MULTITUD LIBRE Y PRODUCCIÓN DEL DESEO COMÚN EN SPINOZA

Aurelio Sainz Pezonaga

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El texto considera las dos dicotomías del deseo productor de juicios de valor en Spinoza: deseo pasional versus deseo racional y deseo ético versus deseo político, y explica por qué todo acuerdo sobre valores posee un carácter político. Atiende, luego, al modo en que construye lo que llama “dictámenes de la razón” a través de la idea universal de hombre y la noción de mal. Revisa la socialidad tejida espontáneamente por la imitación de los afectos y la cooperación intelectual de la multitud. Y, por último, esboza el concepto de deseo común adecuado a la multitud libre. Su tesis es que el deseo común de concordia que mueve a la multitud libre se constituye, paradójicamente, en la disputa por las definiciones compartidas de lo bueno y lo malo, esto es, en la disputa en torno a la institución del imperium

El conatus, causa de los juicios valorativos

Spinoza reconoce una única fuente de los juicios de bueno y malo: nuestro conatus, nuestro apetito o deseo. “Nosotros –dice– no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos” (E 3P9S). El conatus es la fuente de los juicios de valor en el sentido de que es su causa eficiente. Es, entiéndase, una causa eficiente que el finalismo considera como causa primera debido a que ignora su realidad de causa causada y de expresión de la potencia divina. El conatus es, por tanto, la causa eficiente de cualquier fin u objetivo que nos propongamos a nivel particular o que proyectemos a nivel colectivo. El conatus, el apetito o el deseo como causas de los valores se modulan de dos maneras distintas: como deseos pasionales y como deseos racionales, según que el conatus sea causa parcial o causa adecuada del juicio. Y, a su vez, estas dos modulaciones poseen una vertiente o un ángulo ético y una vertiente o ángulo político, dependiendo de si conciernen a la potencia de un individuo humano o a la de una multitud.

Spinoza define el bien y el mal pasionales y su diversidad y conflictividad en E 3P39S. Sobre el deseo racional, se explica expresamente en las proposiciones 58 y 59 de la Parte III de la Ética. En esta última, Spinoza remite a la fortitudo todos los afectos que se refieren a la mente en tanto que entiende. Y, dentro de ella, distingue entre animositas y generositas, según se trate de un deseo racional de conservar el ser o de “ayudar a los demás hombres y unirse a ellos en amistad”, respectivamente. Un deseo racional es, según este escolio, “un deseo por el que cada uno se esfuerza en virtud del solo dictamen de la razón”. Las consecuencias para la producción de valores desde el deseo racional las expone Spinoza en E 4P26 y E 4P27. Si juzgamos algo como bueno porque lo deseamos, aquello que deseemos en cuanto obramos, a saber, en cuanto concebimos ideas adecuadas, lo juzgaremos bueno y nuestro juicio será verdadero. Lo verdaderamente bueno o verdaderamente útil es lo que deseamos racionalmente; y esto no es otra cosa que el conocimiento mismo y lo que sirve al conocimiento. Al deseo pasional político le dedica Spinoza el primer artículo del capítulo VI del Tratado político.

Dado que los hombres se conducen, como hemos dicho, más por el afecto que por la razón, la multitud conviene de manera natural (naturaliter convenire), y quiere conducirse como una sola mente, no porque la mueva la razón, sino algún afecto común, es decir (como dijimos en el § 9 del capítulo III), por una esperanza o un miedo comunes o por el anhelo de vengar una injuria común. Por otra parte, el miedo a la soledad habita en todos los hombres, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ahí que los hombres apetezcan por naturaleza (natura appetere) el estado civil, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo.

De este artículo se deben señalar al menos tres cuestiones. La primera es que el pasaje indica que las mismas causas que llevan a la constitución de la sociedad, impulsan las conspiraciones contra los regímenes ya existentes, tal como apunta la remisión a TP 3/9. En un reconocido artículo, “L’ indignation et le conatus de l’État spinoziste” (1994), Alexander Matheron analiza ambos pasajes enfatizando el papel que desempeña la indignación como generadora de rebeliones y como creadora de sociedades.

La segunda es que el parágrafo establece de manera directa la relacionalidad6 como base de cualquier comunidad política. Apela para ello al carácter natural de la multitudo y del status civilis y al miedo universal a la soledad. La socialidad es intrínseca al conatus, incluso en sus efectos pasionales.

Por último, las pasiones aparecen en TP 6/1 ya no como causa de conflicto como en TP 1/5, sino como causa de la conveniencia, del convenire natural de la multitud y de la creación del estado civil.

La capacidad productiva y reproductiva de lo social que posee la indignación reside en que, a pesar de ser una forma de odio, se sostiene al mismo tiempo en la imitación de los afectos, esto es, en la identificación o en el amor a la víctima, que son formas de alegría y facilitan la reciprocidad. El problema es pensar cómo es posible que el miedo o el anhelo de venganza, en tanto que pasiones tristes, puedan ser comunes, puedan unir, esto es, supongan una conveniencia de naturaleza entre distintos seres humanos, ya que convenir en naturaleza (natura convenire) significa “convenir en potencia y no en impotencia o negación (negatione)” (E 4P32).

