradicciones de un autor son significativas porque contienen problemas que, ciertamente no resuelve, pero que revela contradiciéndose”. Karl Marx, Theorien über den Mehrwert, 1861–1863.

Spinoza, el “hombre ebrio de Dios”, el “marrano de la Razón”, el “judío subversivo”, aquel que el filósofo cortesano Leibniz describió como “un hombre de tinte oliváceo y algo de español en su semblante”, fue sin dudas un pensador radical para su época, ligado a los ríos, a los canales y al océano. Su corta pero profunda reflexión se encuentra indeleblemente marcada por el surgimiento del nuevo imperialismo, la emigración, la persecución, la precariedad, las travesías inciertas, el riesgo mercantil de la desafiante burguesía y el cosmopolitismo más moderno. [1] Sin duda impresiona su dimensión total, al mejor estilo de un hombre del Renacimiento: metafísico y moralista, pensador religioso y filósofo político, exégeta crítico de la Biblia, crítico social, pulidor experto de lentes, comerciante multinacional, físico y cosmólogo, hereje hasta el final de sus días. Podríamos decir que era español, ya que la familia de Spinoza, como su nombre lo indica, provenía de la ciudad castellana de Espinosa de los Monteros, provincia de Burgos, en el límite cantábrico, y porque era costumbre en los judíos sefardíes portugueses el hablar portugués pero escribir en español; hispano-portugués, porque sus padres fueron emigrantes forzosos de formación católica no-judía, los Anusim, o “marranos” (los antepasados judíos de Spinoza vivían ya en España en tiempos de Cartago y Roma); era judío, porque fue recibido en la comunidad de Abraham y recibió estudios tradicionales talmúdicos, y contribuyó económicamente con su sinagoga; era portugués, ya que esa fue durante toda su vida su lengua materna y primigenia (tanto que los poetas ibéricos eran sus preferidos, tanto que firmaba con naturalidad con un “D’Espiñoza”); era holandés, porque nació en Amsterdam, en un barrio que se encontraba entre el río Amstel y el puerto, Vlooienburg (hoy se llama Waterlooplein), en una casa espaciosa alquilada, y porque murió en La Haya, porque estaba ligado a Rembrandt por la misma cultura, pero por destino Spinoza seguirá siendo un outsider, un intempestivo, un hombre póstumo, un inactual.

Su situación es excepcional, generará una filosofía imposible de reducir a una religión, imposible de cooptar por la peste nacionalista, pero al mismo tiempo bien anclada en las relaciones materiales de su tiempo y atenta a la tradición política. Pero a pesar de sus esfuerzos, la ideología holandesa de la burguesía vivirá a su pesar enroscada entre líneas, incluso entre sus sueños. Fueron varios los motivos de la emigración masiva de judíos de España y Portugal, y no fueron exclusivamente religiosos: el anacrónico imperio español (al que Marx calificaba de ser una forma tardía de “despotismo asiático”) estaba en decadencia económicamente desde su nacimiento, con unas relaciones de producción basadas en la conquista territorial, el privilegio fiscal y el monopolio real, mientras que Holanda ofrecía el inicio de una nueva forma de imperialismo militar y comercial centrado en el espíritu del capitalismo gracias a la mediación ideológica del Protestantismo (Calvinismo). Holanda fue el primer pueblo en toda Europa que realizó con éxito una revolución burguesa, al emanciparse del despotismo español. El Calvinismo, con toda su filosofía política liberal, es aquí el creador de una nueva forma de estado. La comunidad portuguesa en Amsterdam y en Rotterdam, unida por el idioma y el terruño, se consideraba a sí misma una nación exiliada, constituida por una élite comerciante e industrial, para quienes la religión no es una realidad sino un problema. Aquí entre los Sefardim no domina, como en el caso de los judíos del Este (Ashkenazíes) los dogmas absolutos, la intolerancia étnica y la Cábala, sino la gran tradición humanista del judaísmo ibérico: Crescas, Gebirol, Halevy, Hebreo, Herrera, Ezra y el gran Maimónides. La comunidad no lo tuvo fácil en su nueva patria: periódicamente los sectores más conservadores de la alta sociedad holandesa, los Predikanten, pedían la expulsión de los “mercaderes portugueses”.[2] En primer lugar, sería un grave error suponer que antes de finales de siglo XVIII las ideas modernas acerca de la igualdad entre razas había echado raíces en los Países Bajos. La Tolerancia, muy famosa en los Países Bajos, no se basa en los principios modernos, sino en consideraciones crematísticas y prácticas, que permitan a una población que era (y sigue siendo), profundamente escindida sobre asuntos religiosos, a convivir juntas. Las minorías religiosas, católicos y judíos, fueron discriminados y excluidos de los cargos públicos. Spinoza mismo se vio obligado a firmar su obra más política de manera anónima, tuvo que falsificar la ciudad de edición y temía por su vida, sus obras fueron prohibidas en 1674, junto con el Leviathan de Hobbes.[3]

Hay una exquisita anécdota sobre este falso climax tolerante narrada muchos años después por un destacado médico y profesor universitario holandés Herman Boerhaave: en 1693 en su período estudiantil, mientras viajaba a bordo de un barco de pasajeros, escuchó a un animado debate entre unos pasajeros acerca de Spinoza. Las opiniones expresadas eran la mayoría vehementemente negativas, entonces se acercó y le preguntó a uno de los críticos si en realidad había leído alguna obra de Spinoza, porque lo que afirmaba era falso; otro pasajero le preguntó su nombre, al que anotó, con el resultado que al llegar a puerto fue denunciado en Leiden como “spinozista” y perdió, aunque no le interesaba, toda oportunidad de hacer una carrera en la Iglesia pública.[4] En Holanda se persiguió en ansias de una obsesión purificadora a homosexuales, gitanos, mendigos y prostitutas. No existía dentro de Holanda un sistema de trabajos forzosos para los “otros”, como sucedió en otros lugares (Francia, España, Portugal, Gran Bretaña) pero este excepcionalismo carcelario no estaba basado en una cierta actitud indulgente y anti-racista, como sostiene la fable convenue, sino en el simple hecho de que el mercado de trabajo en los Países Bajos estaba fuertemente impulsado por la oferta, como una constante afluencia de trabajadores inmigrantes de países vecinos, es decir: una fuerza de trabajo multinacional. Tal vez deberíamos concluir que los holandeses eran racistas como todo el mundo en ese momento, pero que tenían menos necesidad para practicarlo en su pequeña patria (circa 1650 su población no excedía los 2 millones de personas). No es casualidad que en Holanda el fuerte movimiento abolicionista europeo no tuviera ninguna relevancia, y es más: se abolió la Esclavitud en las colonias holandesas por presiones de Gran Bretaña. ¿Un déficit moral colectivo, una enorme bancarrota ética que pasó desapercibida en su filosofía práctica?