Razón e imaginación en las lecciones sobre Spinoza de Deleuze

Luis Ramos-Alarcón

1. La concepción spinoziana del individuo, sostiene Deleuze,[1] no opone el individuo al Ser sino que busca reintegrarlo a él. Esta concepción implica una doble distinción: una diferencia cuantitativa de las potencias de los individuos, que nos dice lo que cada uno es capaz de hacer, y una diferencia cualitativa de los modos de existencia o de Ser. El individuo tiene tres dimensiones: primero, como relación compuesta de individuos, con lo que la individuación es inseparable de un movimiento de composición al infinito; segundo, como parte de la potencia divina; tercero, como grado de una cualidad de la sustancia, un modo intrínseco a ella. Como veremos, la esencia de un hombre expresa a Dios bajo tres formas: como instantaneidad, como duración y como eternidad. De hecho, cada uno de nosotros experimenta estas tres dimensiones: de manera instantánea como afección, por ejemplo, como las imágenes y los actos que realizo, efectos de composición o descomposición entre mi cuerpo y cuerpos externos; bajo la forma de duración como afecto, por ejemplo, como pasiones de alegría o tristeza, como aumento o disminución de la potencia divina que soy; por último, soy eterno como grado de potencia de Dios, pues colmo mi potencia completamente y en sí misma, por ejemplo, como un autoconocimiento pleno de mí mismo.[2] Nadie tiene el mismo grado de potencia. Deleuze llama «intensidad» a la cantidad o grado de potencia.

Nosotros seguiremos aquí la lectura de Deleuze del estricto paralelismo entre las tres dimensiones de la individualidad y los tres grados o modos de conocimiento; no olvidemos que la mente tiene dos tipos de modos, ideas y afectos, por lo que los géneros de conocimiento no sólo son tipos de ideas, sino también modos de existencia.[3] Cabe decir aquí que Spinoza nunca lo expresó explícitamente, pero seguimos a Deleuze en tanto que nuestro autor no tuvo necesidad de hacerlo. Deleuze subraya que somos autómatas espirituales en cuanto que no tenemos ideas, sino que éstas se afirman en nosotros. Como sostiene el francés, precisamente el problema existencial es que todos tenemos las tres dimensiones de la individualidad a la vez; pero esto no significa que, de hecho, todos tengamos los tres tipos de ideas: hay individuos que nunca salen del primer género de conocimiento. El proyecto spinoziano es un ascenso del mundo inadecuado y de la equivocidad del signo (sean teológicos, políticos, etc.) hacia el segundo y tercer grados de conocimiento; no se trata de hacer una filosofía sin signos, sino de suprimirlos al máximo y supeditarlos a la realidad que los trasciende. El camino para poseer nuestra potencia sigue tres tipos de ideas: ideas-afecciones y azar de encuentros; ideas-nociones y programación de los encuentros para componer relaciones; ideas-esencias, ideas que son puras intensidades que convienen totalmente entre sí.

Comenzaré ahora por el tercer tipo de ideas, las ideas-esencias, que afirman la univocidad absoluta del ser: el ser no tiene diversas causas ni se afirma con distintos sentidos, sino que sólo hay una causalidad que es la inmanente; para nuestro autor, es equivocada la consideración no sólo distintos tipos de causas de los existentes, sino también la mutua exclusión de causa y efecto; la causalidad inmanente es una causa que permanece en sí misma para producir, pues su producto o efecto permanece en ella; asimismo, este efecto la explica o desarrolla. Para poder afirmar esta horizontalidad del ser, considera Deleuze que el filósofo holandés libera la causalidad inmanente de toda determinación extrínseca al Ser. La historia de la filosofía ya había intentado esta liberación para llegar a afirmar una sola causalidad, pero temía el peligro de confundir causa y efecto, Dios y criatura; justamente, se evitaba ese peligro distinguiendo el orden de la unidad y el del ser. Así, en su Parménides, Platón presentaba distintas relaciones posibles entre el Uno y el Ser. Pero será Plotino quien conforme una metafísica en donde la unidad es causa emanativa del ser y, por lo tanto, está jerárquicamente encima del él; asimismo, esta metafísica afirma que el ser es causa inmanente de los seres, lo que significa que complica o comprende en sí mismo a todos los seres, a la vez que cada uno de ellos explica al ser; a pesar de que esta metafísica describe un doble movimiento de complicación y explicación del ser a través de una causalidad inmanente, la unidad determina extrínsecamente al ser como su causa emanativa, por lo que el ser depende jerárquicamente de la unidad.[4] Spinoza puede afirmar la univocidad de la causalidad inmanente porque elimina la jerarquía neoplatónica entre el Uno y el ser.

Spinoza afirma la univocidad del ser en la primera gran proposición especulativa de la Ética, a saber, que sólo hay una sustancia absolutamente infinita que se expresa en infinitos atributos. No hay jerarquías en los atributos del ser, porque todo expresa su esencia a la vez. Lo que llamamos «criaturas» no son tales, sino modos o maneras de ser de esta sustancia y éstos están contenidos en los atributos de la sustancia[5] la sustancia no es una primera causa sino un plano inmanente sobre el cual se mueven todos los existentes como sus partes. Dado el contexto europeo del siglo XVII, en donde la divinidad no representa tanto una coacción sino la liberación de todos los límites, Spinoza llama «Dios» a esa sustancia.

La afirmación de la univocidad del ser no significa que todas las cosas sean iguales: las cosas no tienen la misma potencia. Si bien la horizontalidad del ser es el fundamento de su principal obra, Spinoza la titula «Ética» y no «Ontología» porque las proposiciones especulativas sólo adquieren su sentido completo al nivel de la ética que implican.[6] La ética se funda en la ontología porque no hay nada encima del Ser, sino que todas las cosas son maneras del único Ser. En cambio, la moral no puede hacerse desde la ontología porque presupone que el Bien está por encima del Ser.[7] De ahí que ética y moral tienen una diferencia fundamental: Spinoza no hace moral porque no se pregunta qué debemos hacer, sino de qué somos capaces, qué es nuestra potencia. Por el contrario, la moral utiliza el Bien para juzgar al Ser.