Siendo la tristeza un afecto por el que se disminuye o reprime la potencia de obrar del cuerpo (E 4P41) y no pudiéndose atribuir a la mente en cuanto que actúa (E 3P59), no puede conducir por sí misma a una conveniencia o mutuo favor entre seres humanos. Sólo la alegría de los demás, que nunca es directamente mala (E 4P41), puede ser común, puede unirnos a otras personas, puede convertirse en algo útil para mí así como la mía lo será para ellos (E 4P31C). Si el odio o el miedo sirven para unir a las personas, no es por la disminución de potencia que ellos suponen, sino por la alegría que nos produce imaginar que se destruye aquello que odiamos o tememos (E 3P20).

La aversión o el miedo no pueden unir por sí mismos. Lo que nos junta es el esfuerzo por alejar la causa del daño o bien la alegría de imaginar la exclusión de lo que nos produce tristeza. En la medida en que el odio o el miedo son una impotencia, una tristeza, no se pueden compartir, porque nada positivo hay en ellos, son sólo la disminución de nuestra fuerza vital. El miedo universal a la soledad, que sería la pasión más fuerte de las citadas en TP 6/1, no puede unir como tal miedo, sino por el lado de la esperanza que necesariamente incluye (E 3DA13E). La otra cara del miedo común de soledad es la esperanza común de concordia o el apetito de vida. social, que ya es un germen de concordia.

Traducida esta última cuestión al problema de la creación de los valores de bueno o malo, resulta que las pasiones pueden generar tanto una diversidad irreconciliable de juicios valorativos como los valores compartidos socialmente, los valores comunes. De hecho, esto es lo específico de la política racional que, reconociendo la irreductibilidad del conflicto, trabaja para contrarrestar unas pasiones con otras, unos poderes con otros. Los valores comunes son ocasionados por deseos comunes, que en la medida en que existen y se fortalecen, ponen freno al conflicto pasional.

Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 21, no. 42. Segundo semestre de 2019.

Universalismo y singularidad en la ‘Ética’ de Spinoza

Aurelio Sainz Pezonaga

SAINZ PEZONAGA, Aurelio. Universalismo y singularidad en la Ética de Spinoza, en Montserrat Galcerán Huguet y Mario Spinoza Pino (eds.), Spinoza Contemporáneo, Tierradenadie ediciones, Ciempozuelos, 2009, pp. 133-160. PDF

Sin duda, uno de los lugares que más se prestan a equívocos y más paradojas suscitan de los no pocos que pueblan la obra de Spinoza es el recurso a una idea de hombre en el que éste se apoya para desarrollar la Parte IV de la Ética. No es sólo que las ideas universales (y expresamente señalada la de hombre) habían sido poco antes criticadas en la misma Ética, en tanto que imaginarias (Ética, II, 40, esc. 1). Es además, y sobre todo, que la idea de hombre en cuanto modelo de la naturaleza humana sólo parece encontrar sentido si es usada como criterio de decisión por el que o bien se elige imitar ese modelo o bien rehuirlo.

El problema de la idea de hombre lo arrastran por tanto igualmente las ideas de bien y de mal que Spinoza define a partir de ella en el Apéndice de la Parte IV. Ya que, ¿qué función podría tener considerar o conocer algo como bueno o malo si no es para elegir lo bueno y rechazar lo malo? Claramente, la idea de hombre y su uso como modelo o criterio a partir del cual establecer qué es lo bueno y lo malo están enraizados en el marco de inteligibilidad de la creencia en la voluntad libre.

Sabemos, por otro lado, que la ética de Spinoza no sólo niega la voluntad libre, sino que la combate activamente. La ética de Spinoza es una ética contra la creencia en la voluntad libre en tanto que facultad de elección. No es que su teoría la elimine, como apunta Atilano Domínguez en la Introducción a su traducción de la Ética (Spinoza, 2005: 17), sino que la combate expresa y particularmente. Y la diferencia es significativa, nos sitúa en marcos de lectura realmente distintos. Es más, Spinoza considera que la lucha contra la creencia en la libre decisión de la mente es una componente esencial del deseo racional de aumentar la libertad o potencia. Así las cosas, ¿cómo podemos entonces explicar este recurso a la idea de hombre?

Mi tesis es que el carácter paradójico del uso por parte de Spinoza de la idea de hombre libre disminuye totalmente –o al menos considerablemente– si su propuesta se aprecia desde una visión materialista de su filosofía, más en concreto desde un materialismo polémico. El universal de hombre que Spinoza construye –o, como él mismo dice, “forma”– en la Parte IV de la Ética puede entenderse bien en tanto que universal estratégico.

El tiempo de la multitud

Aurelio Sainz Pezonaga

Vittorio Morfino, El tiempo de la multitud, Madrid, Tierradenadie ediciones, Madrid, 2014, 228 pp.

Tierradenadie ediciones ha publicado recientemente El tiempo de la multitud de Vittorio Morfino. Morfino es uno de esos nuevos lectores de Spinoza que, como Warren Montag o Laurent Bove, por nombrar autores cuyas obras más importantes sobre Spinoza han sido traducidas también al castellano por Tierradenadie ediciones, están construyendo una nueva mirada de la filosofía del pensador del conatus.

Profesor de la Universidad Milán-Bicocca, Morfino lleva años trabajando en torno a una nueva hipótesis para el materialismo filosófico. Su hipótesis enlaza las aportaciones de Spinoza y Althusser, pero está igualmente conectada a las aventuras intelectuales, tan distantes entre sí y al mismo tiempo tan próximas, de Lucrecio, Maquiavelo, Marx, Darwin o Negri.

