Escrita como
una pieza de radioteatro, en tres actos, Spinoza y la multitud (El resto falta) --Hiru, Hondarribia, 2012,
195 pp.-- hace jugar en
un mismo espacio de sentido dos situaciones separadas por siglos de historia:
la obra filosófica y política de Spinoza y las discusiones teórico-filosóficas
en torno a las características de los nuevos movimientos sociales y políticos.
Un texto que,
más que ficción, quisiera ser un laboratorio de sentidos.
En un libro titulado La anomalía
salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, en 1981, Antonio
Negri puso por primera vez en valor un concepto que aparece en la obra política
de Spinoza, en cuya importancia,
hasta entonces, no habían reparado los comentaristas del filósofo del XVII. Se
trataba del concepto de multitud.
Con la introducción de ese concepto,
Spinoza había asestado un golpe
mortal a las teorías del poder, haciendo a un tiempo imposibles tanto una
concepción absolutista de la soberanía cuanto una concepción representacional
del mando. Spinoza había, por tanto,
levantado una monumental y anómala maquinaria de guerra (teórica) contra las
formas en las que el mundo de la burguesía, en los siglos posteriores, pensó --e
hizo pensar-- su dominio como orden natural de las cosas.
Son las dinámicas de la multitud --y
no las formas teológico-políticas que adopta el dominio--, viene a decir Spinoza, las que conforman la red de
relaciones sociales y políticas en cada coyuntura y, así, es en las dinámicas
de la multitud donde debe buscarse la clave para comprender cómo cada sociedad
funciona en un momento determinado y para entender por qué cada sociedad
presenta una u otra forma política. Las relaciones de dominio o, en el extremo
contrario, el poder (del) común, la democracia, se juegan en las relaciones
internas a las dinámicas de la multitud y no, por tanto, en las que pudieran
establecerse entre la multitud y una instancia que estaría separada de ella, a
la que unos llaman sociedad y otros Estado.
La filosofía de Spinoza, así, permite pensar en materialista tanto el poder como
las formas de la acción política. Antes de que lo hiciera Marx y siguiendo la
línea trazada previamente por Maquiavelo.
Desde 1980, por otra parte (la
exactitud de la fecha no deja de ser irrelevante; digamos, de otro modo: Reagan
y Thatcher; o también: postfordismo globalizado), asistimos en la
Economía-Mundo a una fase de profunda recomposición del dominio: el triunfo de
las políticas neo-liberales, una nueva expropiación del común que organiza para
el beneficio privado los nuevos espacios ganados para la comunidad (los servicios
públicos, la producción inmaterial, los saberes o la misma vida) y, también, la
creciente evidencia del fiasco de las viejas formas de organización de la
resistencia, desde los sindicatos fordistas hasta los partidos-vanguardia: no
sólo traición, no ya traición; pertenencia a un mundo ya terminado. Desde 1980,
en fin (la exactitud de la fecha no deja de ser irrelevante), la forma en que
el poder se ejerce ha cambiado y, al mismo tiempo, como la otra cara del mismo
acontecer, han perdido su potencia las formas en que el poder era enfrentado.
Con el fin del modelo fordista de acumulación ha cambiado el mundo: todo ha
cambiado en el mundo. Ni la industria es la principal fuerza productiva (apenas
nos estaríamos refiriendo al 15% de la población) ni el obrero industrial
(atado a reivindicaciones salariales o, lo que es peor, “económicas”) es el
sujeto de la historia. Tanto la explotación como la resistencia se ejercen
desde hace tiempo “en otro lado”.
Si la gran industria, desde el XIX,
reunió en un mismo entorno a los obreros y, así, hizo posible la construcción
de organizaciones de masas, la pérdida de centralidad de la producción
industrial hizo perder a las organizaciones de masas el sustrato material en el
que podían crecer y en el que su actuación podía tener eficacia. El tiempo del
postfordismo y de la producción inmaterial genera un nuevo tipo de
proletariado, un proletariado difuso, al que ya no agrupa la mera proximidad y
que es obligado a vivir la explotación como si fuera un asunto privado. Un nuevo
proletariado al que no sólo se explota en el lugar de trabajo, un nuevo
proletariado que descubre su vida (toda su vida, la vida desnuda y el modo de
“existencia social” en que se articula) como el auténtico (y nuevo) escenario
de la lucha de clases.
Quizá la mayor de las derrotas que
hemos sufrido deriva precisamente de no habernos sabido dar cuenta del cambio.
Y así… militantes mirando de reojo a los nuevos movimientos sociales… y
viéndolos sólo como movimientos desclasados, sin una “verdadera conciencia de
clase”. Y así… movimientos sociales sin tradiciones de lucha de las que
aprender: todo por inventar, pues lo ya inventado se revela (aunque sólo fuera
por parcial) inútil.
En las últimas décadas, precisamente
para pensar las nuevas formas de existencia y de lucha de ese proletariado
difuso emergente, buena parte de los teóricos de la resistencia posible y
necesaria, de la transformación irrenunciable, del enfrentamiento al
capitalismo, han encontrado en la noción de multitud un modo de
acercarse a la nueva realidad de las luchas.
Negri uno de ellos. Pero no el
único. Muchos otros trabajan sobre el concepto y sobre las articulaciones
organizativas, prácticas, que permitirían hacerlo útil para la liberación en el
nuevo contexto. Contra Negri muchas veces, contra las simplificaciones y las
mistificaciones que se leen en algunos de sus textos (el propio Negri ha
modulado sus tesis de manera sustancial en sus distintas intervenciones). Y
todos ellos a partir de una lectura política de la obra (filosófica y política)
de Spinoza. Con la incomprensión,
muchas veces, de los viejos militantes.
En los últimos tiempos, y sin la
mala conciencia que a veces envuelve la ruptura con tradiciones que no dejan de
saberse obsoletas, nuevas formas de enfrentamiento y lucha se levantan con la
potencia de lo nuevo. La multitud parece, en ellas, ser el agente y el
horizonte del cambio. El 15M es una. Y año y pico después de su eclosión… sigue
viva (o mejor: sigue naciendo).
¿Es posible poner a dialogar al 15M
con la apuesta materialista que articula la obra de Spinoza? ¿Es posible encontrar en Spinoza materiales para la transformación del mundo? Esas son las
apuestas de las que parte el texto que sigue: más que una ficción, un
laboratorio de sentidos. O eso quisiera.