Esa nueva hipótesis descansa, y ésta es una discusión que recorre todo El tiempo de la multitud, en lo que Morfino llama el “primado[1] del encuentro sobre la forma”. El marco y las estrategias con los que la hipótesis está elaborada son los propios de la historia de la filosofía: resolución de problemas de lectura de autores clásicos, esclarecimiento de supuestos, proposición de alternativas interpretativas, trazado de líneas de demarcación, diferenciación entre propuestas filosóficas, descubrimiento de afinidades entre pensadores históricamente distantes...

Los dos últimos procedimientos citados conducen gran parte de la argumentación del libro. La investigación de Morfino avanza en buena medida estableciendo diferencias. Así traza las diferencias entre una concepción teleológica de la forma como la de Aristóteles y la concepción materialista que expone Lucrecio, entre una relación con el otro definida por la intersubjetividad (Husserl-Leibniz) y otra pensada como interindividualidad (Simondon-Spinoza), entre un concepto idealista de la libertad (Schelling-Heidegger) y otro materialista (Spinoza), entre una aproximación dialéctico-teleológica a la violencia (Hegel-Engels) y otra arqueológica (Marx-Althusser), etc.: 1885-477X YOUKALI, 16 página 137 A

A su vez, la construcción de afinidades (Lucrecio - Maquiavelo - Spinoza - Darwin - Marx - Simondon - Althusser) no es menos fundamental para la exquisita elaboración del concepto del primado del encuentro sobre la forma que realiza Morfino. Pero, el terreno donde el concepto se pone a prueba es, seguramente, el despliegue de las consecuencias que del mismo se siguen para la política.

Lucrecio y el materialismo de lo imaginario

Aurelio Sainz Pezonaga

[…] les grands penseurs matérialistes, qui ont compris

que la liberté des hommes passait, non par la complaisance

de sa reconnaissance idéologique, mais par la

connaissance des lois de leur servitude, et que la ‘réalisation’

de leur individualité concrète passait par l’analyse

et la maîtrise des rapports abstraits qui les gouvernent.

Louis Althusser, Cremonini, peintre de l’abstrait

1. El materialismo de lo imaginario: Spinoza y Althusser

La afinidad entre la teoría de la imaginación de Baruj Spinoza y la teoría de la ideología de Louis Althusser fue señalada por el propio Althusser [1], ha sido siempre reconocida desde entonces e incluso ha sido estudiada alguna vez [2]. En la línea de seguir investigando tal afinidad, proponemos aquí, como punto de partida que nos ha de llevar a la teoría de lo imaginario en Lucrecio, la tesis de que lo que caracteriza a estas teorías es que ambas defienden que la imaginación o la ideología poseen una eficacia propia. La imaginación o la ideología producen efectos específicos. En la teoría de Spinoza el efecto específico es la creencia en la libre decisión de la mente. En la de Althusser, es la transformación del individuo en sujeto.

Sólo atendiendo a esta característica ya podemos apreciar el modo en que las teorías de Spinoza y Althusser se contraponen a las concepciones idealistas de la imaginación o de la ideología. En Aristóteles, en Descartes, en Kant, por hablar de algunas de ellas, la imaginación se mueve entre su subordinación a la sensibilidad y su dependencia del entendimiento. Y si en algún momento, o en algunas de las lecturas que el idealismo contemporáneo hace de sus clásicos, la imaginación llega a alcanzar algún grado de independencia de la una o del otro, incluso si llega a presentarse como fundamento o raíz común de ambos, lo hace a costa de tener como rasgo distintivo la pura indeterminación, esto es, la carencia de todo efecto sea del tipo que sea. De manera similar, en La ideología alemana, Marx y Engels reducen la ideología a un mero reflejo invertido de la “vida real”, sin historia propia [3].

Ahora bien, es evidente, que no basta con defender que la imaginación o la ideología poseen una eficacia propia, es necesario además demostrarlo. Y la manera de demostrarlo consiste, ciertamente, en exponer el automatismo específico que produce el efecto específico. Ya que el efecto específico lo es no porque se produce como hecho puntual, sino porque lo hace con una cierta necesidad que hay que explicar. En trabajos anteriores, al automatismo explicado por Spinoza lo hemos llamado “ciclo de servidumbre” [4]. El nombre que ese automatismo recibe en la teoría de Althusser es “interpelación” [5].

La afinidad entre las teorías de la imaginación y de la ideología de Spinoza y Althusser no implica, sin embargo, una identidad u homología de ningún tipo. Ambas defienden una eficacia propia de la imaginación o de la ideología y un automatismo o mecanismo que produce los efectos específicos de la creencia en la libre decisión de la mente y de la transparencia del sujeto, respectivamente. Pero las diferencias son también importantes. Aunque podrían ponerse en paralelo, la distinción de Spinoza entre la ética, lo teológico-político y lo político y la que Althusser realiza desde el materialismo histórico entre economía, ideología y política siguen siendo reparticiones muy distintas de la realidad social con efectos de sentido diferentes. Lo interesante es que esas diferencias no impiden, sino que son una condición para la formación de encuentros parciales entre ambos pensamientos, encuentros parciales que conducen de hecho a la elaboración de lecturas althusserianas de Spinoza y de lecturas spinozistas de Althusser. Nuestro propósito es, entonces, sumar a Lucrecio a este encuentro parcial entre Spinoza y Althusser y hacerlo también a través de su teoría de lo imaginario.

Defenderemos, pues, que Lucrecio atribuye a lo imaginario una eficacia propia que explica a través de un automatismo que reproduce el efecto específico. En el caso de Lucrecio, adelantamos, ese efecto específico es la creencia en el alma separable e inmortal y el automatismo, la pasión por imaginarnos mirando.

Imitando los afectos de las bestias: interés e inhumanidad en Spinoza

Warren Montag

En Naissance de la biopolitique, el texto de su curso en el Collège de France durante el año académico 1978-1979, Michel Foucault argumenta que en los siglos XVII y XVIII surgieron dos formas distintas de subjetividad gobernada: la primera, el sujeto legal (le sujet de droit), el individuo concebido en tanto que poseedor de derechos y fundamento de la soberanía legítima, y, la segunda, el sujeto de interés (le sujet d’intérêt), un sujeto de cálculo y elección. Al contrario que el sujeto legal, el sujeto de interés no determina la legitimidad de los estados, sino más bien su habilidad práctica para subsistir: el estado que no tenga en cuenta el hecho básico de que los individuos persiguen su propio interés dejará pronto de regir por completo, independientemente de su condición legal. De hecho, de acuerdo con el modo de gubernamentalidad que surgió en el siglo XVIII, los individuos, sostiene Foucault, eran considerados como gobernables sólo en tanto que fueran categorizados como sujetos de interés. El interés solo, entendido como un cálculo de ganancias y pérdidas, convierte su conducta, no sólo respecto a lo que hoy consideramos asuntos económicos, sino incluso en sus decisiones más íntimas y privadas, en algo a un tiempo inteligible y predecible.

Foucault ha trazado de este modo una línea de demarcación dentro de la categoría de sujeto en la medida en que se convirtió en objeto de análisis crítico en la filosofía francesa posterior a la Segunda Guerra Mundial: no sólo no hay un sujeto único en el que podrían amalgamarse el sujeto legal y el sujeto de interés, Foucault nos advierte en contra de asumir cualquier tipo de homología (sea formal o histórica) entre ambos. Si las filosofías legales y morales tomaron al sujeto de derecho como punto de partida en su definición de la autoridad legal desde el comienzo del siglo XVII (de Suarez y Grotius a Hobbes y Locke), el sujeto de interés, al menos hasta la mitad del siglo XVIII, siguió siendo competencia de una raison d’état llena de sombras, que declaraba, en oposición tanto con las filosofía liberales y republicanas tempranas como con la herencia del pensamiento político cristiano medieval, que consideraría a los seres humanos no como debieran ser, sino como en efecto eran.

Pero, ¿qué eran? A. O. Hirschman ha mostrado que el afán de poder y posesiones, que con anterioridad había sido condenado como pecado, pasó a ser entendido como rasgo inalterable de la naturaleza humana y, por ello, como parte de un propósito: si los individuos estaban gobernados por el interés, este interés, que, tal como sugería Mandeville, se mostraba a cierto nivel como vicio (que podía adoptar las formas del egoísmo, avaricia o falta de caridad), observado desde un nivel superior, esto es, desde la perspectiva de sus resultados a escala de la sociedad en su conjunto, podía entenderse como el instrumento de un bien general, o, al menos, de la prosperidad que por sí misma proporcionaría muchas de las condiciones de un bien de esa especie. De esta línea de investigación emergió la visión, de la que todavía no nos hemos liberado, de una utopía mucho más convincente y duradera que cualquier sueño sobre el comunismo: la de una sociedad cuyo avance perpetuo en términos materiales y culturales está garantizado por la persecución, por parte de los individuos autónomos, de su interés libre de interferencias (provengan estas de los estados o de sombrías asociaciones de trabajadores o consumidores envidiosos e irracionales, los primeros actuando a menudo a instancias de las segundas), cuyas acciones se combinan produciendo una racionalidad que sobrepasa la comprensión o la planificación de los seres humanos. Se aseguraba, y se nos sigue asegurando, que una sociedad semejante no puede dejar de ofrecer una estabilidad hasta ahora inimaginable: prosperidad irreversible, sin crisis o penuria, que proporcionará, a su vez, la base para una política sin necesidad de revoluciones o represión.

Por muy tentador que pudiera ser en este punto conectar los temas del gobierno por consenso y la economía de la elección libre, Foucault introduce una nota de precaución: mientras que el sujeto legal y el sujeto de interés están históricamente vinculados, siguen siendo distintos en aspectos importantes. De hecho, y siguiendo el ejemplo de Hume, postulará, como rasgo del pensamiento político desde la mitad del siglo XVIII en adelante, una tendencia a otorgar una primacía permanente al interés sobre el derecho, como si el primero animara y diera contenido a las, de otra manera, vacías formas del segundo. Mientras que el interés puede invalidar la ley y el derecho, la ley no puede disipar el interés, incluso si la fuerza de la ley puede contener sus efectos. En el momento en que deja de servir a los intereses de una de las partes, el contrato (privado o público y social) no obliga de modo incontestable. Foucault observa que, mientras que en las últimas décadas se le ha dedicado mucha atención a la génesis del sujeto legal, el sujeto de interés y su emergencia histórica ha sido objeto de mucha menos reflexión, y, por ello, ha permanecido como lo impensado de la especulación política, tanto liberal como marxista.

Este tratamiento, que el propio Foucault reconoce como esquemático, de las dos formas de subjetividad y su relación a lo que llama “gubernamentalidad” suscita numerosas preguntas, una de las cuales es importante en particular para la discusión que sigue. Podría ser que Foucault redujera con demasiada rapidez el sujeto de interés al “modelo de homo economicus”, esto es, a la teoría de la conducta humana que es posible encontrar, por ejemplo, en La riqueza de las naciones, el predecesor, no muy distante, del maximizador de utilidad cuyas elecciones sirven de fundamento para tanta ciencia social contemporánea. El interés concebido de un modo más amplio (más allá no sólo del interés económico, sino del “interés propio”) fue objeto de gran cantidad de especulación y debate todo un siglo antes de la publicación de la obra maestra de Smith. De hecho, se puede defender que la deducción del derecho a partir del interés y la afirmación de la primacía permanente del último respecto al primero se encuentra en El Leviatán de Hobbes. Al mismo tiempo, la relación de Spinoza con estas discusiones y debates ha quedado en suspenso. Aparece en The Passions and the Interests de Hirschman como defensor del interés contra los moralizadores cristianos, pero desaparece por entero de la extraordinariamente completa e interesante obra de Pierre Force, Self-Interest Before Adam Smith. La desaparición, o, mejor, invisibilidad, de Spinoza que ronda estas discusiones, más todavía cuando parece que no tiene cabida en ellas, es absolutamente típica y por supuesto necesaria: en un cierto sentido, él representa aquello que debe ser desplazado fuera del marco de visión para que la discusión se produzca como de hecho lo hace. Se ha dicho lo suficiente acerca de Spinoza en los últimos treinta años, no sólo por reconocidos estudiosos franceses e italianos, sino por historiadores como Jonathan Israel, como para que haya quedado claro que Spinoza se oponía a toda teología de la trascendencia, así como al moralismo que es el correlato necesario de tales teologías. De cualquier manera, quisiera preguntar si no es posible, además, pensar su obra como un todo en relación con lo que Foucault llamó las dos formas de la subjetividad moderna, el sujeto de la ley o el derecho y el sujeto de interés. Algunas de las más importantes contribuciones de los estudios recientes sobre Spinoza han demostrado la crítica de Spinoza a la idea del sujeto de derecho, su insistencia en que el derecho es en cualquier sentido coextensivo con el poder y que un contrato no es más que la expresión de una relación de fuerzas (lo que, aunque no sea necesario decirlo, es bastante distinto de deducir el derecho del interés). En consecuencia, quiero argumentar que del mismo modo que podemos leer partes del Tratado teológico-político y todo el Tratado político como críticas del sujeto legal (y del aparato de derecho, contrato y consenso en su conjunto), es posible leer la Ética en tanto que contiene una de las críticas más rigurosas del concepto de sujeto de interés que jamás se han escrito.

Spinoza: La pregunta por la solidaridad

Aurelio Sainz Pezonaga

Por ir directo a la cuestión: considero que la manera más adecuada de formular hoy en día la pregunta por la ilustración consiste en reformularla, esto es, en transformarla en la pregunta sobre qué es la solidaridad, o mejor todavía, sobre cómo podemos pensar hoy la solidaridad. Por mi parte, intentaré responder a la pregunta por la solidaridad que, como digo, considero la pregunta de nuestro tiempo, pasando precisamente a través del pensamiento de un proto-ilustrado que es ya un alter-ilustrado, me refiero a Baruj Spinoza, principalmente a su Tratado político (1).

En el parágrafo primero del capítulo V del Tratado político, Spinoza expone de manera sintética lo que podríamos entender como su proyecto ético-político. Allí señala que “lo mejor es siempre aquello que el hombre o la sociedad hacen con máxima autonomía” (2). Unas pocas líneas antes, en ese mismo parágrafo, Spinoza ha explicado a su vez que el grado más alto de autonomía se alcanza cuando el ser humano o la sociedad logran conducirse principalmente según la razón. Por tanto, si anacrónicamente preguntáramos al Spinoza del Tratado político qué es la ilustración, la respuesta sería que la ilustración es el proceso por el cual se llega a que los hombres o las sociedades se conduzcan en gran medida según la razón, esto es, a que unos y otras actúen con la máxima autonomía.

Esta respuesta tan general, con la que cualquiera que no sea un irracionalista podría estar de acuerdo, necesita, por supuesto, ser desarrollada. Y ese desarrollo es el que nos va a conducir desde la proto-ilustración a las puertas de la solidaridad.

La primera cuestión que hay que aclarar es la ambigüedad del concepto de autonomía (sui juris) en el Tratado Político. La autonomía es entendida en este texto por Spinoza desde dos puntos de vista distintos, aunque complementarios. O bien Spinoza considera al individuo o la sociedad aisladamente o bien los considera en relación con los otros individuos o las otras sociedades. En el primer caso, dado que el derecho propio (otra manera válida de traducir sui juris) de un individuo o sociedad no es distinto de su potencia, habrá que concluir que todo individuo o sociedad en tanto que existe y tiene, por ello, un cierto grado de potencia, es igualmente autónomo en cierta medida. En el segundo caso, la autonomía consiste en no estar bajo el poder de otro (3) y, entonces, la autonomía se puede tener o no tener dependiendo de la relación de poder en la que uno esté implicado. Para diferenciarlas, llamaré “autonomía” únicamente a la primera, o sea, al derecho o potencia de un individuo o sociedad considerados aisladamente, y para la segunda, para la idea de no estar sometido al poder de otro, utilizaré el término “independencia” (4).

La segunda cuestión que debemos considerar es el modo en que cabe entender, desde el pensamiento spinoziano, los conceptos de “lo mejor” y de razón que hemos visto enlazados con la idea de autonomía. Lo mejor significa, en efecto, lo mejor para el hombre o para la sociedad (5). Y para un individuo o sociedad lo mejor viene determinado por la potencia o esfuerzo por el que obra o intenta obrar (6). Esa potencia (o derecho) aumenta en la medida en que el individuo o la sociedad es causa adecuada del mayor número posible de sus acciones. En este aspecto, la razón no es una actividad distinta de las demás. La razón consiste en ser causa adecuada de las propias ideas, esto es, en dar cuenta de la articulación de ideas de la que se deriva una idea concreta: razonar es conocer. Cuando el individuo o la sociedad se conducen según la razón es porque conocen lo mejor para sí mismos, conocen el modo en que aumenta su potencia y ese conocimiento se impone sobre otras ideas que le son contrarias. Si ocurre así, si el conocimiento logra imponerse, entonces, es por sí mismo decisión (decretum): es o bien un decreto de la mente o un decreto común (7), esto es, una institución o norma social. Y la decisión de la mente o de la multitud que actúa como una sola mente es “una y la misma cosa” que la determinación del cuerpo (8), sea del cuerpo individual o del cuerpo social (civitas) (9).

El tercer punto que hay que tener en cuenta es la relación existente entre la autonomía del ser humano individual y la de la sociedad. En este punto, la originalidad de Spinoza reside en que defiende una dependencia mutua entre ambas autonomías. Los individuos no pueden ser autónomos al margen de su vida en sociedad, como ocurriría por ejemplo en Locke. Ni es posible una sociedad autónoma habitada por meros súbditos, como por ejemplo propone Hobbes. Los individuos no pueden ser autónomos en el estado natural, porque en soledad la potencia del ser humano es muy reducida, apenas si posee seguridad de lograr nada, está continuamente temeroso de perder lo poco logrado y no cuenta con la ayuda mutua para “sustentar su vida y cultivar su mente” (10). La potencia del ser humano individualmente concebido, y con ella su derecho, sólo es real, sólo puede aspirar a la autonomía efectiva, dentro de la vida en sociedad. Es la potencia que se logra colectivamente con la unión de las fuerzas individuales la que revierte a su vez en estas fuerzas haciendo posible la autonomía individual (11). Por ello, el individuo nunca puede ser independiente de la sociedad. Es autónomo gracias a ella. Esto es, el individuo no puede considerarse como independiente en relación con la sociedad, pero, al mismo tiempo, su autonomía únicamente puede desarrollarse en sociedad.

Lo bello y lo sublime en Spinoza

Aurelio SAINZ PEZONAGA: La imaginación distanciada. Lo bello, lo sublime y el genio en Spinoza, Youkali, no. 14, febrero de 2013.

Spinoza dedica muy escasa atención al problema de la belleza y de lo bello. Es posible que el texto esencial de su concepción de lo bello sea el siguiente breve pasaje del Apéndice de la Parte I de la Ética:

Si el movimiento que los nervios reciben de los objetos captados por los ojos conviene a la salud, los objetos por los que es causado se llaman bellos; y feos, en cambio, los que producen el movimiento contrario... los que afectan al oído, se dice que producen ruido, sonido o armonía... Todo lo cual deja bien claro que cada uno ha juzgado de las cosas según la disposición de su cerebro o que más bien ha tomado las afecciones de la imaginación por cosas. 

La crítica de Spinoza va dirigida contra la concepción objetivista de la belleza vinculada al finalismo al que se opone en el Apéndice. Según esa concepción, la belleza o la fealdad serían cualidades objetivas de las cosas. A su vez las cualidades de belleza o fealdad habría que entenderlas como huellas de la voluntad divina o humana que ha creado las cosas a las que pertenecen. Spinoza rechaza esta posibilidad explicativa. Como dice en la carta 54 a Hugo Boxel, “la belleza... no es tanto una cualidad del objeto observado, cuanto un efecto sobre el observador”. En las contadas ocasiones en que trata el tema, los argumentos que Spinoza expone van dirigidos a defender esta posición. La belleza es, según el pensador materialista, un efecto. Pero, más allá de la rápida referencia al movimiento de los nervios que conduce a la salud en el pasaje que hemos leído, en ningún momento explica Spinoza en qué consiste esa relación causa-efecto.

http://www.youkali.net/

Spinoza y la política como búsqueda de libertad

Aurelio Sainz Pezonaga

GARCÍA DEL CAMPO, Juan Pedro. Spinoza y la multitud (El resto falta), Hiru, Hondarribia, 2012, 195 pp.

La editorial Hiru acaba de publicar en su colección Skene el último libro de Juan Pedro García del Campo. García del Campo nos ofrece en esta ocasión una obra de teatro acerca de la vida y filosofía de Spinoza, pensador del que es uno de los especialistas españoles más señalado.

La obra fue originalmente realizada como ficción radiofónica para ser emitida en la Radio Nederland Wereldomroep, pero ha acabado por adoptar la forma de obra teatral. Es por tanto una obra dramática realizada por un filósofo que pone en escena la vida y la filosofía de un clásico. Pero no es simplemente una obra que un pensador actual dedica a un maestro cuya época ya ha pasado. Es más bien la apuesta por reactivar una filosofía que tiene que pasar la prueba de la actualidad, que tiene que hacerse verosímil en el contexto creado por los problemas del momento histórico que vivimos.

A Spinoza y la multitud cabe acercarse de diferentes maneras. Nosotros la vamos a abordar desde el punto de vista filosófico. Desde este punto de vista, lo primero que hay que subrayar es que la obra es el resultado de un encargo –contar teatralmente la vida de Spinoza– muy bien realizado. El obstáculo que García del Campo tiene que salvar de entrada es demostrar que es posible contar, desde los parámetros de la filosofía de Spinoza, la historia personal del filósofo Baruch Spinoza. ¿Es posible, desde el spinozismo, contar una historia personal, por ejemplo, la del mismo Spinoza? Es más, ¿es posible explicar históricamente, desde el spinozismo, una filosofía particular como la de Spinoza? Ya que no hablamos de una historia personal cualquiera, sino de la vida de un filósofo, que es como decir una parte fundamental de la vida de una filosofía, su surgimiento. A la que hay que añadir esa otra parte fundamental que es su relación con los problemas que a nosotros nos preocupan.

García del Campo ha demostrado que ambas cosas son posibles y que el resultado es plenamente coherente. Y ¿cómo se hace? Se trata de entender que toda singularidad, la del individuo Spinoza y la de su filosofía en este caso, es una potencia, una acción, una relación, una intervención en un entramado de potencias, acciones e intervenciones. Es una potencia entre potencias. La historia personal de Spinoza es una intervención en una determinada coyuntura histórica. La filosofía de Spinoza es una intervención en una determinada coyuntura filosófico-histórica.

Spinoza y la multitud sitúa al lector en dos momentos históricos y geográficos distintos: las últimas jornadas de la vida de Spinoza en conversación con Lodewijk Meyer, uno de sus principales compañeros de fatigas, y los debates entre dos estudiantes de filosofía en la Barcelona de 2011 conmocionada por el 15M. Analiza así y pone en paralelo el modo en que la filosofía de Spinoza interviene en su época e interviene en la nuestra. Para ello, García del Campo privilegia el marco: intervención de Spinoza / intervención de la filosofía de Spinoza, intervenciones que no ajustan perfectamente, pero que, frotadas la una con la otra, descubren la matriz del problema que está en juego en ambas.

Aurelio Sainz Pezonaga / Sobre la dificultad de pensar

Pensar es difícil y es difícil poner en común el pensamiento. Parece que no, pero es difícil generar las nociones adecuadas, darles la forma y la articulación precisa, componer una modulación certera del discurso. Hay que pelearse con las ideas y las palabras… Hay que sacarles toda la punta a las proposiciones, esquivar las incoherencias, abrirse paso entre la maleza de las conexiones… Hay que intentar evitar a toda costa que en nuestras expresiones pueda infiltrarse justamente el sentido contrario de lo que queremos decir… Hay que tener en cuenta lo que otros han pensado sobre el asunto, sus argumentos, sus puntos de vista, sus compromisos, el modo en que lo que nosotros planteamos se inserta en una discusión que siempre ya ha empezado...

Pensar es una actividad, una práctica y, como todas las prácticas, es difícil. Requiere un arte y unos medios específicos sin los que es imposible llevarla a cabo. El pensamiento requiere hacerse, no está hecho y, por tanto, está abierto a todas las resistencias y contingencias del devenir. Pero además es una práctica peculiar, es una práctica que no actúa sobre una realidad exterior con vistas a modificarla, sino que, como lo expone Althusser, interviene en un campo movedizo de relaciones entre ideas en el que está inmersa y que se transforma a causa de la propia intervención. El pensamiento es una fuerza en un campo de fuerzas, una potencia de transformación en un proceso complejo de interacciones. Pensar es difícil porque es difícil sostener, afirmar y potenciar unas ideas en confrontación con otras y porque las ideas tienen su eficacia social, no toda la eficacia, pero sí “la suya”, la suficiente como para que nadie quiera dejarla en manos del azar. Tengamos esto presente cuando leamos o escuchemos a quien intenta expresar un pensamiento: si es difícil entender el pensamiento de otro, la razón es que pensar es difícil, la razón es que al otro le está costando igualmente un tremendo esfuerzo pensar y expresarse.

Digámoslo ahora a la manera de Spinoza. Las ideas son realidades activas, no son pinturas mudas en un lienzo, sino conceptos del alma, acciones de la mente, causas de otras ideas. Nuestra mente vive en un campo de batalla donde las ideas se reprimen o suprimen unas a otras. Pero, también en un campo de cooperación donde las ideas se favorecen o promueven entre sí. Esta es una tesis de la que deja prueba evidente el propio quehacer de Spinoza (la Ética como paradigma de obra filosófica difícil) y en la que él insiste hasta hacer de ello bandera (“Todo lo excelso es tan difícil como raro”). Y es la tesis que recoge con fidelidad Warren Montag y que guía este estudio de la filosofía de Spinoza.

Parece, sin embargo, que hasta aquí no hemos dicho nada que no sea obvio, incluso trivial. Ahora bien, la fuerza de las ideas no se manifiesta cuando las exponemos aisladamente. La fuerza de las ideas se muestra en sus consecuencias, en sus efectos, en el modo en que se engarzan o chocan con otras ideas.

Que las ideas sean realidades activas en un campo movedizo de fuerzas implica que la tesis del perfecto autodominio del pensamiento, de la fluidez perfecta de las ocurrencias, de las ideas como bailarinas deslizándose sobre patines en una pista de hielo espiritual aparezca como lo que es, un mito. Nadie tiene un perfecto control sobre su pensamiento, nadie es enteramente libre en el interior de su hogar mental, y no lo es porque eso supondría controlar todo el campo de fuerzas ideológicas en el que su mente está inmersa. Y aunque hay momentos históricos, como el actual, en que parece ocurrir algo así, que todo está dominado, ni ese control lo realiza un individuo, sino que está sostenido por todo un sistema complejo, ni es tal como para que no haya filtraciones, pérdidas y chorreos, fugas abiertas por todas partes.

A la hora de “leer” no podemos, entonces, obviar esta condición del pensamiento e intentar buscarle una autenticidad a un texto que por sí mismo es un fragmento fragmentado de un espacio pluridimensional de múltiples y cambiantes fragmentaciones; lo que nos cabe es incidir en los rotos del texto para explicarlos, no coserlos o pegarlos, no disimularlos con un parche de pureza o simplicidad.

La tesis sobre la dificultad del pensamiento de Spinoza deja igualmente al descubierto el mito del poder absoluto de la verdad como verdad. ¿Qué energía extraordinaria puede tener la verdad, fuerza entre fuerzas, para imponerse sobre la falsedad? Que una idea sea falsa no significa que sea débil. Fuerza y verdad no van necesariamente unidas. Una idea verdadera para prevalecer tiene que vencer a las ideas falsas que la contradicen, pero las podrá vencer únicamente en cuanto sea más fuerte que ellas, no en tanto que sea más verdadera (E4p14). La verdad no es ningún lugar de descanso, no es ningún lugar de llegada, es el comienzo de las alianzas y la contienda.

Y si es una ilusión pensar que el pensamiento puede dominarse a sí mismo, ¿qué no será creer que puede dominar al cuerpo? Ni se domina a sí mismo ni domina al cuerpo, no hay de hecho ámbitos de libertad. Lo que puede haber y queremos que haya son esfuerzos de liberación, liberación que no consiste en escapar de las relaciones de fuerza mentales y corporales en las que indefectiblemente estamos inmersos y que, en sí mismas, son, o pueden ser, fuente tanto de nuestra miseria como de nuestra fortaleza. La liberación consiste en esforzarse en que esos campos de fuerza se articulen de tal modo que todas las potencias mentales y corporales que intervienen promuevan mutuamente su acrecentamiento.

Y este punto de vista nos lleva, en consecuencia, a distanciarnos de la idea de que hay algo así como pensamientos aislados de individuos aislados. Del mismo modo que no hay cuerpos aislados, no hay mentes aisladas. Todo pensamiento es colectivo y abierto, colectivo por el colectivo que nosotros mismos somos y por los colectivos a los que, querámoslo o no, pertenecemos; y abierto porque pensar es encontrarse con otras ideas, exponerse a ellas, chocar con ellas, unirse a ellas, rasgarlas, aferrarlas, resbalar al contacto con ellas; pensar, en efecto, es vivir en continua interacción con otras ideas. La liberación proviene, no cabe duda, de la cooperación.

La tesis del pensamiento como fuerza entre fuerzas, de la lucha y cooperación entre ideas, por último, impide clasificar el planteamiento spinoziano en los términos de una separación entre la ética y la política, por un lado, y la ciencia y la tecnología, por otro. Impide seguir manteniendo la separación entre la práctica y la teoría. Y también impide quedarse en uno de los dos polos de la distinción. Si la filosofía de Spinoza es inmediatamente política es porque la lucha o cooperación de ideas y cuerpos se despliega tanto en el pensamiento y la investigación como en las demás prácticas individuales o colectivas.

Quizás haya quien opine que Montag exagera al decir que Spinoza ofrece la crítica a la dominación más potente que jamás se haya visto, pero nadie negara que su estudio es extraordinariamente exacto a la hora de hacernos entender dónde reside la dificultad de pensar; así es, reside en pensar contra el pensamiento dominante.

Fuente: ‘Introducción’ a Warren Montag, Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos, Tierradenadie, Ciempozuelos, 2005.

Aurelio Sainz Pezonaga: Cuerpos, masas, poder de Warren Montag

Warrren Montag intenta mostrar en su libro Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos (Tierradenadie, Madrid, 2005), a contrapelo de la filosofía política actual, que Spinoza no es un racionalista ni un liberal, sino precisamente el materialista más profundo de la historia de la filosofía. Montag se arriesga a postular los tres principios fundamentales del materialismo spinoziano: no puede haber liberación de la mente sin liberación del cuerpo,  no puede haber liberación individual sin liberación colectiva y que la forma escrita de las proposiciones spinozianas poseen por sí mismas una existencia corpórea, incluido su propio libro sobre Spinoza (o la reseña que reproducimos abajo), no como la materialización o realización de una intención espiritual o mental pre-existente, sino como un cuerpo entre cuerpos.  El libro nos lleva a pensar de nuevo la filosofía de Spinoza mediante la formulación de nuevas preguntas: ¿Quién lo ha leído? ¿Cuántos de nosotros lo hemos entendido? ¿Qué efecto material ha producido no sólo en nuestras mentes, sino en nuestros cuerpos? ¿En qué medida ha movido los cuerpos y qué los ha movido a hacer?

He aquí la “más que reseña (poco) menos que manifiesto” de Aurelio Sainz Pezonaga, publicada en la revista electrónica Youkali, no. 2, Madrid, noviembre de 2006.

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